归义军时期的河西佛教
第一章 概要
安史之乱以后，吐蕃乘机占领陇右，大约在七八一年占领沙州，至此河西全部陷于吐蕃。在吐蕃统治下约大半世纪后的大中二年（八四八），敦煌豪族张议潮乘吐蕃内乱聚众起义，赶走了当地吐蕃统治者——节儿，占领了瓜沙二州。张议潮起事初战告捷，“遂差押牙高进达等驰表函入长安，上献天子”（注释：<张氏修功德记>，s.6161,3329,6973,p.2763.）。到大中三年收复甘肃二州之后，又遣共兄议潭入朝献十一州图籍（注释：《资治通监》卷二四九大中五年条。），大中五年十月达京，表现出积极归复唐朝的热情。咸通二年（西元八六一年）又占领凉州，整个河西地区划复归唐朝。张议潮亦因功被敕封为河西十一州节度使。
从张议潮起事的大中二年起，吐蕃统治河西地区的体制瓦解，开始了归义军统治时期，归义军政权一直延续到北宋初年，大约在十一世纪初为西夏所灭。这一政权在张氏初期还算强大，一度扩张到整个河西地区，但不久便失去西、甘、肃、伊、凉等州而只剩瓜、沙二州。这种局面从九世纪末张氏归义军时期一进延续到曹氏归义军时期（十一世纪初）。
河西归义军政权以沙州为统治中必，偏安一隅，在风雨飘摇中延续了长达一半世纪，历经唐、五代、宋初，虽较弱小，但能独存，究其原因，应与其借助佛教统治有很大的关系。张淮深在咸通十年会上表唐朝说：“窃以河西风俗，人皆臻敬空王，僧徒累阡（千）大行经教（注释：p.3027<张准深上表>。）”说的就是这种情况。
张议潮起义得到当地僧团支持，归义军建立后，也积极保护佛教，全盘接受了吐蕃统治时期遗留的教团体系，因而说归义军初期的佛教是吐蕃影响下的佛教。
从张议潮统治时期到张准深统治时期（八四八～八九０），是归义军时期河西佛教发展的初期，这一时期的佛教深受吐蕃时期的影响。吐蕃时期的“大蕃国大德法师”法成，是当时绝无仅有的译经、著述、讲经的大德高僧。法成在归义军时期仍留在河西，自大中九年（八五五）开始在沙州开元寺讲《瑜伽师地论》，直到大中十三年去世为止，听讲者有智慧山、谈迅、福慧、法镜、法海、一真、明照、恒安等（注释：上山大峻《敦煌佛教の研究》第二章<大蕃国大德三藏法师法成のと业续>，京都法藏馆一九九０年出版。）。这次讲筵无疑是吐蕃时期佛教镜所讲的并不是法成唯职系统的《瑜伽师地论》，而是天台系统道液的《净名经关中疏》。但法镜作为法成的高足讲经活动受师影响是无庸置疑的。法成的另一高足法海继法镜讲授《大乘百法明门论》，法海讲经活动当在八八三年，持续多久，尚无材料说明（注释：荣新江<九——十世纪归义军时期的敦煌佛教>），载北京《清华汉学研究》一九九四年第一辑。）。值得一得的是在法镜的<邈真赞>中得知共“年期八十，示同殒灭”。即八八三年法镜去世时已年高八十，可推测法海为其同学年龄当相差不大，讲经活动可能持续不久。
上述的讲经活动，很明显均为法成及其弟子所开，深受吐蕃时期的影响，是吐蕃时期河西佛研习佛理，讲经著述风气的延续。法成弟子一代还能继承讲经研习之风，但在此后的僧侣中便不再出现能深解经典，开设讲筵的人了。也就是说，沙州乃至整个河西讲经活动法成弟子法镜与法海的讲经声中终结了。它标志著吐蕃统治以来一度高涨的河西佛教学术理论研习之风，从此没有落衰竭，佛教发展更趋向世俗化的层面。河西佛教的发展从此进入另一阶段——独立发展和佛学低落时期。
在张议潮任河西节度使时期，全盤继承了吐蕃遗留下的僧团体系。但张议潮对此教团进行了一次整顿，确立起一套以都僧统为领袖的僧官体系，重新调查了管内寺院的僧尼、财产、寺户等，并编制成籍册（注释：姜年勤《唐五代敦煌寺户制度》，北京中华书局一九八七年五月第一版。）。但这只是张氏“移风易俗”，表示归复唐朝的一种举措，只代表张议潮将僧团管理权从吐蕃统治者手中接过来。而整个教团包括寺院、僧尼并末受到任何打击，并且归义军时期第一任都僧统洪辩就是吐蕃统治末期敦煌的最高僧官都教授。在张议潮起义时，洪辩会率僧众支持，因而归义军时期得厚遇。洪辩的弟子悟真不仅于大中五年入朝面帝，而且“随军驱使，长为耳目”（注释：.p.4660<都僧统悟真邈真赞>。），是张议潮起事的功臣，也得归义军政权的尊重，长期任教团领袖都僧统之职。另外，张议潮本人是一佛教徒，且留下吐蕃时期高僧法成“助化旌麾”，法成在敦煌继续讲经。法成之后其弟子法镜、法海，把这种讲法事业继了下来。可以说这时河西佛教是人才济济。
由于上述这些德望重的大和尚的存在，使归义军统治前期，河西佛教呈现出繁盛景象，教团地位空前高涨，是归义军时期河西佛教的黄金时期。
大顺元年（八九０），归义军内部发生政变，第二任节度使张淮深连同其夫人及六子一同被杀（注释：p.2913<张淮深墓志铭>。），其异母弟张淮鼎续立，到八九年二政权转放张议潮女婿索勋之手。八九四年左右张议潮第十四女，李明振之妻率李氏家族杀死索勋，扶张氏之嗣张承奉为归义军节度使（注释：以见李永宁<竖牛作孽，君主见欺>，载兰州《敦煌研究》总第七期。荣新江<晚唐归义军李氏家族执政史控微>，载北京《文献》一九八九年三期。）。张承奉掌握权后曾一度称帝，建金山国，自称“白衣天子”。约在九一四年前后归义军政权转入曹氏之手。在张淮深被杀以后到张氏归义军终结的这一段时间（八九０～九一六），归义军政权由于政变迭出，力量严重削弱。先后失去伊州、凉州、甘州、肃州等地，地盘缩减为瓜沙二州（注释：荣新江<归义军及兴周边民族的关系>，载兰州《敦煌学辑刊》一九八六年第二期。）。
在这段时间内，河西僧团中的大德遍僧相续衰老死去，作为帮助张议潮起事的开国元勋之一的悟真和尚也在八九五年逝去（注释：p.2856<都僧统营葬榜>。），法镜也于中和三年（八八三）逝去（注释：p.4660<都僧曹僧政邈真赞>。），教团中缺乏德高望重的首领。同时讲经著述，研习佛理的活动停党滞，不见有通经的大和尚开讲经典，佛学发展趋向低落。整个教团的地位日益下降，任凭归义军政权发号施令。
同时在张承奉任归义军节度使时，为称帝建金山国，大肆利用符忏，以此作为加强政权的舆论，如敦煌遗书中的<白雀歌>、<龙泉神剑歌>等即是，其还有<天复五年张承奉祭风伯文>这种民间神祇信仰。其统治时期还风行占卜阴阳类书，如《卜巫书》（p.3476）、《逆刺占》（p.2859,北图新０八三六）、《灵棋卜法》（p.3782）等等。虽然张承奉也曾向寺院舍施、写经、作斋，但是很难说张承奉是一个虔诚的佛教徒。不但如此，他还对僧团指手划脚，发号施令了。
这种的发展方式一旦确立，便有不可逆转之势。从此俗权更加凌驾于教权之上，佛学教学活动终止不行，佛教僧团转向经营其庞大的寺院经济，佛教信仰转向民从之中，佛教僧侣日益增多，整个佛教的发展日益趋向于世俗化层面。
九一四的曹议金取代张承奉，河西张氏政权终结。曹议金执政后恢复了河西归义军的称号，从此开始了曹氏归义军时代。曹氏掌河西归义军政权约一百年多年，在一０三六年被西百夏灭。曹氏归义军的开创者曹议金热心奉佛，积极扶持佛教，抄写佛经，开窟造像，设斋施传等等。曹议金以后的历任节度使都继承了热衷奉佛的传统，不断把开窟造像、施舍，约在五代后期新建一寺，从张氏归义军初期开始的都僧统管内的十六寺，变为十七寺（注释：p.2879。）。
表面上看，佛教在归义军政权的保护和扶持下一派繁荣，但是这一时期佛教教学、佛理研习却一片空白，无丝毫重兴的迹象可查。我们可以看到从张承奉开始，佛学的衰落，民间信仰的兴起，这种趋势一直延续发展贯穿到整个曹氏统治时代。当然这种佛教的发展轨迹也是整个中国佛教的发展趋势，其中差别在于中原佛教由于禅宗的兴起，这种佛教学衰落，信仰世俗化向后推了一段时间。而河西归义军政权，由于其封闭性及吐蕃统治的影响，禅宗没有得到完全发展，整个佛教便过早地衰落和世俗化了。如果说整个中国佛教，最后中国化的完成是以禅宗在唐、宋时一统中国佛教为标志的话，那么这种中国化也是在一较高层面——佛教学说上完成的。而相对于河西佛教而言，从一时兴起的唯职法相宗的衰落开始，中国他也已在悄悄地进行著，不过是在较低层面——世俗化过程中进行的。佛教信仰渐渐转化成一种社会传统习俗，佛教神职人员日益向职业化发展。本来作为出世目的而产生的宗教日益成为人们入世的手段。对佛教高深佛理研习的风气已经一去不复返了，信仰赵向简单化，明了化。但也不可否认，这种信仰是十分虔诚的，只是功利性的目的更加明确无疑。
整个归义军时期的河西佛教，就是十述信样一种发展轨迹。其突出特点就是佛教世俗化过程加快。佛教在整体上呈现出一种世俗宗教的景象，当然应该说自佛教传入中国，就开始出现分流：一是知识阶层研习佛理，探究信仰问题的所谓的上层佛教，也是一般意义上的佛学；另一就是普通民众的信仰，这种信仰尽可能向习俗、世俗方面靠拢，也称为庶民佛教。在佛教传入之初，上层佛教的繁荣发展，人们对佛理探究的津津乐道，一时掩盖了悄然发展的庶民佛教，当上层佛教衰落时，庶民佛教发展便突出呈现出在人们面前了，归义军时期的河西佛教便是如此。
上述这种世俗化的佛教在归义军时期的河西佛教发展中主要表现在以下几个方面：
第一、研习佛学的活动停止并废弃了，佛寺教学活动转向了两个方面：一是俗讲，这是“开导化俗”的民间文学化的讲唱艺术的发展，成为集教化与娱乐为一体的民间俗文之源。另一方面，这一时期敦煌寺学发达起来，代替了州县学校启蒙教育，教化百姓，培养人才的功能。
敦煌卷子中有许多押座文、讲经文、缘起、变文等，其中记年的讲经文有p.2133卷《金刚般若波罗密经讲经文》，题记为“贞明六年（九二０）；p.2418 《父母恩重好经讲经文》，题记为“天成二年”（九二七年）；还有从蜀地传入的p.229《维摩诘讲经文》题记为后蜀孟知祥年号“广政下年”（九四四）。还有一些无年代的讲经文如： p.6551《佛说阿弥陀佛讲经文》等。这些讲经文的大量发现，可推知，唐中期以来开始流行全国的俗讲在唐末五代以来于河西地区亦非常发达，我们所能看到的也只是一部分讲稿而已。因缘有《目连缘起》，《丑女缘起》等，都是宗教说明唱活动的底本。
变文作为最早的俗文学体裁之一，有著极多的宗教内容。如p.4988 <大目乾连冥间救母变文>，p.2187<破魔变文>， p.3051<频婆娑罗王后宫彩女功德意供善养塔生天地因缘变>等均为五代时的写本，都与佛教有著密切关系。 p.4988是净土寺学郎所写， p.2187是净土寺僧官为法律和尚所写， p.3051是三界寺禅僧所写 。这就说明作为讲唱文学的变文在归义军时期不仅十分流行，还有宗教宣传的功能，是佛教文学的一部分。这种佛教内容的变文直接体现了佛教的世俗化。
寺学的兴起始于唐代末年。唐前、中期敦煌郡、县学发达。天宝元年为p.3274《孝经疏》题记即写于郡学，p.4057《佛经》有乾符六年（八七九）“沙州敦煌县学士张”的题记。从晚唐开始出现寺学的学士郎题记，如 p.3569 《太公家教》末题有“维景福二年（八九三）十二月二十日莲台寺学士索威建记”。p.3211背<社司转贴>有乾宁二年（八九五）“灵图寺学士郎”的题记。
到五代宋初时，几乎敦煌所有的大僧寺都设寺学。寺学所授不但充斥关宗教知识，且有许多传统思想的内容，如《太公家教》《千字文》、《开蒙要训》、《孝经》、《画书仪》、<社司转贴>等等。这种现象说明佛教寺院开办寺学，承担了本由宫学的州郡县学所承担的任务，同这一时期兴起的私学一同担法起文化教育的重任。由此可见，佛教寺院在这时渐向世俗社会浸透，参与社会生活，承担社任务，社会功能化加强了。
第二、佛教经典的流行已大不同与以往，佛教的一些大部头基本经典了再流行，小本佛经及疑伪经流行广泛。
唐前期，由于研习佛理的佛学发达，中国佛教基本经典上十分流行并且影响深远。如《大般涅盘经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《大方广佛华严经》、《大般若波罗密经》等等。戒律则以《十诵律》及《四分律》十分流行。这种佛教经典的流行影响了整个社会世俗信仰中人们为社福作功德而写的佛经也是这些基本经典。唐朝中前期的河西亦是如此。P.5357《沙州莲华经》卷一题记为：
乾元二年（七五九）七月十五，玉门军副使，昭武校尉，守右卫宁州彭池祈冲员外置同正员赐紫金鱼带（袋）上柱国皇甫銮为亡妻尚氏自写记。
s.4496《妙法莲华经》卷三题记为：
总章元年（六六八）十一月廿三日阴智柱为见在父母、先亡父母，敬造《法华经》一部，流通供养。
这些写经反映出鲜明的时代特色。换言之，这些大部头的写经十分流行。
到归义军时期，写本较多的是一些小部头的常见佛经，如《金刚般若波罗密经》、《般若波罗密多心经》、《维摩诘经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，稍多的有《金光明最胜王经》及《大佛名经》。另外将《法华经》中的<观世音菩萨普门品>抽出单本流通，成为所谓的《观音菩萨经》。同时，这一时期伪经特别流行，时代越后加严重。如《劝善经》、《佛说阎罗王授记经》、《八阳神咒经》、《佛说佛名经》、《佛说父母恩重经》等等。
小本经，单卷或仅几卷的经典流行显示出佛教信仰简单化的特点。信仰已经不需要高深佛理的指导，而是以简单、直观、实用的原则为基础。反映出中国传统文化尚简注实的思想。由此可见，即使在河西地区，虽在唐末五代宋初一段与中原王朝相隔离，但在文化思想上仍然是相通的。佛教信仰上的这种深刻变化，实际上与世俗化是同时进行的。
疑伪经的流行在五代宋初已有压倒多数的趋势，这种伪经不过是将自己的思想按佛经形式写出并强行置于佛陀所说的名下。这种中国人所造的佛经多融入中国传统的伦理道德思想，如《佛说父母恩重经》；有的则表达了其世俗的一些愿望，如《佛说延寿命经》、《救诸苦难经》等。这些疑伪经是一般信仰最为明显最有代表性的标志。疑伪经中的许多思想观念与佛教一些基本经典中的观点几乎相违，往往宣传一种简单信仰方式，或要达到神奇的效果，功利性极强，所以疑伪经历史潮流来被正统佛教所斥。但是疑伪经正是世俗信仰最好的反映，完全是世俗化了的佛教，反映了世俗民众的要求愿望，乃至理想。
第三、僧团地位的低落以及寺院经济的发展变迁
佛教传入中国之初，便有一场沙门敬不敬王者的争论。这场争论在东晋南北朝时甚为急烈，但当时有的僧人已经意识到“不依国主，法事难立”的问题。随著时间和限制，统治阶级所代表的王权便高高凌驾于团之上，他们的宗教政策原则有二：即利用和限制，特别是进入唐朝以来这种态度更暴露无疑。唐代各帝王对佛教的限制越来越多。在这种情况下，教团往往依附于国家政权，帮助朝延维护社会安全定，教化百姓安分守已。可以说明法时佛教在稳定人心，社会教化上起了很大的作用。但是唐王朝统治阶层十分关注一般民众的动向，往往对在民间活动，聚众诱民的佛教活动给予严厉的打击严格禁止。如三阶教出现了不久，便引起上层注意，很快便严厉禁止了。在这种情况下，整个佛教僧团的地位不断低落，一步步走向被控制被支配的地步。
河西归义军统治下的教团在初期由于特殊的历史原因，教团地位较高。洪辩曾支持了张议潮起事，在河西归义军政权建立后任第一任河西都僧统，整个教团受到归义军政权的保护。另外洪辩及其继任者法荣、悟真都得到唐王敕封，而且悟真还佐助张议潮起义“随军驱使，长为耳目”，功勋不少。因而受到张议潮、张淮深等节度使的尊重，故教团的地位较高。
自大顺二年（八九０）张淮深被杀于乾宁三年（八九六）张承奉掌握政权，归义军政变迭出，陷入急烈的政治斗争之中，佛教教团也因此受到削弱，地位开始低落。加之张在奉个人信仰的问题和教团内部不再有高僧大德或支撑局面的人物，归义军政府开始对教团发号施令，指手划脚。S.1064 的一组榜帖、s.8583<河西都僧统榜>都能说明教团地位的低落，都僧统成为节度使手下的“释史”的情况。
归义军政权初建，张议潮便开始了一系列的改革整顿措施。他将归义军政权按唐朝制而建制，恢复乡里制度，实行人口调查，还移风易俗，恢复唐王朝统治下的汉民族化的社会面貌。其中还对佛教僧团进行了改革，建立了以都僧统为首的教团管理机构和僧官体系。都僧统所在地设最高官理机构都司，都司下设各种性质的分司，如：仓司、儭司、行象司、道场司、经司、招提司等。分别由僧政、法律、判官等僧官负责管理教团成员及各种宗教活动。这种自欺欺人上而上的僧官体系和管理机构，很明显是模仿封建官僚体系和制度而建的。都僧统通过这套管理机构有效地控制其所辖寺院，协调大型宗教活动，督管僧尼行为。归义军节度使则通过对都僧统的任免、施令等方法将庞大的教团纳于自己的管理之下。
张议潮的改革还包括放免部分寺户，调查户籍，确立新的寺户制度。张议潮时期对寺院经济进行了抑制，放免了曾分寺户，但是寺户制度并未废除，到了张淮深统治末期，吐蕃时期农奴式的寺户制度蜕变为“常住百姓”式的新的寺户制度。但仍是：
其常住百姓……任当部落结构为婚，不许共乡司百姓相合。若有违此格，常住丈夫，私情共乡司女人通流，所生男女，收入常住，永为人户，□驰世代，出容出限，其余男儿丁口各须随寺料役，自守旧例，不许（后制）。
以上可见寺院对寺户——“常住百姓”人身控制严格，不许与乡司百姓通婚，要求“随寺料役，自守旧例”。这反映了寺院经济没有得到控制，寺户制度继续存在和发展。随革时间的推移，寺户制度衰落，常住百姓内部贫富分化，各种上役活动渐为雇用工攻所代替。寺院的经济结构开始发生变化。寺院的经济收放“利润”、布施，梁磑果、地租中，“利润”所占比例逐年增大，地产收入在收入构成中的地位下降。寺院把握了梁磑等专门手工业的设备，从出租与常住百姓经营中收取课税。这种寺院经济结构的变迁，反映了寺院经济逐渐转向金融借贷业。
第四、深通经典研习佛理的高僧渐少乃至消失。
在归义军初期，法成及其弟子还长于义学，讲经论道。此后河西归义军佛教界再无佛教义学研习活动。佛教教团的上层人物多出于当地豪族；有的是社会资历和精通处世之道的人物，如悟真之流。悟真能文能武，但在佛教义方面却无所作为。洪辩因有功绩和操行驶高洁而受尊重，翟法荣因有一持之长——医术高明而得尊敬。像以上这些赫赫有名的高僧都不能从事佛教义理研究，那么就不难想像此后一百多年间的僧侣们为什么无心于此。上层僧官都由河西著姓张氏、唐氏、范氏、阴氏、李氏、康氏、翟氏、陈氏所垄断。他们虽不一定都才学高深，但还要在宗教界占有一席地。世俗的等级差别几乎原封不动地搬入佛教领域。
五代时期约在长兴五年（九三四）三界寺和尚道真，感到学术废弃已久，经典破捐失散无人重视，便发起“录访古坏经文，收入寺中，修补头尾流传于世”的活动。他自己发愿修补经典，收入藏内，带动了归义军佛教界一场搜集整理经典的活动（可能我们今天所能看到这么多古老写经写本都与此有关）。但是经典是搜集了，修补了，入藏了，而佛教的义学研习难再兴，仍是沉寂一片。说明这种佛学义理研习的时代已一去不返，当时已经不存在那种研习佛理的社会大环境和地方小气候了。
这时僧尼队伍的情况如何呢？河西归义军事家所辖内，僧尼人数众多，队伍庞大，僧尼不住寺院，往往与家人住一起，在寺院只是进行一些法事活动，诵经也程式化。僧尼在寺院所学到的只是一些作法事的方法，其写经的目的仅为祈福，而且经典日僧简单。在敦煌写本出现大量的《释门文范》、《释门杂文》就很能说明这个问题，即作法事成为宗教人员的一项职业。
以上从四个大的方面，即寺院承担社会功能，参与世俗社会生活方面；经典流行呈现出下层化与世俗方面；教团地位低落，寺院转向经营借货的金融业方面；僧侣阶层日益向世俗化职业化发展方面，阐述了整个归义军时期佛教发展的趋势——这就是佛不衰落，佛教世俗化。
第二章 归义军前期的河西佛教
自大中二年张议潮起事，收复瓜州沙二州起，到张淮深被杀，归义军内中斗争激烈为至。从八四八年到八九０年左右，归义军政权逐步稳定。此时的河西佛教受吐蕃统治影响很深，教学讲经活动还有举行，即法成与其弟子所开讲筵。张议潮著手改革整顿佛教教团，扼制寺院经济的扩张。这时涌现出的高僧以洪辩、悟真为代表，他们与归义军节度使关系密切，受到尊重和重用。
第一节 法成及其弟子的讲经活动
一、法成讲的背景
大中二年的张议潮起义，赶走了吐蕃统治者，使河西又回到唐王朝的怀抱，虽然上此时的唐王朝已是无力经营河西，唐王朝还是敕封张议潮为河西十一州节度使，以后的几年里，张议潮致力攻战，一度攻占了其他各州。大中三年收复了甘、肃二州；大中四年占伊州，但是直到咸通二年才攻下了凉州，可见战事艰难。然攻战只完成了事来的一部分，还要戍守巩固。因军事活动的频繁，使佛教活动难以正常的进行。约在大中九年，先得的瓜沙二州及甘州、肃州的局势力概已趋平稳，社会生活日趋正常，佛教活动也开始了恢复了。法成原在甘州修多寺从事翻译佛经的活动，写经中所见到的甘州活动的最晚时间为p.2073号《萨婆多宗五事论》题“丙寅年五月十五日于大蕃甘州张掖县译”，丙寅年，即八四六年。法成的再次出现，就是在大中九年（八五五）在沙州开元寺的讲经活动。来沙州之前，法成的活动很难考查。
二、法成的讲学活动
法成是吐蕃统治河西时的高僧，他译经著述，作品丰富。法成深通藏汉两种语言，他对译藏汉佛经，将汉文佛经《入楞伽并疏》、《解深密经疏》、《善恶因果经》、《金光明最胜王经》、《贤愚经》、《宝积经》第七、十三、四十会、《时非时经》、《锡杖经》、《执持锡杖普行轨则》、《千手千眼陀罗尼》、《观世音如意轮陀罗民经》、《十一百心经》、《百字论颂》及《百字论释》、《缘生三十颂》并《缘生三千颂》、《转八声说示颂》等十四种二十二部经典译成藏文。又将藏文经典《般若波罗密多心经》、《诸星母陀罗尼经》、《菩萨仪二十颂》、《萨婆多宗五事论》、《大颂声颂》、《释迦牟尼如来像法灭尽文记》等释为汉文。法成的译者蔚为壮观。他还有著述、集成，如有著述《孟秋施物缘起要说记》、《业报要说》。集成则有《大乘稻芊经随听手镜记》、《大乘四法经论及广释开决记》、《六门陀罗尼经论并广释开决记》及《因缘心释论开决记》等。法成学识高深，尤以译经见长，他们邈真赞题其为<译译三藏吴和尚邈真赞>。
在归义军初期，法成是最具权威的义学高僧。其中，大中九年（八八五）开始了讲《瑜伽师地论》。如敦煌写本中上海图书馆藏一三一号《瑜伽师地论》卷二十一。便是大中九年智慧山所记的法成讲义；p.2038《瑜伽师地论》二十一至三十四是谈迅福慧所记。S.6670 《瑜伽论手记》有谈迅、福慧记“丙子年正月二十日，十三卷终。《瑜伽论》第十五卷，已说所成地竟，丙子年四月十三日终”等语。
北图冬字七十二《瑜伽论手记》卷三十三洪真题：“大中十一年八月三十日说毕记。”闰字九十八号洪真题：“戊寅年后正月廿二日说四十卷手记竟。”
s.3927 朱笔题“大唐大中十一的年岁次丁丑六月廿二日国大德三藏法师沙门成于沙州开元寺说毕”。另一题记为“大中十一年四月二十日比丘明照写”。明照写本有记年年还有s.735大中十一年五月及s.6483大中十三年四二十四日。
s,5309恒安写本，记年为大中十一年六月廿二日，北图二三五为一真丁丑年写本。
法镜写本有p.2603《瑜伽论手记》、p.2061 《瑜伽论手记》。s.6483《瑜伽师地论》第五十五卷是明照写本，题“大中十三年岁次日卯四月廿四日，比丘明照随听写记”。这一题记是所见有时间的最晚的一个。大约在五十五卷以后还有明照本五十卷。 s.1154法镜本五十六卷， p.2093《瑜伽论分门记》五十四～五十七卷，p.2347《瑜伽论分门记》五十八～六十一卷，以后再也没有《瑜伽》讲义出现。按照上山大峻推长算，如以每月一、二卷的速度，到六十一卷为止，讲经活动在大中十三年（八五九）便停止了。可能法成因病或故在才迫使讲经活动停下来。
法成讲义由弟子所记下来的分为三类：一类是《瑜伽师地论手记》或题为《瑜伽师地论随听手记》，如p.2061 、p.2134、p.2036、p.1154法镜写本；p.2344、s.6670、s.1243谈迅福慧写本。北图光字二十六、s.6440、p.3716、北图冬七十二、秋五十七、闰九十八等洪真写本；另一类题名为《瑜伽师地论分门记》，有p.2122、s.2552、p.2038、p.2039、谈迅、福慧写本；s.6788、s.0333一真写本；失题的p.2247、p.2093、p.2210、s.6678、p.2080、p.2190、s.6786、p.2035写本。还有一类题名为《瑜伽师地论》，有s.3927、s.753、s.6483明照写本；s.5309恒安写本等。这些讲义笔记虽题名不同，但均为法成同一讲座中不同的随听笔记。
法成在沙州开元寺的讲经活动自大中九年三月左右开始，约以每月、二卷的速度进行，真到大中十三年因病或者去逝而停止，共讲《瑜伽师地论》六十一卷。听讲弟子有谈迅福慧、法镜、一真、洪真、明照、恒安等，当然还应有失题和没有保留下笔记的听讲者。
《瑜伽师地论》是唯识宗教崇尚的基本世经典，法成受到河西佛教唯识法相宗兴盛的影响，致力于此宗教的研究，因而深通这部典，他还会将唯识宗的基本经典著作之一，唯识法相宗创始人玄奘的《解深密经疏》译为藏文。在法成的邈真赞中也可见到他讲《瑜伽论》之事：
大唐沙州译经三藏大德吴和尚邈真赞
军事判官将任郎守监察御史上柱国张球撰
大哉辩士，为国鼎师。了达玄妙，峭然天机，博览犹一，定四威仪。就（鹫）峰秘密，阐于今时，西天轨则，师谓深知。八万既晓，三藏内持。桧叶教化，传译汉书。孰能可测，人皆仰归。圣神赞普，虔奉真如。诏临和尚，愿为国师。黄金百镒，□使亲驰。空王志理，浩然卓奇。处通唐代，荐福明时。司罕奉国，固请我师。愿谈维识，助化旌麾。星霜不换，已至无依。奈何捐世，而弃厌离。
法学弟子比丘恒安书
此邈真赞自p.4660写本录出。在法成的<邈真赞>中可以看出他不仅学识高深，在佛教界威望极高，吐蕃统治时期被奉为“国师”，归义军时期又适“司空（指张议潮）奉国，固请我师，愿谈维识，用力化旌麾”。其中“谈维谡”肯定是指八五五年～八五九年间讲《瑜伽师地论》的活动，这种情况说明法成在唯识学方面的造诣是为众人皆知和仰慕的。
法成在《瑜伽师地论》的讲义中，注释精微，分门科段，其学风缜密严谨。其讲经活动应为纯学术的佛学讲经。
法成最后的讲经活动是归义军时期河西佛学最高水平的体现，是纯学术性的佛教教学活动，这次讲经对经后整个归义军时期的佛教影响极大。法成弟子的讲经活动受其影响很深。以后的佛教阶层以通《瑜伽论》与《百法》为通晓经典的标志，也是在这种氛围下形成的。如p.3718后梁贞明五年时写的<张喜首和尚写真赞并序>中有“化度开迷，《瑜伽》大论”。约九一七～九二六年在任的都僧统陈法严和尚的<邈真赞>中也有“应缘化度，说尽《瑜伽》”（注释：p.3556.）,陈法严前任都僧统汜福高和尚的<邈真赞>中亦有“文开百法通依，说尽《瑜伽》，论立千门合理指为” （注释：p.3556.）。著名高僧唐悟真<邈真赞>中也有“讨《瑜伽麟角早就》”等语。可见由于法成讲《瑜伽师地论》的影响，这部经成为河西佛教界最为看重的几部经典之一。
三、法镜及法海的讲学活动
法镜，俗姓曹，在法成讲《瑜伽师地论》进为听讲弟子。法成死后，他继承讲经活动，曾在张淮深统治时期（八六七～八九０）讲《净名经关中疏》。
散０五四四李木斋旧藏《净名经关中疏卷上》题：
大唐咸通八年岁次丁亥（八六七）三月七日说毕。此是明照本。
p.2079《净名经关中释批》卷末题：
壬辰年（八七二）正月一日，河西管内都僧政京城进论朝天赐紫大德曹和尚就开元寺为城隍禳灾唯摩经，当寺弟子僧智惠并随听，写此上批，至二月廿三日写记。
北图０二九三《净名经集解关中疏》卷下题：
癸独卯年（八八三）三月十日灵图寺僧比丘道广故记之耳。癸卯年三月一日，曹僧政和尚说经已，至四月尽说了。
S.5972《维摩经疏》题记：
河西管内京城讲论临坛大德赐紫都僧政香号法镜手记，前后三会，说此经，百法九遍。接踵学徒，敦煌释门百法论大法师兼释门都法律沙门法海恳切传受时。
以上可见曹法镜的讲经活动从有题记的八六七年起持续到八八三年，他的<邈真赞>写于中和三年五月地二十一日，即八八三年五月法镜去世，也就是说，曹法镜的讲筵持续到他本人去世为止。
曹法镜的讲经明显不同于其师法成。法镜所讲《净名经关中疏》和《净名经关中释批》是“中京资圣寺沙门道液集”的，属于天台系统经疏，在已巳年（七八九）京城福寿寺和尚维秘会在沙州报恩寺讲过此经。可能是由于《净名经关中疏》及《释批》是从京城传来，在归义军初期，向往唐王朝的心理作用，认为京城来之《经疏》更具权威性吧（注释：上山大俊《敦煌佛教の研究》第四章<章原未传、古逸の汉文佛典>，京都法藏馆一九九０年三月出版。），这并不代表河西地区在归义军时期佛学有变迁，由唯识宗转向天台宗。但是这也说明了，虽然河西佛教有明显的唯识宗的传统，但并不排斥其他系的佛学，在法镜的<邈真赞>中也可看到：
入京进论大德兼管内都僧政赐紫沙门故曹僧政邈真赞
河西都僧统京城内外临坛供奉大德兼阐扬三教大法师赐紫沙真撰
弱冠进具，戒圆秋月，参禅问道，寝食俱辍。寸阴靡弃，聚萤映雪，温故知新，玄源妙绝。仰学惟恐，资奚不哲，瑜伽百法，净名俱彻。敷渲流通，倾城怿悦，后辈疑情，赖承斩决。入京进德，明庭校劣。敕赐紫衣，所思皆穴，旋归本群（郡），誓传进说，年期八十，示同殒灭。
中和三年岁次癸卯五月廿一日，听法门徒敦煌释门法师恒安书。
其中法镜兼通《瑜伽》、《百法》、《净名》，前两部都是唯识宗经典，《净名》无疑是天台系的道液疏。法兼通两系典，又是法成的大弟子，这说明河西佛学并无宗派门户之见，而是兼空并蓄的。
法镜的讲经活动应该说是受其师法成影响而成。法镜是法成讲经的随听弟子，讲经上的题记为“曹和尚”（《s.1154》），地位较其他弟子高，北图新０八七六（效七六十）有《吴和尚藏经目录》，题记为：
咸通六年正月三日，奉处分吴和尚经论。令都僧政法镜，点检所是灵图寺藏论及文疏，令却归本藏。诸杂蕃汉经论抄录，以为籍账者，谨依处分，具名如后。
后有“已上经论并灵图寺知藏恒安记”。
其中吴和尚即是法成，让法镜来点检法成遗留经论，说明法镜在法成众弟子孙地位之高，是首席弟子。从前文得知听法镜讲经的人中，包括法成的弟子明照、恒安、智惠（山）等，因而可以说法镜是法成的学术继承人，受师传而讲经。
法镜讲《净名经关中疏》及《释批》与复归唐朝有关，另外，从法镜头衔“入京进论大德”以及时性<邈真赞>中“入京进德”，“敕赐紫衣”来看，曾到过唐朝京城长安，故可能在长安有所获得，这也可能影响了他的讲经活动。
法镜之后，法成的另一弟子法海也进行讲经活动，上面曾引用过的s.5973的题记中写道：“接钟学徒，敦煌释门讲百法论师兼释门都法律沙门法海，恳切传受时，”可见法海讲授撰《大乘百法明门论开宗义记》及《大乘百法明门开宗义决》。敦煌写本中政治家北图露安四十六晏法师撰《大乘百法论义章》及失作者的北图昆安六《百法明门论疏》。
法海的讲经应在八八三年以后，讲授时间、地点等状况，由于材料缺乏，不得而知。
以上讲经活动，如果仔细分辨就会发现，都是吐蕃统治时期义学研究风气的延续和影响。法成一生的大部分年代是在吐蕃统治时渡过的，很难地归为归义军时期的人物。法镜在八八三年死时“年期八十”他年轻时学习时代也是吐蕃统治时期。法海情况不明，但是作为法成弟子至少也是跨吐蕃统治和归义军两个时代。而在此后的归义军时期的佛教中，瑞也没有出同过佛学教学讲经，而且上述所讲经典均为吐蕃时期较为学僧看重的经典。因而我们说，归义军初期西佛教水平的一度高涨及教学活动的延续完全是吐蕃统治时期佛学盛况的延续。
讲经活动深刻地影响了以的归义军时期的佛教，许多高僧以通《瑜伽》、《净名》、《百法》为通经的标志。当然随著佛教界义学研究的衰落，通经已是名不符实，对高僧的称赞也多程式化。但是这几部经典的影响的是无庸置疑的。
除《瑜伽师地论》之外，《净名》与《百法》也是影响了后代学僧，法成弟子福慧之侄的《李僧录赞》中有“洞览净名，魔□（邪）怖畏”（p.4640）；唐悟真更是“讨《瑜伽》而麟角早就，攻净名而一揽无遗”（p.4660）；九０二～九一七年任河西都僧统的汜福高又“文开百法通依，说尽《瑜伽》；论立千门，合理指为”（p.3556）；亡于九二八年的程政信和尚也“净□诵，百法无当”（p.3178）；曹元忠任节度使时一位副僧统“讨《瑜伽》则麟角早就，并汉代之摩腾，攻《净名》则豹变久成，比秦年之罗什”（p.2481）
由此可见，吐蕃时期的河西佛教，给予归义军时期以决定性的影响．
从法成讲《瑜伽师地论》之后，其弟子法镜、法海的讲经活动已有某些变化。P.2097 中有“（曹和尚）为城隍禳灾讲维摩经”。S.5937“（法镜）前后三会，就此经，百法九遍”。法镜的讲经前一个是为“禳灾”已经带有世俗功利性而非纯学术的佛教学活动；后者“前后三会”，说了九遍。讲经活动是“会”而讲，重覆九遍，已不同于法成一部大经从头到尾传授，在时间上也是连续五年不间断的认真讲授的态度，这充分反映了法成之后学活动开始衰落，学术风气消弭的现状。
第二节 张议潮对教团的整顿改革
归义军政权初建，首任节度使张议潮就开始了一系列的调整与改革，其将所有的职官制度、机构体系复为唐制，表明河西地区又归复唐朝。这其中也包括对河西佛教教团的整顿。
一、张议潮整顿改革教团的背景
大中年张议潮起义，大中五年（八五一）唐王朝任命张议潮为河西归义军节度使，同时敕授洪辩为“京城内外临坛供奉大德，兼释门河西都僧统，摄沙州僧政，法律三学教主，赐紫”，这是对河西佛教教团势力的认可。作为教团领袖的洪辩受唐王朝敕封，地位隆显。
其次，由于张议潮起事得到僧团支持，又由于归义军创建时期战事不断，僧团是一稳定内部的因素，倍受重视，故发展较快。约在张议潮时期（八六五～八七０）的《沙州诸寺僧尼籍》中大乘寺尼数竟高达二０九人，即是最好的说明。显然，这种教团规模的急剧扩张，对归义军政权而言并非好事。教团的扩张必然带动其庞大的寺院经济的增长，然而归义军政权初创，战事不绝，需要更多的经济收入。
再者，张议潮初秉大权，佛教教团对其整个辖区影响巨大，如不很好地控制从吐蕃人手中接过的教团，必然会影响自己的统治，故必须对教团进行清理，重新确定新的管理体系。由于河西地区传统的佛教信仰，加之吐蕃占领时期保护扶持佛教及河西佛教避开了唐王朝的“会昌灭法”之难（八四五～八四六），使得河西地区存在著庞大的教团，培养了深厚的佛教信仰基础。作为一个新的政权，张议潮不能不对旧有的佛教教团进行清理整顿，以消除吐蕃影响。
二、张议潮对教团整顿改革的内容
１、对佛教教团的清理调查。张议潮与都僧统洪辩一起，对僧尼人数户口进行调查和重新造册登记。这是张议潮为配合世俗界的改革——恢复乡里面制度，实行户口调查，而实施工后项措施。当果出家僧尼与世俗人混杂不分的现象可能已经存在，因而调查户口就性定会与僧尼人数调查联系，对僧尼人数及其他状况的调查、登记、造册和加强管理的具体表现。
对教团财产的调整是全面清理整顿教团的一个重要的组成部分，掌握教团财产及经济实力是有效控制和管理教团的必须条件，财产调查的活动主要是“酉年（八五三）算会”。这一活动是张议潮协同都僧统吴洪辩完成的。S.1947号中有：
大唐咸通四年岁次癸未，河西释门都僧统，缘敦煌管内一十六所及三所寺及三所禅窟，自司空、吴僧维酉年算会后，至丑年分都司已来，从酉到未十一年，癸未年五月廿三日，抄录官算籍上，明照□下再成毛定数如后……
后面为各种氈及数目。
以上可见，司空无疑指张议潮，吴僧统即洪辩，他们对管内十六寺三所禅窟，在酉年（八五七）进行了财产调查，这就是所谓“酉年算会”并曾造“官算籍”，即由官方调查核实的财产登记簿。
对僧尼人口、寺院财产的调查为其具体改革准备了条件。
２、强了对寺院经济的控制与削灭。表现在一是“放免寺户”，地是“分都司”。
吐蕃占领时期，由于其社会性形态度落后，对河西诸州划分部落管理。与此同时，其将许多战争中年掠人口充入寺院为寺户。如吐蕃攻占西州将许多西州俘囚人户，流至沙州配为寺院寺户。吐蕃统治时期寺户制度发达应与落后的社会形态保护奴隶制的社会制度有关。吐蕃统治的七十年间，沙州寺院僧尼数迅速增加，寺院由初期的十三所增加到归义军初期的十六所及三所禅窟，僧团人数也持续增长。这种局面无不与存在大量寺户有关。
归义军初建，张议潮对吐蕃统治时期遗留下来的大量寺户进行了调查，放免了部分寺户。 P.2817<保护寺院常住物常住户不受侵犯贴>中有“除先故太保诸使等世上给状放出外，余者人口在寺所管资庄，水磑，油梁……”，放免是有一定的标准，并非全部放免，还有p.2222<唐咸通六年（八六五）敦煌县百姓张祇三牒>中“张祇三等，司空准敕，衿赐上件地”，表明张祇三是由某种“卑户”，成为乡管理编户，这与放免寺户改革一致。
这种放免寺户使其成为乡管百姓，当然会增加赋税收入。但是我们注意到p.2187表明放免寺户只是部分人，可能大部分没有得到放免，被放免、放良的标准何在？放免的是那些人？我们注意到吐蕃占领河西时期，配入各寺充寺户的有许多“没落官”（注释：参见姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》第九一～一０页，北京中华书局一九八九年五月第一版。），此无疑是吐蕃占领之前的唐代官吏，会不会是河西归复唐王朝后，张议潮将这些为吐蕃“没落官”的唐朝官吏的后代放免为良而进一步表示归唐呢？由于资料缺乏，难以作出正确判断，待不下步研究。
关于“分都司”前引s.1947 中有“丑年分都司”，即在大中七年“酉年算会”的基础上，于大中八年实行“分都司”。据姜伯勤之说，“分都司”是指整理僧团财产，将过庞大和集中的都司财产，分散到各寺常住，并指调整后的财产由官方监督造册。张议潮企图经此削弱和限制都僧统的经济权力（注释：参见姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》，第一四三页，北京中华书局一九八九五月第一版。）。但是这种“分都司”的改革没有成功。咸通八年（八六七）张议潮入朝，他的侄子张淮深掌权，这次改革就此搁浅。
张淮深主政时期从未致力过僧界的改革，“都司”照样是庞大教团的领导机构，而且还下设若干分司，有仓司、儭司、行像司、灯司、道场司、经司、功德司、堂斋司、修造司、招提司等，这种机构庞大的教团管理体系，是佛教势力扩张的表现。
但是从张淮深统治以来，河西佛教义学衰落，整个佛教呈现衰落趋势，教团地位开始降低，其受归义军政权关注程度，也愈来愈低了。
第三节 从吴洪辩到唐悟真
归义军初期的河西佛教，吴洪辩与唐悟真，是两个关键性的人物，整个佛教教团在归义军初期的势力上涨，无不与他们有关。
一、洪辩及其继任法荣
吴洪辩，其父为唐建康军使吴绪芝，由于吐蕃占领河西，吴绪芝留在敦煌成为敦煌人（注释：p.4640<吴僧统碑>。）洪辩在吐蕃占领河西时会先后任都法律兼副教授、都教授等职。归义军时期大中五年（八五一）被唐王朝敕授“京城内外临坛供奉大德，兼释门河西都僧统，摄沙州僧政，法律三学教主，赐紫洪辩”（注释：见莫高窟十七窟<洪辩告身碑>。）担任归义军时期的第一任都僧统至咸通三年（八六三）翟法荣接替了都僧统（注释：参见荣新江<关于沙州归义军都僧统年代的几个问题>，兰州《敦煌研究》一九八九年四期，郑炳林认为洪辩卒于大中十年左右（见《敦煌碑铭赞辑释》，第八五三～八五七页。），可能这一年洪辩死去。
张议潮起事，洪辩率敦煌众僧尼支持。地收夏瓜、沙等州后，洪辩派其弟子悟真随张议潮所派使团入京面圣，并得到唐王朝敕封。洪辩对河西光复有功，又受唐王朝之敕，在佛教教团中威望极高，地位显赫。也得到归义军节度使张议潮的尊重和信赖，并与他一起进行了对教团的整顿工作（见前面张议潮改革）。洪辩还在莫高窟开有石窟，即今十六、十七窟，这就是<吴僧统碑>中“开七佛药师之堂，建凌华无垢之塔者”，窟中还有洪辩告身碑及影像。
洪辩以坐禅见长而非义学僧，操行高洁，受到僧众的敬重。在敦煌文献中留有洪辩的三篇赞文，即：p.4640<先代小吴和尚赞>，p.6440<吴和尚赞>和p.4660<禅和尚赞>，现将p.4660<吴和尚赞>录文如下：
故吴和尚赞
扶风窦良器（撰）
勇哉达士，间世称贤。襄劫修德，受胜良缘，矩兄令弟，果报俱圆。一从披削，守戒修禅，志如金石，劲节松坚。久坐林窟，世莫能牵，盛年舍俗，永绝攀缘。德行周备，辞辩如泉，僧中一宝，俗亦名传，众请城邑，为作桥船，道化凡俗。共结良缘，如灯传炎，明遍三千，精持不倦，众爱无偏。法律教授，御众推先，节相遥礼，敬重如先，貌影瞻恋，恐隔慈颜，神道明鉴，应亦欢焉。真自再见，龙花会前。永为法子，历劫长年。
其他两篇赞文与此篇内容近似。吴洪辩以坐禅见长，从上出<赞>中已见到，共中有“久坐林窟”、“守戒修禅”等，这与其在莫窟第十七窟内的坐禅形像是互为印证的。
洪辩主要生活在吐蕃占领时期，约在咸通三年（八六二）去逝（注释：荣新江<关于州归义军都僧统年代的几个问题>。），在归义军时期仅十四年，但是由于显要之位与众望归的威望，使得河西归义军初期的佛教教团地位极高，与此同时，这一时期是僧尼人数扩张的时期。
继吴洪辩之后担任河西都僧统的是翟法荣。法荣出自敦煌士族疑川翟氏，在敦煌是最有势力大的姓之一。法荣一上任就修建功窟，现莫高窟第八十五窟则是（注释：马德<都僧统之家窟及其营建>，载兰州《敦煌研究》一九八九年第四期及注（１）。）因而倍受尊重。从大咸通三年（八六二）吴洪辩任都僧统到咸通十年（八六九）去世为止，是归义军初期的高僧。
二、唐悟真及其生平
咸通十年（八六九）唐悟真继法荣任河西都僧统，至到乾宁二年（八九五）唐悟真去世，唐悟真在任二十六年（注释：p.2856<营葬都僧统榜>。），是归义军时期最活跃，最具影响的关键人物。
悟真，敦煌灵图寺僧，俗姓唐，生于九世纪初，卒乾宁二年（八九五）。敦煌写本中所见最早记载是s.2064<八波罗夷>题记：“岁次乙卯四月廿日比丘悟真写记”。此乙卯年即八三五年。约在八二九～八三五之间唐悟真任灵图寺主。S.1479<沙州户严君使麦契>有“见人唐寺主”。这件是寺户严君以家资为抵押，向灵图寺货麦之契。P.3770<敕河西节度使牒>称悟真“都管灵图寺”，显然“唐寺主”即悟真。
悟真在八五一年前任“沙州义学都法师”。P.3720 <悟真告身>第一件及<黄牒>载大中五所悟真入朝时僧职为“沙州释门义学都法师”。p.3770<敕河西节度使牒>中有：“敕河西节度使牒：僧悟真□充沙州释门义学都法师。”郑炳林以为牒作于大中五年之前，应为八四八～八五０年间（注释：郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，第一一七页。）。但是，河西节度使的授予当在大中五年入京奏事之后，此之前出现<河西节度使牒>甚为奇怪，且文书有：“入京泰事，为国赤心，对策龙庭，申论展效，□流鳳阁，敕赐衣冠。”据《退鉴考异》记载，最早到达中原的沙州使团是于大中五年正月到达中原的，若在此之前沙州知何得知“对策龙庭，申论展效”、“敕赐衣冠”之事呢？显然是矛盾的。P.3770应该是大中五年之后所作，可能是补授之牒。
大中二年张议潮起事，悟真“随军驱使，长为耳目”，佐助军事，功劳甚大，<敕河西节度使牒>题“为我股肱，（题书修表）更为耳目，又随军幕，修表题书，非为继绍真师，亦军务要害”，可见悟真的作用了。
悟真大约在大中二年底随张议潮所派使团入京，大中五年正月到达，并得敕赐告身（注释：p.3270<悟真告身>。）.
大中五年（八五一）悟真入京奏事，得到唐宣宗很高礼遇，恩准巡游两街诸寺。悟真与诸寺大德互赠诗酬答，敦煌文书p.3729、p.3886、p.4654、p.3681等即保存有此类文献。
大中十二年左右（八五八）悟真任都僧录，僧官为“京城内外临坛供奉大德兼类沙州释门义学都法师都僧录赐紫悟真”（注释：p.4660<梁僧政邈真赞>。）。咸通三年六月升任副僧统，咸通十年十二月升任僧统(注释：p.3720<悟真告身>。)，在任二十六年，于乾宁元年病故。
在上述悟真经历中，“随军驱使，长为耳目”及“入京奏事”是悟真一生最大重大之事，其为归义军政权的建立立了不朽功勋，此也成为悟真以后社会地位与威望的基础。
三、唐悟真的作品
悟真是归义军时期最负盛名的僧人，这不仅与其对归义军政权立有功勋有关，也与悟真善于著文有关。前引<敕河西节度使牒>中有“又随军幕，修表题书”。在苏翚于广明元年（八八０）所作<都僧统唐悟真邈真赞>序中即有“裁诗书而靡俗，缀箋简而临机”等语，可见悟真不仅为佛教高僧，且有文采。敦煌文书中留下不少悟真的作品，悟真是归义军初期遗留作品的主要撰著者之一。
悟真一生著作丰富，包括为当时名人高僧写邈真赞、功德记、造窟碑铭、《百岁书》、与京城两街大德互赠酬答诗、《四兽因缘》以及一些进行佛教活动作法事应用文等。
现所见悟最早的作品是保存在p.3770《悟真文集》中的一组吐蕃统治时期约在八四二～八四八年间的佛教法会运用作文书。P.3270 中心有悟真在大中五年入京奏事时与两街诸寺大德辩章、宗□圆鉴、彦楚等互相酬答赠诗七道；p.3886背为<京城各寺大德美悟真献款诗七首>内，有圆鉴、彦楚、子言、建初、太岑、楼白、有孚等人的诗； s.4654背（一）<赠悟真和尚诗>文中有彦楚、子言、建初、太岑、楼白、有孚、阿藏、宗□、报圣寺大德、杨□□等之诗，这些写卷存诗不一，间有重覆，但排列有序，很可能来自同一文集。
大中五年后不久撰的<上河西节度公德政及祥瑞五更转兼十二时序>及大中五年～十二年（八五一～八五八）之间作的<张族庆寺文>都是赞扬张议潮收复河西的丰功伟绩的作品。前者文中有“伏惟尚书渥洼龙种，丹穴凤雏，禀气精灵，生便五色，讨凭陵而开一道，奉献明王；封秘策而通二庭，安西来贡。天乔旧族，辄伏而归。吐谷羌浑，自投戮力。誓为肱股，讨伐大戎。清拔沉埋，引通唐代。尚书量同海阔，智等江深，遂申一统之图，兼奏九戎之使”。后者文中有“伏惟尚书渥洼龙种……”等语，又有“秣马三危，横行五郡。兵雄陇上，守地平原。……劬劳为战，决战三处，有死而荣，无生而辱”等句，似乎更像是一个“御用文人”。
大中十二年（八五八）悟真又撰<沙州释门赐紫梁僧政邈真赞>（注释：p.4660<故沙州释门赐紫梁僧政邈真赞>。）。梁僧政是归义军初期的高僧，善俗讲，s.3702<讲经和尚颂>：“仰惟梁僧政等和尚开《法华经》、《大云经》、□□□，并洞晓五乘。”《邈真赞》中“恒族法雨，广扇慈风。开遮七众，调伏诸凶”等语。
咸通五年（八六四）撰<阴文通邈真赞>（注释：p.4660<阴文通邈真赞>。）；咸通六年（八六五）撰<莫高窟记>（注释：p.3720及莫高窟一五六窟前室北壁，于记p.3720<悟真告身>背面，疑为其作。）；通八年（八六七）撰<翟家碑>，题为“唐僧统述”，此为来传抄所题写，文中述翟法荣建窟事。咸通十年（八六九）作<悟真诗一首>（p.3681）。又撰<河西都僧统故翟和尚邈真赞>（注释：p.4660<河西都僧统故翟和尚邈真赞>。）。这是法荣八六九年去世时所作的，同时悟真继法荣任都僧统。咸通十一年（八七０）撰<沙州释门索法律智岳邈真赞>（注释：p.4640<沙州释门索法律智能岳邈真赞>。）。据赞文索智岳“药閑中道，病释两遍”，是位僧医。咸通十三年（八七二）之后撰<悟真自述>，文中有：
河西都僧统京城内外临坛供善大德兼都僧录，阐场三教大法师赐紫沙门悟真，自十五出家，二十进具，依师学业，专竞寸阴。年登九夏，便讲经论，闲孔无余，特蒙前河西节度使故太保随军驱使，长为耳目，修表题书。在中五年入京奏事，面对玉阶，特赐章服，前后重受，官告四通，兼诸节度使所赐文，雨街大德及诸朝官各有诗上，累在军营，所立功动，题之于后。
其虽不载撰写年代，但从文中“前河西节度使故太保”等语来看，应写在咸通十三年八月张议潮卒（注释：张议潮卒年见〈张氏修功德记〉及雨《唐书》。）。文中所记其经历，特别推重“入京奏事”及受隆重礼等事，还有（累在军营，所立功勋），可见唐悟真与归义军政权关系之密切。
乾符三年（八七六）悟真撰写〈瓜州刺史阎公邈真赞并序>（注释：见p.4660,齐陈骏认为是乾符三年撰。）。乾符六年撰<沙州释门勾当福田判官辞弁邈真赞>、<瓜州敕史康使君邈真赞>。这时悟真已不再兼任都僧录之职（注释：见p.4660及悟真署名“河西都僧统内外临坛供养大德兼阐扬三教法师赐此沙门悟真”。）。广明元年（八八０）撰<沙州释门故阴法律邈真赞并序>。<赞>的序文失载，同年还撰<唐和尚岁书>，又名<国师唐和尚百岁书>、<禅门百岁诗>、<河西都僧统赐紫沙门悟真诗>（注释：另见s.930、p.3748背p.3054、p.4026。）。其序曰：“敕授河西都僧统赐紫沙门悟真，年逾七十，风疾相兼，动静往来，半身不遂。思忆一生所有为实有，难竞寸阴……。”其中包括诗十首，述其一生之事。
中和元年（八八一）悟真撰<康通信邈真赞>。康通信在归义军时任兵马使一职，为当时战争中主要将领之一（注释：《邈真赞》见p.4660,任职见s.1898、s6973,s.1174.）。中和二年撰<张氏修功德记>（注释：由s.1161,s.3329,s.2762并合，郑炳林认为应是悟真作品。）；其中和三年撰<入京讲论大德兼管内都僧政赐紫沙门故曹政邈真赞>（注释：由s.1161,s.3329,s.2762并合，郑炳林认为应是悟真作品。）。曹僧政即法成弟子曹法镜，前已有述。龙纪元年（八八九）撰<敦煌管内僧政兼勾当三联单窟曹公邈真赞>（注释：p.4660.）。大顺元年（八九０）撰<钜鹿索公故妻京兆杜民邈真赞>。乾宁二年病故。
还有难以推定时间的作品<四兽恩义颂>。马世长认为在任都僧统时作，即咸通十年（八六九）以后（注释：马世长<四兽因缘考>，载兰州《敦煌研究》一九八九年第二期。）。上述作品中如<唐和尚百岁书>、<张族庆寺文>等无写作年代，只能是大概推定。
从上作品中可见，唐悟真十五便出家了。“依师学业，专竞寸阴”是指禅学修行，这也与其作《百岁书》被称为《禅门百岁书诗》相一致。因而其与法辩可能是师徒关系。但是悟真深入世俗生活之中，特别是政治和军事方面。因而在七十岁时《百岁书》中说：“思忆一生所有为实事，难竞寸阴，无为理中，功行阙少，犹被习气，击在轮回。”可见在佛教修行方面自觉有亏。而在此之前不到十年的<悟真自述>中，还对自己所立之功和得至的荣誉颇为得意。
唐悟真的一生特点是盛年时期与归义军政权关系极为密切，受到重用，其<自述>和前引<敕河西节度使牒>等文献说得非常清楚。
从上可见，悟真对归义军政权立有汗马功劳。这也是悟真日后官职不断上升，在都僧统任二十六年，地位极高，极受崇敬，享有高威望的基本原因。深刻参与了世俗生活的悟真，当然德才兼备，但是我们检阅了他的作品，却没有发现与佛学本身有关的作品。这是非常令人惋惜的。这种情况实际上说明了佛教本身开始日益俗化，佛理研习开始衰落了。因为与归义军节度使特殊的关系及“上交上接”的处世能力，唐悟真地位与影响在归义军时期的佛教界空前绝后。但由于作为僧界领袖的悟真过多的参与了政治和军事活动，不注重佛理的探研，佛学的发展当然会受到很大的影响。换言之，悟真之后的佛教越来越世俗化，悟真是难辞其咎的。
广明元年（八八０）所撰<悟真邈真赞>中有：“耳顺从心，色力俄衰。”可见在悟真晚年已是力不能及，对教团的管理无疑会有所放松的。也就是在这以后，教团地位开始下降了。
第三章 归义军中后期河西佛教的发展
自公元八九０年归义军节度使张淮深被杀，到乾宁三年（八九六）张承奉掌握实权，归义军政权先后经历了一系列的政变。先是八九０年张淮鼎上台，接着八九二年索勋接任节度使，八九四年张议潮第十四女，李明振之妻又推翻索勋，扶持张氏后代张承奉为节度史，李氏大权在握，乾宁三年（八九六）张承奉又清除李氏，亲自掌权。这种反复出现的政变，无疑削弱了归义军力量。佛教教团也因此受到影响，地位更加低落了。
第一节 张承奉时期的佛教状况
本节论述的内容包括张承奉之前张淮鼎及索勋短暂统治时期。张承奉于八矣四年上台，九一四年归义军政权转入曹氏，其间包括张承奉在九０六——九一四年所建的金山国时期。
张承奉本人宗教信仰复杂。张承奉任节度使掌握实权后，首次出现了属于阴阳家的＜葬录序＞（１）。又有天复五年（九０五）正月五日有＜张承奉祭风伯文＞，说明其对民间神祗十分信仰（２）。九一０年张承奉建立金山国，自称“金山天子”、“白衣皇帝”。在此之前，
（１）S.2263张忠贤写＜葬录序＞。
（２）s.5747＜天复五年正月五日张承奉祭风伯文＞。
张承奉大造舆论，先后出现过＜白雀歌＞、＜龙泉神剑歌＞等，均为祥瑞符识之类（１）。此外，归义军时期内所写的几种重要的占卜阴阳类书籍，多是在张承奉时期写成，如八九六年《卜巫书》（p.3476）、＜葬录序＞（s.2263）、九０二年《逆剌占》（北图新０八三六）；九０四年《逆剌占》（p.2859吕弁均写本）；九一二年《灵棋卜法》（p.3782）（２），由此可见，金山国立国的理论基础与谶纬迷信关系极大。
谶纬之学早在两汉时十分发达，魏晋南北朝日趋衰落。南朝陈禁，隋代因之，汤帝还会焚烧谶纬之书（３）。但是谶纬并未消灭，只是在社会下层流行。李唐代隋，即有谶纬之说流行民间。因而利用谶纬而改朝换代是有传统根据的，可见这些谶纬之类并不一定代表宗教信仰的转变。张承奉可能对佛教不大感兴趣，但这并不能说明张承奉热衷于道教的谶纬之学。换言之，张承奉比较重视民间下层流行的神祇信仰，利用民间流行的谶纬迷信为自己服务。
张承奉对佛教支持似乎不够积极，但也会发愿写经，禳灾祈福，Dx.566《大佛顶如来密因修证了诸菩萨万行首楞严经》题记：
天复二年壬戍岁（九０二）正月廿三日，归义军节度使张公发心敬写，为城隍禳灾，贮入伞中供养。（４）
张承奉所建的金山国时期（九一０——九一四）还重新制写了佛教事活动的文苑《金山国诸杂文苑》（５）。其中包括＜转经教道场文＞、＜大斋文＞、＜正月十五窟上供养＞、＜营窟稿＞、＜国有灾疠合城转经文＞、＜帝宫有疾＞、＜水旱霜蝗之事＞、＜兵赋侵拢＞、＜安伞＞、＜二月八＞、僧俗逆修稿＞等（６）。此类多为佛教法事应用文范。由此可见，张承奉形成已久的各种佛教法事活动及信仰是认可的。但是张承奉时期地位的衰落是很明显的。
教团势力的衰落，应该说源于张淮深统治时期。大概在张淮深统治末期，河西归义军政权的地盘由原来六州缩小为瓜沙二州，整个归义军政权处在衰落之中。这时佛教教学讲经活动业已停止，都僧统悟真年老体衰，力不从心，教团处在一种沉闷和缺乏活力的状态之中，呈现出衰落趋势。
张承奉时期这种趋势表现更加明显。在s.1064中连写的＜天复二年（九０二）归义军节度使张承奉帖＞和＜都僧统贤照贴＞中反映的十分明显：
使帖都僧统等
右奉处分，善缘城隍或有数疾，不?五粮，所以时起祸患，皆是僧徒不持定心，不虔经力，不爱贰行，若不兴佛教，何亏乎哉？从今已往，每月朔日前夜，十五日夜，大僧寺及僧尼寺燃一盏灯。当寺僧众，不得久少一人，仍须念一卷《佛名经》，与灭狡猾，喜延人轮，岂不于是然乎。仍其僧统一一铃辖，他皆放（仿）此者，四月二十八帖。
使都僧统帖诸僧尼寺纲管，徒从等。
奉尚书处分，令诸寺礼忏不绝，每夜礼《大佛名经》壹卷。僧尼夏中，则合勤加事业，懈怠慢烂，故令使主嗔责，僧徒尽皆受职。大家总有心识，从今以后，不得取次，若有
（１）卢向前＜金山国立国之我见＞，载兰州《敦煌学辑刊》一九九０年第二期。
（２）（３）池田温《中国古代写本识语集录》，转引荣新江《九——十世纪归义军时期的敦煌佛教》，载北京《清华汉学研究》一九九四年第一辑。
（４）《隋书．经籍志》卷二十七。
（５）p.3405。
（６）杨秀清《金山国诸杂斋文范（十一篇）札记》，载兰州《社科纵横》增刊《敦煌佛教文化研究》。故违，先罚所山钢管，后科本身，一一点检，每夜燃灯壹盏，僧尼每夜不得欠少一人，仰判官每夜巡检。判官若怠慢公事，亦召科罚，其帖仰诸寺尽时分付，不得违时者。
天复二年四月二十八日帖，都僧统贤照
张承奉将城中出现的灾祸归咎于僧徒，要求都僧统严加管教。都僧统贤照接帖后立即下帖各寺纲管僧众，要求僧众按具体事宜小心从事，并告事关全体僧众的荣辱问题，要僧众好自为之，否则将召科罚。
这种节度使向都僧统发号施令，而且带有严历呵责态度，充分表明归义军政权已完全凌驾于教权之上，教团势力衰落，都僧统地位下降。
在归义军初期，深受尊重的佛教界高僧业已去逝，这对教团来说无疑是巨大损失。佛教界人才缺乏，僧尼素质下降是教团势力衰落的重要原因。
乾宁二年（八九五）都僧统唐悟真去逝（１），这对僧团而言损失巨大。像唐悟真这样有着崇高威望，受归义军节度使尊重的高僧从此不再出现。继任的康贤照，虽是敦煌大姓康氏出身，但其才干、威望远远不能与归义军前期的各位僧统相比，因而其对教团的管理和控制及与归义军政权对话分量都大不及前者。
同时由于这一时期佛教学讲经活动业已停止，佛学上深通经典、精于佛理的佛学领袖也已经不存，佛学熏陶极少。
张承奉掌权时积极扩张，企图在整个西北建立金山国，先后发动了对甘州回鹘、南山及西州回鹘的战争，一度取得过一些胜利，但是很快就无法支持局面。九一一年甘州回鹘攻到沙州城下，百姓出面结盟，以甘州回鹘可汗为父，金山国天子为子之后，回鹘兵退（２）。战争消耗人财物力，使得政权衰弱，与佛教方面当然就不能有更多顾及，教团在这种情况下只能是随着这个小政权衰弱而衰弱。
以上因素加之张承奉自身对佛教支持不甚积极的态度，佛教教团势力的衰落就为必然了。从张淮深统治末期到张承奉统治时期教团地位呈衰落趋势，而张承奉时期衰落尤为明显。
第二节 曹氏归义军时期的佛教状况
九一四年张承奉死，无子嗣。州人推长史曹议金为主。曹议金掌权后又改回归义军节度使的称号。同时他又与中原政权保持联系，与甘州回鹘通好，娶回鹘公主为妻，并嫁女给甘州回鹘可汗（３）。曹氏归义军时期辖区社会比较稳定，与周边民族关系有所缓和（４）。
曹氏归义军政权自九一四年开始一直延续到十一世纪初的一０三六年被西夏所灭。曹氏统治时期包括：曹议金九一四——九三五年期间节度使；曹元德九三五-——九三九年；曹元深九四０——九四四年；曹元忠九四四（九四五）——九七四；曹延恭九七四（九七五）——九七六；曹延禄九七六
（１）p.2856背＜乾宁二年僧统和尚营葬榜＞。
（２）p.3633＜沙州百姓上回鹘天可汗书＞。
（３）贺世哲、孙修身＜瓜沙曹氏年表补正之补正＞，载《敦煌学文选》上，兰大历史系敦研学研究室，兰大图书馆合编。
（４）荣新江《归义军与国周边民族关系的初探》，载兰州《敦煌学辑刊》一九八六年第二期。 —～００二；曹宗寿一００二～一０一四，曹贤顺一０一四～一０三六（１）。曹宗寿时已不称归义军节度使，只称‘敦煌王’，但其也是曹氏政权的延续，（２），直到一０三六年被西夏灭。
曹氏归义军的历任节度使都热心奉佛，开窟建寺，举行各种法会，写经舍施等，但于佛教学活动末起到任何帮助作用，佛学的学术气氛全无，佛教界所热心只是做功德、祈福、禳灾之类的“实用佛教”。 一、曹议金时期对佛教的提倡
从前所述得知，张承奉时期佛教低落，不受重视。曹议金一上台就表现出对佛教的热忱，上海图书馆藏一六五号＜曹议金建窟发愿文＞写作时间当在九一八年。此＜愿文＞应与莫高窟第九十八窟的修建有关。这一大规模的营造工程当在同光二年（九二四）年完工（３）。
在贞明六年（九二０），曹议金又大量写经，p.2312《佛名经》卷十二题记：
敬写《大佛名经》贰佰捌拾捌卷。惟愿城隍安泰，百姓康宁，府主尚书曹公，己躬永寿，继绍长年。合宇枝罗，常然吉庆，于时大梁贞明六年（九二０）庚辰岁五月十五日记。
此《大佛名经》是敦煌寺院礼忏、念诵的主要佛典之一。前引s.1062张承奉便要求僧尼每夜诵《大佛名经》一卷以禳灾祈福。
除了上述开窟造像活动外，曹议金还广度僧尼。在长兴四年（九三三）十月九日的一次斋会上，曹议金度僧尼七人；长兴五年（九三四）五月十四日的一次转经斋会上，又度僧尼十四人（4）。
曹议金还广设斋会，长兴四年十月九日的＜回向疏＞中会记“设斋一千五百人供”；长兴五年五月十四日＜回向疏＞中记“设斋一千六百人供”。此外，还转经念诵，大量舍施麦粟、匹物、衣服等。长兴五年（九三四）二月九日的＜舍施回向疏＞中记“官布七疋，施入大像，细绁壹疋，充法律事”。同年正月廿三还施“布肆疋，绁肆疋，施入大众，绁一疋充法事”（５）。
曹议金的奉佛也许受到了家庭传统宗教信仰的影响，此后在他及家族的影响下，曹氏后来的历任归义军节度使都十分崇佛，营窟修造，设斋度僧，写经祈福的活动从没有间断过。 二、曹氏其它归义军节度使与佛教
九三五年曹议金死后，其子曹元德继立为归义军节度使。曹元德在位时也积极造窟、施舍、
（１）荣新江＜沙州归义军历任节度使称号研究＞，载《敦煌吐鲁蕃学研究论文集》，北京汉语大辞典出版社一九九０年第一版。
（２）曹宗寿参见?322, NＯ.696＜宋咸平五年（一００二）曹宗寿夫归施经题记＞。 （３）王惠民《曹议金执政前期若干史事考辩》，载《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》，敦煌研究院编，北京世界图书馆出版社公司出版一九九六年第一版。
（４）P.2704＜后唐长兴四至五年曹议金回向疏＞。
（５）P.2704＜后唐长兴四至五年曹议金回向疏＞。
度僧，热心于佛教，据贺世哲学考证，Ｓ.4243＜造窟功德记＞就是曹元德为营造莫高窟第一００窟而写的（１）。
此外，曹元德还转经施舍，清泰三年＜九三八＞正月廿一日的＜归义军节度使曹元德转经施舍回向疏＞中记：“请大众转经五日，一十一寺每寺施麦参硕，油伍升，充转经僧斋。绁壹疋充法事。”
曹元德还有度僧尼的活动。S.4219＜清泰三年敕归义军节度使任从张留子女胜莲出家牒＞中说：
今为父王忌日，广会斋筵，既愿出家，任从剃削者。故牒。清泰五年二月拾日牒。
使检校司空兼御使大夫曹示
从＜牒＞中“既愿出家，任从剃削者”之语来看，可能度僧尼较多。
曹元深时期（九三六——九四四）这种活动继续进行着。曹元深是寺学出身，s.707《孝经》未题：“同光三年乙酉岁（九二五）十一月八日三界寺学士朗，郎君曹元深写记。”故他崇信佛教、热衷佛事、开窟施舍就很自然了。天福七年（九四二）曹元深设置道场，请僧大德九人念诵转经，并舍疏匹物、衣服（２）。P.3475＜河西节度司空造大窟功德赞＞表明莫高窟第四五四窟是曹元深时期营造的（３）。
曹元忠时期，曹元忠与其夫人“浔阳郡夫人翟氏”都十分热衷佛教，“乐善好施”。P·3388＜曹元忠请僧疏＞记开运四年（九四七）三月九日，曹元忠为曹元深大祥追念设供．九四八年曹元忠的浔阳郡夫人翟氏向宕泉窟施入一条“万色锦绣经巾”。乾德二年（九六四）又“造五色绣经巾施入窟内”（４）。还与其家人向法门寺施入供养具：五色绵绣经巾壹条，杂彩幡额壹条，银泥幡一条（５）。翟氏还于显德四年（九五七）九月结坛，并供僧施舍，“结坛三日，供僧壹七人，施小绫子壹疋，充经儭，土布参疋半充见前僧，羊皮两张充坛主，纸壹帖充法事”（６）。
曹元忠也热衷于佛事，会开龙兴寺、录图寺大藏经一遍，并施“红锦一疋，新造经帙贰拾个充龙兴寺经儭。楼机绫壹疋，经帙拾个充灵图寺经帙。经帙拾伍个充三介寺经。马壹疋充前僧儭”（７）。开宝七年二月、五月又两次施舍（８）。
曹元忠翟氏还重修北大像，乾德四年（九六六）＜曹元忠翟氏重修北大像记＞即为实证．这一时期开窟修造较频繁，同时还有新修寺院的工程．九五一年兴修法门寺．在p.3505《辛亥年四月三日起首修法门寺使白面历》有记载，可异惜卷子后残缺。从四月三日至五月十五日，后缺。这次修造使白面级别较高，应该说是较高级别的工匠在工作。每日食用最多时要壹硕
（１）贺世哲《从供养人题记看莫高窟部分洞窟的营建年代》，载《敦煌莫高窟供养人题记》，敦煌研究院编，北京文物出版社一九九六年十二月第一版。 （２）p.4046。
（３）马德《莫高窟营建史料浅论》，载《敦煌学国际研讨会文集》（一九九０）（石窟考古编），沈阳辽宁美术出版社一九九五年七月第一版。
（４）s.2687。
（５）s.3565（２）。
（６）p.2982。
（７）s.3565（２）。
（８）s.5973。
壹斗四升面。五月三日“早上面壹斗六升，午料面陆斗，夜料参斗陆升”。可见参加人数之多，规模之大。从四月三日到五月十一日共使白面二十五.九二硕。这仅为白面破数，其它还不清楚，可见修造工程之可观。寺院修造应该是新建之寺。前引s.3565(2)曹元忠夫人翟氏会与家人造供养具施入法门寺有：“五色锦绣经巾一条，杂彩幡额一条，银泥幡一条。”对于新建寺而言，这些都是很需要的，而且一次又施入这幺多，我们推测应该是新建之寺的缘故。在九六０的左右，河西都僧统应管至十七所（１）。这与这次修造新寺相关。在此之前，都僧统管内的寺数一直保持初期的十六所。
曹延恭及曹延禄时期也保持对佛教的崇信，做法事及施舍活动未停止过（２）。到归义军称号被抹去的曹宗寿时期这种施舍佛教教团的活动还保留下来。俄藏?322,no.1696＜宋咸平五年五月十五曹宗寿夫妇施经题记＞：
施主敦煌王曹宗寿与济北郡夫人汜氏同发信心，命当府匠人编造帙子及添写卷轴，入报恩寺藏讫．维大宋咸平五年壬寅岁五月十五日记。
从这里可看出曹宗寿虽已不称归义军节度使，但家族信仰佛教的传统，他仍得以继承。
二、曹氏归义军时期的高僧
张承奉统治以来，佛教教学活动业已停止，无人致力于经典的通达和研究，因而高僧缺乏。曹议金时期先后任都僧统的有汜福高、陈法严、阴海晏，他们为教团的最高管理者，但日益官僚化，但其事迹、功德、品行与归义军初期的大德高僧无法相比。而且他们日益依附于归义军节度使，成为其手下的“释吏”。都僧统成为归义军节度使用于掌握管理教团的“下层官吏”，而且他们多由敦煌大族所担任。反映出教团地位的衰落和教权更加附于政权，宗教更加附于政治的现状。
这一时期出现的可称得上高僧的道真，看到归义军辖区内，无人研习经典，且由于战事频繁，经典多有阙损，加之佛教界俗化风气严重，少有人十分注重保护经典。因而发起了一场搜集修补损坏佛经，整理经藏的活动。
道真，俗姓张，三界寺僧。现所见最早的有关道真资料为北图奈字八十八《佛名经》题记“沙门道真修此经”一语在s.5663《中论卷》第二的题记中表现了道真愿修补搜集古坏经典的志向，其文曰：
乙未年（九三五）正月十五日三界寺修《大般若经》兼内道场课念沙门道真兼条修诸经十一部，兼写《报恩经》一部，兼写《大佛名经》一部，道真发心造《大般若经》六十个，并是锦绯绵绫具全。造银番（幡）伍拾口，并施三界寺。铜令（铃）香卢（炉）壹、香兼壹，施入三界寺。道真造刘萨诃和尚，施入番二七?，铜令（铃）香兼，花毡壹。己上施入，和尚永为供养。道真修《大般若经》一部，修诸经十三部，番（幡）二七?铜令香卢壹，香兼壹，经索壹，经藏一?，经布一条，花毡壹，以上施入经藏供养。
由此可见，道真于经藏的修复活动，力行有效。道真搜集和念诵、受持的佛经题记很多，均说明道真对佛教经典是十分注重的，搜集修复工作是认真有效的。
（１）p.2879．
（２）s.5973＜开宝八年曹延恭施入回向疏＞、p.3576＜宋端拱二年（九八九）曹延禄施舍回向经＞。
道真持念的佛经的：
《大乘百法明门论开宗义记》一卷，为昙旷所撰（p.2161）
《佛说阎罗王受（授）记经四众逆修生七斋往生净土经》一卷，此经首尾全（s.3147）
《诸杂斋文》（p.2930）
《中论》卷第一（p.3917）
道真手写的有《金刚般若波罗密经》（s.2635）。有道真题记的佛经有：＜泉州千佛新着诸祖师颂＞（s.1635）、＜四分律略颂＞（s.4160）、《佛说无量寿宗要经》（s.3522背题）、《目连缘起》（p.2193）、《大乘五方便北宗》、《五更转颂》（p.2270）、《佛说护身命经》（背题）（p.2340）、《佛说疏释》（p.3836）。
以上这些佛经或宗教作品都是道真搜集或写记的，这种认真的态度，虔诚的信仰，使得道真威望大大提高。
道真对古坏佛经搜集修理的活动影响很大的。在这一时期归义军节度使等的施舍物的变化中也可看到一些眉目。曹议金施舍多为衣物、匹物、食料；曹元德与曹元深时期也并无多大变化。但是到了曹元忠时期，曹元忠及其夫人施舍中就多与经藏有关。如九四八年翟氏将一条经巾施入宕泉窟，九六四年又施一条经巾。在显德四年结坛时“施入小绫子壹疋充经儭”。曹元忠请僧开经时“施红锦壹疋，新造绫帙贰拾个充龙兴寺经儭，楼机绫壹疋，经帙拾个充灵图寺经儭，生绢壹疋经帙拾伍个充三界寺经儭”。以上这类的与经儭及经藏关系最为密切的施舍物出现得如此频繁而且量大，仅在曹元忠时期所见，而这一时期，也正是在道真开始搜集修补古坏经之后。这就说明道真在九三五年业已开始的搜集修补古坏经典，整理经藏的活动在大约十年之后才于整个归义军辖区盛行起来，而且直接影响了归义军节度使的施舍内容。在曹元忠后，这一活动的高潮便过去了，但是直到西夏占领沙州前夕，这一活动仍然持续进行着。这一点，我们从曹宗寿夫妇的施经题记中也可看出（１）。
道真除了搜集古坏经典修复入藏保存外，他还为信仰佛教的世俗人授戒。敦煌写本中保留下来大量道真授戒的戒牒。这些戒牒从九六四开始雍熙四年（九八七）结束，共三十三件。受戒人有菩提最、索憨儿、张氏、唐衣菩提法、李氏、惠意程氏、惠弘、邓惠集、李信住、李胜住、邓住奴、法清、惠圆、智惠花、清净意。其中也有僧有尼，惠弘、邓惠集、法清、惠圆应为僧人；惠意、（程序）、智惠花、清净意应为女尼。授戒种类有：五戒、八关斋戒（八戒）、千佛大戒、菩萨戒（２）。
这里有几点很值得注意，即重复授戒的情况很多。如：p.3392号记九六四年正月二十八日道真为李憨儿授八关齋戒，但p.3140记九六六年正月十五日又为李憨儿授八关斋戒，p.3207记九八三年正月八日又为其授八戒。这种情况同样发生在其它受戒人身上。受戒的次序也不明确。如p.3392，记九六四年为菩提最授八关斋戒，p.3143记九六五年又为其授千佛大戒，在s.4844中，又有于乾德四年（九六六）为其授五戒的记载。而为张氏授戒时则不同，，p.3238记九六四年九月十五日为张氏授五戒，九六五年正月十五又授一次五戒，s.347又记九六五年
（１）曹宗寿见?322,no696＜宋咸平五年（一００二）曹宗寿夫妇施经题记＞。
（２）五戒：指佛教在家男女教徒终身应遵守的五条戒条。即不杀身、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不饮酒。八戒：又称八关斋戒，指佛教为在家的男女教徒制定的八条戒条，即不杀生、不偷盗、不YIN欲、不妄语、不饮酒、不眠坐高广华丽之床、不装饰、打扮及观听歌舞、不食非时食。它不像五戒那样终身受持，而是临时奉行。受戒期间，过一种近似僧人的宗教生活。
正月二十八为张氏再授八关斋戒，p.3485记雍熙二年（九八五）正月十五又为张氏授八戒。
道真虽十分重视戒律的修持，p.3917《中论》卷第一的题记中道真的头衔为“三界律大德沙门道真”，可见道真本人持律是严谨的。如果结合道真对古坏佛经搜集修复及对经藏的清点整理来看，道真无疑是归义军后期的律宗高僧。他对佛经的搜集整理补修，一方面是与几经战乱经典遭破坏有关，另一方面与佛教界对经典的研习荒废有关。
但是我们注意到，道真发起的这场搜集修补古坏佛经，恢复经藏的活动虽然很大，甚至引起了一系列归义军向中原、内地请经的活动，然而其在总体上并没有唤起那种沉寂已久的佛教教学、讲经论典、研习佛理的学术性的佛学苏醒。整个佛教并未因此回到那种充满活力，生机勃勃的义学佛教时期。相反，归义军时期佛教衰落的趋势仍然继续着。人们并没有因整理经藏而对那些佛教的基本经典如《大般涅盘经》、《大般若经》、《法华经》等表示任何兴趣，依旧写著那些小卷本的真佛经和大量的小本佛经，不停地念著佛的名号或做著某种功德，如开创或重修一些石窟，向寺院布施一些物品等等，其目的无非是如祈福、消灾、去病、延年之类。因而我们说归义军时佛教发展的趋势是愈来愈世俗化，也是整个中国佛教发展趋势的一部分，是中国佛教发展的缩影，总之这种世俗化是不可避免的，是中国佛教自身发展的规律。
道真作为归义军后期的高僧，由於其持律严谨及修补搜集佛经等功绩，得到了僧信徒们的尊重及教团领导和归义军政权的重视。道真得到提拔，在九五一年的＜辛亥年腊八燃灯分配窟龛名数＞中，道真已署名“释门僧政”（１）。九八七年为智惠花受戒的署名为：“传戒师主都僧录大师赐紫沙门。”从雍熙三年（九八六）的s.5855＜阴存礼请三界寺都僧录为亡考七七追念设供＞文书来看，此三界寺都僧录应该就是道真。P.3440《丙申年（九九六）三月十六日见纳天子物色人绫历》中有“张僧录，黄绫子壹疋”，其张僧录是否为道真呢？若是，则说明至九九六年时，道真仍然健在。
第三节 归义军中后期的开窟活动
归义军中后期开窟或重修洞窟的活动频繁，虽显示出佛教信仰上的一派繁荣景象，但是仅仅是一种表面表现。
从文书资料来看，归义军政权所辖区内，河西释门都僧统管辖的三所禅窟，首先是莫高窟（当时称宕泉窟），还有东窟、西窟，东窟指榆林窟，西窟即西千佛洞。 一、归义军节度使及有关的其他人的建窟活动
莫高窟在张承奉掌权初期营建了很多寺窟，李氏扶张承奉上台便重修了莫高窟第一四八窟，还在一四八窟前室＜大唐陇西李氏府君重修功德记＞背面加刻＜唐宗子陇西李氏再修功德记＞，重修时间不长，“未及星环，斯构矗立”不到一年就完了。又建造了第一三八窟阴家窟，重修了四六八窟。张承奉后期，发动了一系列对外战争，民不聊生，加之张承奉对佛教兴趣不大，所以营建活动较少。但是笃信佛教的瓜沙民众在金山国时期仍有营建活动。P.2991“西汉金山国头听大宰相清张公（文彻）撰”的《敦煌社人平诎子等宕泉建窟功德记》中，称“建修之岁，正值艰危，造窟之年，兵戈未息”，反映了即是在战争之年，修窟造像仍在进行。
（1）敦煌研究院藏0三二二＜辛亥年（九五一）臘八燃灯分配窟龛名数＞。
曹议金掌权后，热心於佛教，兴建了总面积达二二０平方米的莫高窟第九十八窟这一大型窟。曹氏归义军时期由於历任节度使的奉佛，营建和重修活动不断进行。
曹议金时期重修了第八十四窟、第二二０窟甬道北壁、第三八七窟、第三十六窟、第一六六窟、第三二九窟。
曹元德时期营建了第一００窟，此即天公主窟，又重修了二四四窟，这一时期新建的还有第一０八窟及重修的第四一二窟。
曹元深兴建了第二十二窟，重修了二０五窟。
曹元忠时兴建了第六十一窟、五十五窟，又扩建了五十三窟、新建二十五窟，重修了北大像即第九十六窟，这一时期敦煌一些大族如杜氏开第五窟，其他人修了第一二四窟、七十九窟、二０三窟、四二七窟、四三七窟等。
曹延恭时期兴建的第四五四窟，可能在修成时延恭已卒，因而曹延祿的题名为：“弟新受敕归义军节度使光禄大夫，检校太保谯郡开国公食邑五百户实封三百户延禄。”曹延恭时期重修了第四四四窟。
曹延禄时期新建天堂第四四九窟，重修了第四三一窟、第三四二窟、第三一一窟。
曹宗寿、曹贤顺时期。一００二年曹延禄及其第曹延瑞被逼自杀，曹宗寿继掌归义军政权，重修了第一三０窟及二五六窟。一０一四年曹贤顺继位归义军节度使，但没有发现曹贤顺的供养画像和题名。
二、平民社人的营建活动
这一时期除了世族营建或重修之窟外，社人的修造也十分流行。五代到宋即有第九十窟（五代）、第一七二窟（盛唐窟宋重修）、第一九二窟（晚唐窟宋重修）、第二五七窟（北魏窟宋重修）、第二六三窟（五代重修）、第二七八窟（隋代窟五代重修）、第二三三窟（初唐窟五代重修）、第三四六窟（五代窟）、第三七０窟（中唐窟宋重修）、第三七九窟（隋代窟五代重修）、第四四九窟（中唐窟宋重修）（１）。
以上这些窟内都有五代至宋时期各种社会人的供养题名，有“社子□□□一心供养”，还有“社长”、“社官”、“社户”、“社人”、“社小娘”等等题记，这些都是社人重修或营建的洞窟。
在这些中只有第九十窟与三四六窟两窟为五代兴建，其他窟均是在前代窟的基础上重新修饰一番。归义军时期特别是后期社团十分活跃，而社团本身即与佛教信仰、寺院有著密切关系。因而五代宋初是社团修造洞窟的高潮时期。由於社团财力、物力有限，造窟本身又花费昂贵，故大多数社团只是将旧窟重新修饰一番，这样功德也做了，财物花费又不太大。这就是社所修建功德窟的特点。由此也可见，社无论是否为佛社都与佛教关系密切。
三、归义军后期世家大族营建活动
（１）李文生＜敦煌莫高窟社团造像管窥＞，一九九０年国际敦煌学讨论会论文，敦煌研究院编。
三、归义军后期世家大族营建活动
敦煌大族在归义军后期也营建或重修了不少洞窟，反映出其优越的社会地位及良好的经济状况。世族大姓把持了整个上层社会，无论是归义军政权的高级官吏，还是僧团的领袖及高级僧官，一般都修建“家窟”，且由后代子孙不断维修。
武威阴氏是敦煌大姓，其先代会多次开窟造像，如著名的北大像第九十六窟；阴稠及其子孙造的第二一七窟；阴嘉政在吐蕃统治时期修造二三一窟；归义军后期，会任都僧统的阴海晏开造了第一三八窟等。
浔阴翟氏亦是敦煌大姓之一。归义军后期曹元忠的夫人即为浔阴翟氏，她协助曹元忠主持营造了第六十一、五十五、五十三等大窟，还於西元九六六年亲自主持重修了九十六窟北大像，翟奉达还重修了第二二０窟。