摘要：通过对大量历史文献资料的分析及研究发现，我国古代存在的寺院武僧活动，并非是个别现象。寺院僧人习武的动机主要来自三个方面：健体、防身与保护寺院的需要。从寺院武僧整体面貌的综述，认为这是对中华民族固有武技文化的传承和发展。
　　关键词：佛教寺院武僧活动民族传统
　　Theactivityoffaneswarriorprobeinourcountry’shistory
　　MAAi-min
　　(ThedepartmentofPEofAnyangTeachersUniversity.HenanAnyang455000China)
　　Abstract:Weanalysedandstudiedlotsofhistorydocumentsdata,thenwediscoveredit.Theancienttimesofourcounyryexistedthatthepeoplewhotooktheactiveoffeatinthefanes.Itisnottheindividualphenomenon.Thepeoplewholikedfeatinthefanesdidthefeat’smotiveshavingthreedieections:theyweregoodforyourhealth,guardedpersonalsafetyandprotectedthefanes.Fromthepeoplewholikedfeat’swholefeaturessummarizes.Wesawthatitwas
　　TheChinesenation’sinnateculturesinheritedanddevelopedinChina.
　　Keywords:BuddhistTempleMonks’ActivityNationalTradition
　　从武术与佛教的表层关系看两者似乎有不解之缘，在我国历史上的佛门寺院中出现了众多武功过人的武僧，特别是在隋唐时期寺院僧人中习武活动更加突出，一直到明、清之际的寺院武僧，不仅他们武功娴熟，而且还有大量征战僧兵的出现。“僧兵有少林、伏牛、五台。倭乱,少林僧应募者，四十余人，战亦多胜。”（《明史·兵志》）少林寺、伏牛山和五台山武僧素负盛名，特别是少林寺武僧的习武活动，被人们誉为“诸艺宗于棍，棍宗于少林”（茅元仪《武备志》）的发展局面。这一时期（明清）的寺院武僧活动大都已为人们所熟知，而隋唐之前的僧人尚武之事，对我们现在了解的还不够全面。廓清历史上的民间寺院武僧活动和少林寺武术在隋唐之前不同时期的兴替变化，从而真正认识和区分佛教与寺院武术活动的复杂关系。少林寺武术的发展渊源虽然最早来自北方地区邺下寺院僧人的尚武习俗传统，但少林寺武术的发展成熟与它长期在历史上的实践过程，则是少林寺僧人吸取僧俗两界的武术精华，在寺内寺外民间习武活动的基础上完善与发展起来的，是对我国传统武术文化的继承和在寺院中的推广流传。
　　1少林寺与隋唐少林武风的孕育及传统
　　少林武术发端于北魏（太和19年）建寺17年之后的著名武僧稠禅师，第一任寺主跋陀年老移居寺外后，继之者稠禅师为少林寺二祖，少林寺初期出现有武僧见于历史文献记载只有邺下“拳捷骁武”的稠禅师[1]。北齐天保年间文宣帝为稠禅师在邺西龙山构建“云门寺”，请以居之，“兼为石窟大寺主，两任纲位，练众将千”[2]。当时的邺下云门寺和石窟大寺成为中原地区武风兴盛的寺院。这里还说明一个令人长期不解的问题，为什么稠禅师之后一直到隋唐以前，少林寺僧人的习武活动突然不见一点踪影，在很大程度上恐怕与稠禅师离寺返邺有一定关联，也就是说稠禅师出走后少林寺的武事活动也就逐渐冷落下来，直到隋大业末强大的农民起义军攻占少林寺，少林寺“僧徒拒之”，又在唐初武德4年（公元621年）少林寺主（相当于后世的住持或俗称方丈）志操“率众拒伪师……执充侄仁则以归本朝”的历史事件。
　　1、1东魏迁都及北周灭佛对少林寺的影响
　　从稠禅师离开少林寺到隋唐之前的少林寺，在这一时期历史文献中见不到少林寺有习武活动的记载，这是武术研究者十分感到困惑的事，长期以来始终未能得到一个明确的解决答案。这一情况的出现，我们认为是和当时的社会形势与政治环境分不开的。除邺下武僧稠禅师离寺返邺这一原因外，还有一个不可忽视的重要历史背景，就是北魏后期的“永熙多难”，即于东魏天平元年（公元534年）迁都邺城后，洛阳一带诸寺僧尼（包括少林寺中的许多僧人在内）也随之迁徙邺下寺院，“皇与迁邺……望览洛阳，城廓崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树……京城表里，凡有一千余寺，今日寥廓，钟声罕闻。”（杨衒之《洛阳伽蓝记》）这一时期少林寺僧人的习武活动在历史文献中也就找不到一点记载了，即便对少林寺院的其它情况记载也十分少见。另外，在稠禅师之后，隋唐之前的少林寺不见有习武活动的踪迹，还有一个重要原因就是“周武灭佛”带来的结果。东魏、北齐都邺44年，公元577年北周灭北齐，北周武帝（公元561—578年）宇文邕召集邺都僧侣，令之还俗为民，遣返僧徒五百人。
　　北周武帝宇文邕是中国历史上第二个反佛的皇帝，曾下诏“断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民……”（《周书》卷5《武帝纪上》）。据范文澜《中国通史》载：“五七七年，周武帝在邺召集僧徒五百人，宣布废佛……周齐境内佛像被破坏，经卷被焚烧，四万所以上的寺庙，赐给王公作宅第，将近三百万和尚还俗作平民，寺院财物散给群臣，寺院奴婢得到释放，周武帝灭佛比魏太武帝深入得多。”[3]周武灭佛使“数百年来官私佛寺扫地并尽，融刮圣容，焚烧经典。禹贡八州见成寺庙，出四十千，并赐王公，充为第宅；三方释子，减三百万皆复为民还有编户。三宝福财，其赀无数，簿录入官，登即赏费，分散荡尽。”（《续高僧传》卷23《静蔼传》）这一情况在裴漼《嵩岳少林寺碑》中也能见到记载：“周武帝，建德中纳元嵩之说，断释老之教，率土伽蓝，（少林寺）以咸从废毁。”由于周武灭佛的打击，少林寺在这一时期更不可能有任何尚武活动的出现，这也正符合少林寺在历史上的兴衰与发展的轨迹。
　　1、2历史与社会环境和少林寺僧徒扬武
　　北周灭，隋朝建立，公元578年（宣政元年）周武帝病逝于北伐“行军途中，随之不久，北周境内的佛教活动开始又重新恢复起来，少林寺在周武帝死后第二年既公元579年（周静帝大象年间）改为陟岵寺（可见少林寺早不存在，陟岵寺只是建于少室山阴原少林寺遗址，故不名为少林寺之原称）。隋开国皇帝文帝杨坚大力扶植佛教，隋唐崇佛，在中国历史上是佛教的鼎盛时期，少林寺也就是在这个时期进入它的迅速发展时期的。“惟此寺名特令仍旧，开皇有诏：二教初兴，四方普洽，山林学徒，归依者众，其柏谷地一百倾，宜赐少林寺。”(裴漼《嵩岳少林寺碑》)少林寺从邺下武僧稠禅师离寺到北周武帝灭佛，没有史料能够显示少林寺僧人有习武活动的踪影，隋末唐初，少林寺僧助唐征战和农民起义军火焚少林寺，“僧徒拒之”，此二事向我们透露出一个相同的音讯，就是少林寺僧在隋唐时期可能又延续了本寺初创时的尚武之风，从少林寺发生和参与的这些活动事件中可以看出，隋唐时期少林寺僧中又有尚武活动的出现，这一点，除了少林寺建寺初的二祖稠禅师开创寺僧习武之风外，也是与隋唐时期的历史背景及嵩山地区的社会环境分不开的，中原战乱频繁，自古为兵家必争之地，少林寺又是被赐于大片田地的庞大宗教寺院，由于寺院经济的扩大，宗教集团之间的激烈斗争，寺院内部与外部社会客观形势的需要，僧人所谓要“护法”、“护寺”和强健身体等因素的影响，加上统治阶级对少林寺的“恩幸”扶植，隋唐之时少林寺僧人中开展有习武活动成为可能和必要。
　　需要指出，斯时开展的习武活动与后世和现在的少林武术不能等量齐观，我们说隋唐少林寺僧人尚武，但隋唐时期少林寺武术并未形成一种系统化的成熟功夫。很可能那时的少林寺僧人练习的只是一些简洁实用的流传于北方民间地区的武功招数之术，由于这种适合于个人习练与私斗的武功，并不能用于阵战中发挥主要作用，又缺乏统一指挥，少林寺于“大业之末，九服分崩，群盗攻剽，无限真俗，此寺为山贼所劫，僧徒拒之，贼遂纵火焚塔院，院中众宇，倏焉同灭，赡言灵塔，岿然独存”（见裴漼《嵩岳少林寺碑》）。作为统治阶级大力扶植的少林寺，从而受到农民起义军重大打击。战乱频繁，社会动荡，自然危及到寺院本身的安全，随着佛教的狂热发展，出家为僧者愈众，寺院广大，财丰粮足，国家资供，加之独特的地理环境，为僧人习武活动，提供了充足的经济和社会条件，隋唐时期的少林寺也就是在这一历史政治背景下出现了志操、惠玚、昙宗、灵宪等“众僧”下山助战，“执充侄仁则”的历史性壮举。从“拳捷骁武”的北朝少林寺二祖、邺下武僧稠禅师到隋唐之际的志操等著名武僧产生的重要影响，推动和形成了少林寺僧众在明清时期的武术大发展，奠定了“少林武术甲天下”的繁荣兴盛局面。
　　2佛寺尚武活动与军旅征战的武僧
　　我国历史上的寺院尚武活动形成与发展，是与僧人出家前就在民间学有武艺密不可分，偏僻的寺院环境与宽广的院落住地，是许多处于山居的僧人在学佛诵经之余，出于健身自卫的需要，习武练功活动自然成为这些寺院僧人生活的一种补充和传统，动荡不安的社会与历史现实条件更促使僧人需要掌握较高的武功技艺。由于僧人信奉的佛教思想与统治阶级的利益相一致，故而，寺院僧人习武在出现社会需要的情况下，一般都能与统治者站在同一个立场，并得到他们的鼓励和提倡。
　　2、1统治者的鼓励与寺院武风的盛行
　　隋文帝杨坚（公元581-604年）曾在佛门寺院生活13年之久，与佛教有着十分深厚的感情，开国称帝后，积极提倡崇佛，据《续高僧传》卷22《灵藏传》载有他对佛门高僧说的一段话，表明了他对佛教与武事活动的认识态度，“开皇四年，开辅抗旱，帝引民众，就给洛州敕（灵）藏同行，共通圣化，既远所在，归投极多，帝闻之，告曰：弟子是俗人天子，律师为道人天子，有乐离俗者，任师度之……律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。”也就是说，既要“度人为善”，又要“禁人为恶”，两者虽有不同但是目的都是一致的，而“禁人为恶”则需要用暴力和武力来实现完成。“度人为善，禅也；禁人为恶，武也。”统治阶级这种对佛门寺僧的政治态度和思想影响，无疑这就为佛门僧人习武创造了一个尚武环境条件。伽蓝净土，剃度僧众，又出于“护寺自卫”与“护佑众生”的现实愿望和需要，在统治阶级的准许下，很多隋唐寺院中一度出现了尚武之风。
　　隋代丹阳沙门智岩“雄威武略，智勇过人，大业季年，豺狼竟逐，大将军黄国公张镇州揖其声节屈掌军戎，奏策为虎贲中郎将，虽身任军师而慈弘在虑，每于弓首挂……伪郑大将，人马具全，按辔扬鞭，以枪地，厉声曰：若能拔得方共决焉，（智）岩时跨马徐来，以腋挟枪而去，次岩以枪地，彼摇再三不动，乃下马交刃，遂生擒之。”（见《续高僧传·释智岩传》）可见智岩“以腋挟枪”之法不凡，出家寺院的很多僧侣，原本就都是武功高强之人。隋唐时期受民间习武之风的影响，许多寺院僧人喜尚武艺和骑射之技，几乎在一些地方寺院中这些活动成为风气。《大宋高僧传·唐朔方龙兴寺辩才传》载：“天宝十四载，玄宗以北方人也禀刚气多讹风列刹之中，余习骑射，有教无类，何可止息，诏以才（辩才）为教诫，临坛度人。”由于在寺院中，余暇时的各色出家僧人练武活动极为杂乱，甚于到了一种不可“止息”的地步，这种“有教无类”的僧人习武之事，自然引起玄宗皇帝的警觉，不得不加以引导和节制，以防生变。唐代邺下云门寺武僧、稠禅师后世弟子慧休大师，武勇异常，威猛过人，亲率云门寺武僧助战相州（安阳）城。唐武德年间，慧休“在云门（寺），闻有斯事（农民起义军攻打相州），乃率学士二十余人，东赴相州，了无人物，便牢城自固，四远道俗，承休城内，方来归附”。事平以后，“曹公（徐世）为奏，具述休功，登即下敕，入贼诸州，见有僧尼，止留三十，相州一境，特宜依定，以事验人，休量难准。”慧休“春秋九十有八，见住慈润（寺），爽健如前，四众怀仰。”[4]慧休晚年,身体仍是“爽健如前”，显然，这与他平时在寺院中练功强身的实践分不开的。唐代比丘河东（今山西临汾）人法雅，幼为沙弥，异于常人，能通儒道诸子，尤喜权诡兵阵之术，高祖在长安时，偶遇雅于市井，奇其貌，与语，惊其好学聪慧，携之具往，出镇沙东，参与机要。后平定天下，敕雅住居化度寺。而突厥入寇，法雅遵以帝命，遂挑选京都诸寺武勇力壮僧人，组成部伍武僧，抗击强敌。僧兵，是隋唐时期出现的一种独特的社会现象，这对于中国武术史和中国军事史的研究，都有着重要的学术价值和意义。道宣《续高僧传》卷19载：“沙门雄情果敢，烽爟屡举，罔弗因以太原地接武乡，兵戎是习，乃敕选二千余僧，充兵两府。”这些历史上的武僧事例，从中反映出隋唐时期寺院僧人助朝征战之事，是目前我们对寺院武僧和僧兵史料的又一发现，为我们研究历史上的隋唐佛教寺院的习武活动提供了新的依据。
　　2、2带艺出家入寺和古代寺庙的僧人武功
　　历史上与法雅相似的又一件武事是唐代沙门陇州（今狭西陇县）人道平，道平为奉天（今沈阳）兴国寺僧人，精于拳勇，徒众甚多，率为胡羌，皆通武功。安史之乱，唐肃宗立于灵武，道平率其徒赴殿前请命，誓以武功讨贼。道平还被拜为“大将军”，这在我国佛教史上十分鲜见，少林寺僧昙宗曾被称帝后的李世民封为“大将军”，（见少林寺内唐碑“唐武德四年太宗文皇帝敕授少林寺柏庄谷立功僧名”）但少林寺僧昙宗之“大将军”只是李世民后来给的一种名誉上的称号，并未在助战军中担任有大将军之职。在这一点上，确与道平不同。道平是以大将军之职亲自率领指挥僧兵作战，但在历史上昙宗之名远在道平影响之上，其原因就在于少林寺武以寺名，寺以武显，而名扬天下。奉天“兴国寺武僧”这一史料十分珍贵，其价值就在于透射出唐代寺院中的僧人尚武活动，几乎也成为一种较为普遍的历史现象。
　　隋唐之前的南北朝时期，出家僧徒中就不乏武勇之人。梁慧皎《高僧传·释慧进传》载：“释慧进，姓姚，吴兴人。少而雄勇，任性游侠。”他们在其出家前，就已喜尚武勇之事，或为出自军中行伍的久历沙场猛士。释智称，俗姓裴，“幼儿慷慨，颇好弓马”，17岁即随军征战，“每至交兵，血刃未当”，勇猛异常，“事宁解甲”，36岁时，“深生感悟”，出家为僧。（慧皎《高僧传·释智称传》）释慧布，姓郝氏，“年十五，处于江阳，家门军将，时有戎役，因愿领五千人为将，清平寇塞，岂不果耶，众韪其言，十六遭兄亡，悟世非常，思解俗纲，亲眷知有武略，咸不许之。二十有一，方从本愿，既蒙剃落。”（道宣《续高僧传·陈摄山栖霞寺释慧布传》）释法朗“家雄六郡，气盖三边，少习军旅，早经行阵……年二十一，以梁大通二年二月于青州入道，游学杨都就大明寺宝志禅师。”（道宣《续高僧传·陈杨都兴皇寺释法朗传》）他们带艺入寺，武功不凡，山林静地，佛门僧院，成了他们习武练功的绝佳境地。道宣《续高僧传·梁益州罗天宫寺释宝渊传》又载：“（宝）渊酷好蒲扑，使酒挟气，终日狼忙无所推下……后来寺库犯官，渊自恃名高，一州为物所让，以身代当，强悍不弭。”酷好这种相扑等武艺的僧人，平日常在一起习武练功，角力打斗，一旦事发，便以其强悍的武勇之名，来维护寺院的安全和声誉。
　　到了隋唐时期，除前文述及的智岩、辩才、慧休和道平等几位精通武功的武僧外，隋唐邺下灵泉寺（即石窟大寺）武风兴盛，继稠禅师等人之后担任该寺第三代方丈的玄林大师，就是一位武功出众的高僧。唐代有碑刻载：玄林大师“至如枝拒、蹶张、步骑弹射，人则旷劫，艺皆绝伦。”[5]碑言玄林武艺精绝，尚属可信，称其武功“人则旷劫”，自古无人可比，似为一种誉美之词。隋唐京师长安法海寺院著名武僧法通，自幼出家习武，练就不凡武艺，“身力雄勇”，隋时一国外武士来大隋国挑战，“无能扑胜者”，帝命法通角之，法通与其相角大胜国外武士。“大壮在北门试相扑无得者……，召通来令相扑。通曰：何处出家人？为此事必知气力，把手即知，便唤彼来。通任其把捉，其人努力把捉，通都不以为怀。至通后捉
　　揽两手急搦，一时血出外濽，彼即蟠卧在地乞命，通放之曰：我不敢杀捉，恐你手碎去，于是大伏（服），举朝称庆。”法通力大无穷，能“为把豆麦便碎，倒曳车牛却行”。（见《续高僧传·法通传》）派出一位出家寺院的僧人，与来访隋朝无敌手的异域武士，比试功夫高下，暗示出寺院僧人习武之风的盛行和在当时武功的影响。从中可见，传统的擒拿术与所谓“硬气功”之类功夫，在隋唐寺院武僧活动中，已有较为广泛的传习和流行。
　　3历史上僧侣武勇之事的考察及分析
　　3、1护寺绝贼往来与隋代会善寺武僧明恭
　　隋唐时期僧人习武练武活动十分普遍，与少林寺相去不远的会善寺院中，隋唐之际就有武僧出现，著名武僧明恭就出于这一寺院。近年来出版的《中国武术百科全书》一书在“两晋南北朝时期武术”的论述中，将前文提到的隋代“明恭”勇武之事，认为是少林寺出现僧人习武活动之前，在会善寺院中北朝时期就有武僧明恭和尚习武的一个事例也是不确切的，该书称“两晋南北朝是佛教在中国的昌兴时期。寺庙林立，僧侣众多，习武之事在僧众中多有开展，有的甚至武艺高强。《续高僧传》载：明恭和尚臂力过人，能将巨石‘独拈之如小土块’。……显然，和尚习武活动早在少林寺僧众习武之前，就已开展得较为普遍。”[6]从现在看到的材料来看，邺下地区是我国历史上出现较早的有大量武僧活动的寺院，我们认为，北朝时期的邺下武僧稠禅师是少林寺最早的武僧，而会善寺明恭和尚是历史上在稠禅师之后才出现的又一个著名武僧。
　　明恭是隋唐时人，并非为北朝时期的武僧。据道宣《续高僧传》卷27《隋郑州会善寺释明恭传》又载：明恭，住郑州会善寺。“昔在俗，是隋高下，豹骑与伴，三人臂力相似，而时所忌……厌俗出家，住会善寺。其力若神，不可当者，曾与超化寺争地，彼多召无赖者百余人来寺会善秋苗。众咸忧恼，恭曰：勿愁。……乃取大石可三十八转者，恭独拈之，如小土块，远掷于地。超化既见，一时惊走。”又载：“隋末贼起，周行抄掠，先告寺曰：明当兵至，可办食具并大猪一头。寺无力制，随言为办。……恭不忍斯负，拄杖会所与贼言议，贼先让食。恭乃为护寺檀越，群贼然之。故会善一寺，隋唐交军，绝贼往来，恭之力也。”武德5年，明恭和尚卒于本寺，春秋85岁。上述事例表明，僧人尚武的重要因素是在于保护寺院的安全不受侵犯，而且，寺与寺之间的土地之争，也加剧了僧人们必须重视武艺的操练，这对于生活在特殊环境中的僧人，自然会有一种护寺防身与锻炼武艺的迫切性和重要性。附带需要提及的是，会善寺位在登封城西北6公里的太室山南麓积翠峰下，隋之前先后名闲居寺、嵩岳寺，隋开皇中赐名为会善寺，会善寺的所在地时属洛阳，而不属郑州。上述记载说明两个问题：其一，明恭为隋代人，出家前就曾臂力过人，其人其事远在邺下武僧稠禅师居少林寺之后发生；其二，明恭多次以力大无穷惊服超化寺和隋末贼军的侵袭掠夺，反映了佛教寺院僧人习武活动的开展是与寺院经济的扩大和社会动乱及保护寺院的安全有极为密切的关系。
　　3、2乌场国主“习诸武艺”和种麦寺院“弓矢矛盾”
　　我国出版的第一部《中国武术史》一书在谈到“两晋南北朝时期的武术”时说：“特别是练武能强身这一事实逐渐被人们所认识，更加促进了套路技术的发展。例如，《续高僧传》载：宫中常设日百僧斋，王及夫人，手自行食，斋后消食，习诸武艺。”[7]1997年国家体委武术院所编《中国武术史》（人民体育出版社出版）一书又言及此事。其实道宣《续高僧传》所载此事与我国两晋南北朝时期的佛教寺院习武活动毫无关系，《中国武术史》所引这段话出自《续高僧传》卷2《那连提黎耶舍传》，那连提黎耶舍是北印度乌场国人，在北齐文宣帝天保7年（公元556年）他来到北齐的国都邺城，将他安排在邺中天平寺，翻译佛经。关于《续高僧传》中“斋后消食，习诸武艺”（活动筋骨）之事是指那连提黎耶舍在他的故乡乌场国，看到国主在宫中每天都招待100位僧人吃饭，饭后，国主方练习武艺的事，显然，这里指的既不是印度佛教寺院里习武之事，更非中国历史上的寺院武术活动。故而，许多武术书刊将此事作为我国佛教寺院出现的习武活动显然不够确切。
　　在北朝诸帝中，只有北魏太武帝（公元424—452年）拓跋焘和北周武帝（公元561—578年）宇文邕是坚决反佛的。我们读史可知，拓跋焘初也颇信佛教，因“关中骚动，帝乃西伐，至于长安，先是长安沙门种麦寺内，御驺牧马于麦中，帝入观马，沙门饮以官酒。从官入其便室，见大有弓矢矛盾，出以奏闻，帝怒曰：此非沙门所用，当与盖吴通谋，规害人耳！……诏诛长安沙门，焚破佛像。”（《魏书·释老志》）长安这一寺院中藏有“弓矢矛盾”应为武功活动开展的佐证，我们从这几种兵械与该寺处于的环境情况分析，虽然没有直接材料，能反映出该寺僧众习练武功的详貌，但可推断，长安种麦寺院中僧人已出现有习武活动是可信的，“弓箭”和“矛盾”是这一寺院欲与谋反而长期锻炼及备用的武器，是寺僧平时健身习武所用。由于社会动乱，四海沸腾，谋反起义，在僧门寺院中多有发生，翻阅历史文献，这类事件随处可见。武则天时还有人欲利用寺院作掩护，训练武僧，图谋不轨，据《大唐新语》卷2载：“薛怀义承宠遇，则天俾之改姓，云是驸马薛绍再从叔。或俗人号为薛师，猖狂恃势，多度膂力者为僧，潜图不轨。”[8]将许多民间健强有力的勇武者度为出家的僧人，或鼓动寺院武僧徒众参与谋反起义，崇尚清净的寺院之地，简直成了习武练功的演武场和造就武装僧兵力量的大本营，它从一个侧面反映了寺院习武之风的兴盛。
　　4结语
　　我们研究中国历史上的寺院武术活动及少林武术的发展，必须认识到它与当时的社会历史条件是分不开的，只有把寺院武术活动放在历史现实的环境中才可能正确的理解它。我们不能设想脱离了当时的历史社会条件和政治背景去单独谈寺院武术活动的发展形成，黄河流域的中原地区是充满着动乱、战争、灾祸和死亡威胁的恐怖之世。南北朝与隋唐时期中原地区的佛教活动达到了历史上的顶峰，民间武术更是盛极一时，外来的佛教思想逐渐融合在汉民族文化中。寺院武术活动要受到社会生活的制约，特别是政治生活的制约，有着浓厚中华传统文化特色的寺院武功是以僧人强体防身，保护寺院财产而形成习武之风。从这个意义上来说，武术在古代寺院僧人生活中显得尤为重要，这是佛教寺院容纳习武活动的主要原因之一。佛教在传入中原之前，中华武术早已兴盛于民间各地，寺院武术活动的发展是对中华民族历史悠久的武术文化的继承，并非是外来佛教高僧的创造。
　　参考文献
　　[1]马爱民.从稠禅师及邺下定晋禅院考察看少林武术发端[J].体育学刊，2002.(5).
　　[2]道宣.续高僧传（齐邺西龙山云门寺释僧稠传）[M].上海：上海古籍出版社，1991.233-235.
　　[3]范文澜.中国通史（第2册）[M].北京：人民出版社，1978.649—651.
　　[4]道宣.续高僧传(唐相州慈润寺释慧休传)[M].上海：上海古籍出版社，1991.223-234.
　　[5]陆长源（唐）.唐故灵泉寺玄林禅师神道碑并序[Z].此碑今存安阳县善应镇宝山灵泉寺遗址半山坡，天宝8年（公元750年）.
　　[6]张山主编.中国武术百科全书[M].北京：中国大百科全书出版社，1998.51—54.
　　[7]习云太.中国武术史[M].北京：人民体育出版社，1985.91—92.
　　[8]刘肃（唐）.大唐新语[M].乌鲁木齐；新疆青少年出版社，1995.84—85.
　　[6]道宣.续高僧传(唐相州慈润寺释慧休传)[M].上海：