净化心灵的辅助

本文轉載自《香光莊嚴》雜志第88期
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八正道之正语 正业 正命

菩提长老 著 林娟蒂 朱怡康 译

正语、正业和正命可一起看待，它们整体组成八正道三部分中的第一个部分—戒，它们并非只作为行为的指导方针，重点是作为净化心灵的辅助，它们是达成人类福祉的必要工具，在佛法中也有其正当性，其重要性不可被低估。

八正道中的三道支：正语、正业和正命或许可以一起看待，它们整体组成八正道三部分中的第一个部分—戒，虽然在这部分所订定的规则，防制了非道德性的行为并鼓励善行，然而，其最终目的主要的却是精神性而非伦理性的。它们并非只作为行为的指导方针，重点是作为净化心灵的辅助，道德戒律是达成人类福祉的必要工具，在佛陀的教诲中也有其正当性，其重要性不可被低估。但是，在八正道这特殊的内容里，道德规范仅是从属于八正道的主要目标—即最终的解脱。因此为了让道德训练成为道上合宜的一部分，它必须在前二道支也就是正见和正思惟的指导下，进一步走向正定和智慧的练习。

虽然道德戒律的训练列在戒、定、慧三组练习中的最前面，却不应轻视它，因为它是整条道路的基础，是其它练习可以成功的重要因素。佛陀经常督促学生要遵循戒条，「在细微的错误中看见危机」。有一次，一位比丘亲近并请教佛陀，请他简要说明修行。佛陀告诉他：「首先，使自己保持在善的状态中，那即是在净化的道德戒律中，并具正知见，你应练习四正勤。」（《杂部》47：3）

我们翻译作「道德戒律」的巴利语「sila」，在文本中有许多相互交迭的意义，它们都与正确的行为有关。在一些文本，它意指符合道德戒律的行为；有些文本则是指戒律本身；还有一些文本是指由遵守戒律所产生的美德。就「sila」作为「戒律」或「原则」的意义而言，它呈显了道德训练的形式面向：作为「德行」的意义而言，代表了精神的提升；而作为「正当行为」的意义而言，则是生活中的美德展现。通常，「sila」被正式地定义为禁绝不善的言行。由于这项定义的重点放在外在行为，看起来似乎有些肤浅。然而，另一种解释却弥补了这个缺点，也显示「sila」的意义比它给人的第一印象来得丰富。举例来说，阿毘达摩将「sila」等同于三离心所—正语、正业、正命，在将两者画上等号时，无疑也清楚说明了：藉由道德戒律所耕耘的，乃是心灵。因此，持戒不仅可以禁止不利于社会的行为，带来「公共」利益；另一方面，它也能为个人带来心灵净化的利益，指导我们所应该遵循的行为，让我们避免受到染污。

「morality」这个英文字及其衍生字，意味着某种义务或限制，对于佛教戒的概念来说，这是相当陌生的意涵。「morality」的这种隐含意义，可能是在有神论的背景之下进入西方伦理学的。而佛教的架构是无神论，它以「和谐」—而不以「服从」的概念—作为其伦理学的基础。事实上，注释书中以另一个字来解释「戒」：samadhana，意即「和谐」或「协调」。

遵守戒之后，可以在数种层次上达成和谐：社会上、心理上、业报上以及禅观上。在社会层次上，戒有助于建立和谐的人际关系，将一群从属于不同团体、各自具有私人利益与目标的乌合之众，整合在一个协同的社会秩序之下，其中的冲突若非完全被消弭，也至少能减少。在心理层次上，戒带来心灵和谐，让人免于因僭越道德的罪恶感及悔恨，造成内在分裂。在业报层次上，遵守戒，可以确保与「业」的宇宙法则维持和谐，因此，在未来的生死轮回中，将可以得到善果。在禅观的层次上，藉由循序渐进地培养平静与内观，戒以一种深刻而全面的方式协助我们完成初步的心灵净化。

简单来说，道德训练的面向通常是以否定、禁止的词汇来表达，但戒的意涵却比「不做错的事」来得丰富许多。我们将会看到，在戒律中的每项原则实际上都有两个面向，而它们对于整体训练是同样重要的：一个是弃绝不善法；另一个是致力于善法。前者谓之「止持」（varitta）；后者谓之「作持」（caritta）。在刚开始修行时，佛陀强调的是「止持」的面向。他之所以如此教导，并非因为弃绝不善法本身便已足够，而是希望能藉此建立一套适切的修行次第。这些次第是依它们自然的呈显顺序排列的（比时间上的顺序排列更具逻辑性），它们出现在有名的《法句经》中：「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。」除了诸恶莫作之外，其它的两个步骤—众善奉行，自净其意—也都有它们的重要性，但为了确保它们的成功，决志弃绝不善法是必须的。没有这样的决心，发展善的质量的尝试会走上歧途，阻碍成长。

道德戒律的修行主导了言语及身体两种外在行为的规范，而对于维持生活所需的部分，道德戒律的修行亦扮演了重要角色。因此修行涵盖了三个面向：正语、正业、正命。现在我们要依照它们在道上所列举的顺序，个别地检视。

正语

佛陀将正语分为四个组成成分：不妄语、不两舌、不恶口、不绮语。因为语言的影响力，并不像肢体行为那么显而易见，因此它的重要性和潜在力量常被忽略。但是，略微反思，我们会发现语言和它的旁支—文字，都可能在正负面上具有巨大的影响力。事实上，对生活在非语言沟通阶段的生物而言，肢体语言是重要的。

而对于浸濡在口语沟通的人类而言，语言则具有更重要的地位。语言可以破坏生活，制造敌人并发动战争；或者可以赋予智慧，消弭分歧并创造和平，自古以来都是如此的。现代因传播工具、速度、范围的急速扩增，语言的正负面潜能都加倍地扩大。语言能力，无论是口头或书面，常被视为人类特有的标记，基于这点，我们可赞叹，口语须求的这项能力，是促使人类优异的手段工具，而非如我们经常看到的情况—人类堕落的征兆。

不妄语

于此，人们不妄语，避免妄语，说诚实语，及致力于真实、可靠、值得信赖，不做一个会欺诳别人的人。在聚会的场合或人群中、处于亲友群、在社会或在法庭，被传唤做为证人，说出他所知道的事物。如果他什么都不知道，就会回答「我一无所知」；如果他知道，就会回答「我知道」；如果他不曾目击，就会回答「我不曾看过」；而如果他曾目击，他回答「我看过」。因此，他不会刻意说谎，不论是为了己身利益或他人利益，或其它任何利益。（《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页50）

这段叙述，佛陀揭示了戒律的消极面向和积极面向。消极面指不说妄语，积极面是指说诚实语，决定是否违犯（妄语戒）的背后因素为「是否有欺骗的意图」。如果一个人说了他自己本身认为是真实的「妄语」，这并不构成犯戒，因为他并没有欺骗的意图。虽然所有的妄语都有欺骗的意图，但是，妄语会因为不同的动机原由—不论是贪婪、愤恨或是缪见错觉（delusion），而个别呈显出不同的形貌。若贪婪是主要动机，就会导致谎言是以获得某些私人利益或亲近者的利益为导向，如物质上的财富、地位、尊敬或赞美。如果愤恨是主要动机，妄语就会以愤恨的谎言形式呈现，这谎言意图伤害或损害他人。如以缪见错觉（delusion）作为主导动机，谎言就比较不会造成有害或致命的后果。这种谎言，如：非理性的谎言、无法自我控制的谎言、有趣的夸大，以及为了玩笑而说谎。

佛陀对妄语的指责基于许多因素。其一，妄语会造成社会分裂，人们可同处在一个社会，就是基于相互的信任，他们相信他人所说的是诚实语；摧毁了这信任的基础，就会产生怀疑。妄语的广泛流布，是社会团结走向混乱的前兆讯号。而且，妄语还有其它恶果，就是对深层人性会造成危害。一旦说了谎，并发觉我们的话语可疑，我们会不得不再度说谎，来捍卫自己的信用，把那些事件，交织贯串成一幅天衣无缝的图像。于是，一再地重复这样的过程：谎言延伸、繁衍、交织，直到将自己锁进难以逃脱的谎言之牢，这谎言，因而成为整个自我幻象过程的小型范例。无论如何，那个自欺的创造者，被他自己的谎言所吞没，最终成为其受害者。

从佛陀对他儿子—刚剃度为僧的年轻罗睺罗—所做的劝告，或许可看出隐藏其中的这般考虑。一天，佛陀走近罗睺罗，指着一个残留少许水的水盆并问他：「罗睺罗，你看到水盆中剩下些许的水吗？」罗睺罗回答：「是的，尊者。」「所以，罗睺罗，一个故意说谎而不感到羞耻的人，他的修行成就（沙门法）就像这么少。」然后，佛陀把水倒掉，将水盆倒盖并问他：「你看到水如何被倒掉吗？同理，一个故意说谎的人，他的修行成就，就像这样被丢弃了。」他再次问：「你看到现在水盆是空的吗？同理，一个说谎而不感到羞耻的人，他的修行成就，就像这样空无一物。」然后，佛陀把水盆倒盖并问：「你看到了吗？罗睺罗，这水盆是如何倒盖的？同理，一个说谎的人，如同将他的修行成就覆盖，无法再进步。」因此，佛陀总结说：「即使是玩笑的话语，也不应说谎。」

据说，在多生长期修行以便获得觉悟的过程中，一位菩萨可以打破许多戒条，除了说实语的誓言，这是有甚深道理的。同时，揭示了：致力于真实有其超越道德，甚至心灵净化的重要性，能带领我们走向智识与存在的领域。诚实的谈话，在人与人的沟通中，其重要性如同智慧之于个人觉知的重要。二者同样是信守真实，只是内在与外在的不同形式。智慧包含了对真理的了解，真实不只是口头上的论述，且是事物的原貌。要了解实相，我们整个人必须朝向依据事实、符合事件的原貌，即是在与他人的相互沟通中，我们说诚实语表示对事物原貌的尊重。真实的言语在我们内在与现象的真实性间，建立起对应关系，使智慧升起并洞彻现象的真实性。因此，不只是持守戒律时，致力于真实语，关乎吾人立于真实性上，而非幻象中；站在智慧获取的真相上，亦是如此，而非欲望织就的幻象中。

不两舌

人们不两舌，避免两舌。不在他地重复在此处听到的言语，以致于在他处制造意见的分歧；也不会在此处重复在他处所听闻的话语，以致于在此处制造分歧。因而，他整合分歧并鼓励团结一致。和谐令他高兴，他对和谐感到欣喜和愉悦；同时，自己也会散播和谐性的话语。（《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页50）

两舌的言语，是意图制造敌意和分歧的话语，以在个人或团体中挑拨离间；隐藏在这些语言背后的动机，往往是厌恶或憎恨对手的成功或善行，意图用污蔑的言语来摧毁他人。也可能有其它动机隐于其中︰伤害他者的残酷意图；为赢得他人仰慕的邪恶动机；看到朋友彼此的间隙，所产生的不合情理的喜悦。

两舌的言语，是道德逾越最严重的其中一项。愤恨的根，已使不善业够深重了。但经过思量后所采取的行动，负面力量甚至更强，因为事前的思量增强其力道。当两舌的言语是虚妄的，妄语和两舌双重的错误结合在一起，会制造出极强而有力的不善业。圣典记载了一些例子：毁谤清净团体会导致立即堕到恶趣的结果。

两舌的相反，如同佛陀所指出的，是鼓励友谊、和谐的言语。这样的言词源于一颗慈悲和同理的心。那将赢得他人的信赖和喜爱，人们向他吐露事情，而不用担忧他们所透露的话语会被利用来对付自己。除了带来在此生中显而易见的好处外，据说不两舌的善业果报，是获得亲朋好友不会因他人两舌的言语而对付我们。

不恶口

他不恶口，避免恶口的行为。他说温和、柔软，这般悦耳的言语，动人的言语，进入人的心田。还有谦恭、友善与和蔼可亲的言语。（《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页50-51）

恶口，是生气地说出的语言，意图使听者伤痛。这样的言语以不同的形式呈现，我们也许可描述其中三项。一、骂人的言语︰以严酷的话语生气地责备、辱骂或指责他人。二、侮辱︰以指称他人具有负面特质来伤害人，贬抑他人的尊严。三、嘲讽︰表面是称扬，实际却是以某种语调口吻或迂回的措辞，使讽刺的内容变得清晰并引起伤痛。
恶口主要的原由是憎恶，而以愤怒的形式呈现。因为在此，烦恼是以冲动的模式运作，没有经过深思熟虑，犯的戒较两舌轻微，业报通常没有那么严重。可是，恶口仍是一种不善业行，在当下或未来都会为自己与他人带来不善的果报，所以应该被禁止。最理想的解药是耐心—学习容忍别人的指责和批评，对他人的缺点具同理心，尊重不同观点，容忍他人的责骂而不兴起报复心。即使在最严酷的情况下，佛陀依然要求（比丘）忍耐：「比丘们！即使受到强盗、谋杀者截断手足，不论是谁，只要屈服于愤怒，就是没有遵照我的教诲。因此，你应该自我训练：『心应当保持在不恼乱变异的状态，不出恶言，充满慈悲，没有任何隐藏的敌意。以深广、无量的慈心思惟穿透对方，没有愤怒和憎恨。』」（《中部》 21；《佛陀的话》，页51）

不绮语

他不绮语，免于绮语。在适当的时刻，依据事实，说有益的言语，说法或说戒。说出的话语就像宝物，富理性、合宜，具有意义。（《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页51）

绮语，是没有意义的言谈，谈话没有目的或深度。这般的谈话沟通不具任何价值，只在自己和他人心中激起烦恼。佛陀建议：应抑制绮语，且言谈应尽可能局限在真正重要的事物。对比丘而言，如上文所引述，说话应具选择性，重点摆在佛法的核心关怀。在家众会有较多跟朋友、家人寒暄聊天的须要，与相识者礼貌性地交谈，还有和工作事务有关的谈话。但是，即使如此，他们更需注意，不要让谈话有如放牛吃草般。散乱的心总是喜欢黏着甜美的、有味道的东西，可能就会乘机耽于染着的习性。

对绮语的传统注释，指的是避免参与此种谈话本身。但是，也许今日赋予不同的观点是有意义的，尤其是针对我们这时代的某些发展是迫切的，以避免经常性地暴露在现在科技所创造出的传播媒体的轰炸之下。这些发展在佛陀时代还有传统注疏中，是不为所知的。一大批不可思议的媒材，如电视、收音机、报纸、渲染的刊物、影片等，如流水般的无用讯息和令人分心的娱乐，其连锁反应是使人心变得消极、空虚与贫乏。这些发展被无知地认定为「进步」，使我们的审美能力和心灵感知变得迟钝，并使我们听不到更深层的禅修呼唤。一心志求解脱之道的修行者，必须敏锐地审辨：哪些是他们允许自己暴露的环境。为了有更多时间投入于自己的志向，他们会将那些娱乐放逸的来源和无用的信息，列入绮语的范畴，并努力避免。

正业

正业，指的是不随着身体自然的表现方式，而做出不善行。此一道支的核心，其实是节欲的心所。由于节制是透过身体行为来展现，所以它被称为「正业」。佛陀指出了「正业」的三项内容：不杀生、不偷盗、不邪YIN。以下我们将依序简短地讨论之：

不杀生

不杀生，指的是不取夺众生的生命，并远离杀生的行为。一个不杀生的人，会放下棍棒与刀剑，富有良知与同情，并关怀一切有情众生的福祉。（《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页53）

除了单纯的「不杀人」之外，「不杀生」还有着更广的含意：不杀害任何一个有情众生。有情众生，指的是有思想或知觉的生命。就实际意涵而言，他们指的是人类、动物以及昆虫。至于植物，并不被认为是「有情众生」，因为虽然它们的确展现出某种程度的感知力，但由于它们没有完整的意识，故不符合「有情众生」的定义。

我们所应避免的杀生是：「有意地」去杀害，刻意地去摧毁一个具有意识的生命。这项戒律的出发点在于：所有的众生都热爱生命、惧怕死亡，都寻求幸福而厌恶痛苦。犯下这条戒律的决定性因素是杀生的意志。这种意志将进而发动行为，夺去一个众生的生命。一般而言，自杀也被认为是犯了杀戒；但出于意外而杀了某个众生，却不被认为是犯了杀戒，因为在这种情况中，杀生的意图是不存在的。这条戒律适用于两种层面的行为：主要层面是真的摧毁了某个众生的生命；次要层面是故意地伤害或虐待另一个众生，即使没有加以杀害。

佛陀对于不伤害的观点，十分简单而直接；但之后的注释书对于此一戒律，则做出了十分详尽的分析。有一份来自泰国，由泰国博学的长老所写成的论文，对照整理了许多早期的相关数据，并做了十分全面的处理，我们将在以下简要说明。（HRH Prince VajiraJanavarorasa, The Five Precepts and the Five Ennoblers （Bangkok, 1975）, pp. 1-9.）

这篇论文指出：杀生在道德责任上有轻重之别，并会带来不同的后果。三项影响道德责任轻重的主要因素是：对象、动机以及所投入的努力。在对象方面，杀人和杀动物的严重性是不一样的，杀人的业比杀动物更重，因为跟动物比起来，人有更高的道德感，更大的心灵潜能。而在人类之中，杀人的业的轻重又取决于：所杀之人的素质以及他与加害者的关系。因此，杀害一个具有更高心灵素质的人，或杀害一个对加害者有恩的人（如父母或师长），是造了尤其严重的业。

杀生的动机也影响了道德责任的轻重。杀生的行为可能是由贪、瞋或痴所诱发的。在三者之中，由瞋念所引起的杀业是最严重的。而如果这个行为是预谋的，则其严重性就更大。此外，在杀生时所投入的精力也会影响道德责任的轻重。恶业的严重性与烦恼的强度成正比。

与不杀生（止持）相对应的正面行为（作持），则如佛陀所言，在于培养对于其它众生的慈心与悲心。佛教徒不只应该避免杀生；还应该时时充满同情心，关切所有众生的利益。遵守不伤害以及关切其它众生的利益，便是以善意和无害的方式，来实践第二道支—正思惟。

不偷盗

一个受持不偷盗戒的人，对于他人在村落或森林中所拥有的产业，不会起盗心而私取。（《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页53）

不与而取，意指对于他人所正当拥有的产物生起盗心，并据为己有。如果取走的是无主物—例如无主的石头、木材、甚至由土地所淬炼出的宝石，即使是不与而取，也不算是犯了不偷盗戒。而在另一方面，虽然戒律没有明确声明，但也隐含了应该给别人的东西，如果扣留而不给，也算是犯了不偷盗戒。

注释书中，提到了许多「不与而取」的方式，以下我们列举最常见的几种：

（1）偷窃：秘密取走他人的所有物，例如闯空门、扒窃……等等。

（2）抢劫：公然以暴力或威胁方式，取走他人的所有物。

（3）掠夺：在对方还来不及抗拒时，突然取走其所有物。

（4）诈欺（或侵占）：藉由不实地宣称他人的所有物是自己的，来取得其产业。

（5）诈骗：运用不实的砝码秤铊与度量工具（如尺），欺骗消费者。

偷盗，在道德层次上的轻重，端视三项因素而定：取走之物的价值；受害者的素质；以及偷盗者的主观意图。就第一项因素来说，道德上的严重性与取走之物的价值成正比；就第二项因素来说，道德严重性随被盗之人道德质量的差异而有所不同；就第三项因素来说，偷盗行为的动机可能是贪念或瞋念，虽然最常见的动机还是贪念，但当一个人盗走另一个人的东西，不是因为他想要那个东西，而是因为他想伤害那一个人的时候，瞋念还是有可能成为偷盗行为的动机。在这两种行为中，因瞋念而起的偷盗比只因贪念而起所造的业更重。

与不偷盗（止持）相对应的正面行为（作持）是诚实。诚实，意谓尊重他人的所有物，以及他们对其所有物的自由使用权。另一个相关的德行是知足—对于已经拥有的感到满足，而不会不择手段地企图增加自己的财富。至于与之（指偷盗）相反的最上美德则是「舍」：为了利益他人而放弃自己的财产和所有物。

不邪YIN

一个不邪YIN的人，不会与以下几种人发生性关系：仍在父母、兄姊、或其它亲属庇护下的人、已婚妇女、女囚，以及别人的未婚妻。（《增支部》 10：176；《佛陀的话》，页53）

从伦理立场来看，这项戒律的主要目的是保障婚姻关系，使其不受外来的干扰，并增进婚姻中的信任与忠诚。而从心灵立场来看，这项戒律有助于抑止庞大的性欲，以便能更进一步走向禁欲，完成僧侣们所恪守的独身（brahmacariya）。对于在家众来说，这项戒律则意味着：不与不正当的伴侣发生性关系。对于不邪YIN戒，最主要违犯是完全的性结合，其它较不完全而有相关性的行为，则被认为是较为次级的违犯。

这项戒律所牵涉的主要问题是：谁算是「不正当的伴侣」？佛陀的教法是从男性的角度界定「不正当的伴侣」的意义；而后来的注释书则进一步发展这些论述，让它们的适用范围同时扩及男性与女性。
从男性的角度来说，有三种女性是不正当的伴侣：

（1）已与另一位男性结婚的女性。除了已婚女性之外，这一项的范畴还包括虽然还没有正式婚姻关系，但已被大家公认是另一位男性的配偶的女性，她可能与他一起居住、受他照顾，或是以某种方式被承认是他的伴侣。这些女性对男性来说，是除了她们自己丈夫外的非法伴侣。这一项的范畴还包括已经订婚的女性。然而，寡妇和离婚的女性并不被认为是不正当的伴侣，除非有其它的因素出现。

（2）仍受其它人保护的女性。这里指的是仍在父母、亲戚、或其它合法监护人的保护之下的女孩或妇女。由于这项规定，私奔或是违反保护人的意愿而私订终身，都是不可以的。

（3）习俗上所不容做为伴侣的女性。这包括了：社会传统所禁止成为伴侣的女性近亲、比丘尼，或其它守独身戒的女性，以及当地法律所禁止成为伴侣的女性。

从女性角度来看，有两种男性应被视为不正当的伴侣：

（1）对于已婚的女性来说，除了丈夫以外的男性，都是此戒所约束的对象。因此，如果她违反了对于丈夫的忠诚誓言，她就犯了戒。但是寡妇或离婚的女性，是可以自由再嫁的。

（2） 对于所有的女性来说，习俗上所不容做为伴侣的男性—例如：近亲或守独身戒的男性，都是不正当的伴侣。

除此之外，所有因为胁迫、暴力或是强制的性结合，都是犯了不邪YIN戒。但在这种案例中，犯戒的只是侵犯者，受到强迫而屈就的人并没有犯戒。

对在家众来说，与不邪YIN相对应的正面德行是婚姻上的忠诚。夫妻之间应对彼此忠诚、相互奉献，对于彼此的关系感到满足，不去寻找其它伴侣而破坏彼此的婚姻关系。然而，这条戒律并不禁止婚姻中的性关系，随着社会风俗的不同，它也容许做出弹性的调整。因为正如我们所说过的，这项戒律的主要目的，是防止会让他人受到伤害的性关系。当两个虽然没有结婚、但成熟而独立的人，出于自由而同意发生性关系，也没有其它人被有意地伤害，那么此一道支便未被违反。

受戒的比丘、比丘尼，以及发愿守八戒或十戒的男性与女性，都有义务保持独身。他们不只要远离邪YIN，还要远离所有牵涉到性的事物，至少在他们发愿期间必须如此。神圣修行生活的最高目标在净化思想、语言、文字和行为，而这须要对性的欲望之潮的退却。

正命

正命，是为了确保一个人以正当的方式维持生活所需。佛陀教导在家众们：财富的获取必须符合某种标准。这些标准包括：要以合法而不以非法的方式取得财富；要用和平而非胁迫或暴力的方式来获得它；要用诚实的方式获得它，不可诈欺或欺骗；还有获得它的方式，不可造成他人的伤害与痛苦。佛陀指出了五种会造成他人伤害，因此应该加以避免的职业：贩卖刀械武器、买卖众生（包括饲养动物以供宰杀、奴隶交易以及卖人为YIN）、从事肉类加工或屠宰、制造毒品及麻醉品（《增支部》5：177）。此外，佛陀还指出了五种不诚实而获得财富的行为，因此也不符合「正命」的规范：欺骗、背信、预言、诈欺以及高利贷。由此看来，很明显地，任何违反正语及正业的职业，都不会是正命。而诸如：贩卖武器或麻醉品等职业，也不会是正命。因为这些行为的结果，会伤害到其它众生，所以是错的。

泰国论典，以三个容易记的标题，讨论了正命的积极面向：「事」的正当性、「人」的正当性、「物」的正当性。「事的正当」指的是：员工应该热诚而有良心地尽好自己的本分，不浪费时间，不多报工时，也不取走公司的财物。「人的正当」指的是：应该给予雇主、员工、同事及顾客应得的尊重与体谅。例如：雇主应该根据员工的能力，而给予任务，给他们应得的薪水，该升迁的时候让他们升迁，并给予他们假期与奖金。同事之间应该合作而非竞争。商人也应该公平地对待顾客。「物的正当」指的是：在商业交易中，要卖的货品应该被诚实地呈现，不应作不实广告，夸大质量及份量，也不应作不实的宣传。

【编者按】

本文译自菩提长老（Bhikkhu Bodhi）所著《八正道》（The Noble Eightfold Path ──Way to the end of suffering）一书第四章。本书由斯里兰卡佛教出版社出版。
文章中引用的《佛陀的话》一书，是三界智尊者所著。本文作者参考的版本，是1968年第14版，由斯里兰卡佛教出版社出版。