冯承钧是我国本世纪前期著名西文汉译家和宗教学者。在《景教碑考》一书中，冯承钧依据《旧唐旧》、《新唐书》的历史记载，对阿罗本东来的外部条件进行了分析，他说：“阿罗本等至长安之年，适当大食东取波斯之年。景教自倡立以来，至是已百余年，其根据地皆在波斯，必因大食之侵，避乱东徒。”［注：冯承钧《景教碑考》，第五五页，商务印书馆一九三一年版。］关于阿罗本一行被迎入长安，冯承钧认为应“有人介绍”，根据这一时期唐与中亚诸国的交往情况，冯承钧认为于阗王子可能充当了中介角色，即阿罗本等人随于阗王子入朝，循南路来到长安。此谓“于阗王子介绍说”［注：在景教士阿罗本来华的当年，史料记载就有贞观九年于阗遣子入侍。载《新唐书》卷二二一上〈于阗传〉，第六二三五页，中华书局一九七五年版。］对太宗接纳阿罗本的理由，冯承钧接着说：“其时必在高祖殁后。太宗或因父死，天良激发，改悔其从前杀兄弟杀步罪恶，一反其以‘诏私家不得辄立妖神，妄设YIN祀，祠祷一皆禁绝，其龟易五兆之外，诸维占卜皆停断’（《旧唐书》卷二）之态度，故于诸种宗教皆优容之，而阿罗本适应时而至，乃有翻经问道之举。”［注：冯承钧《景教碑考》，第五五—五七页，商务印书馆一九三一年版。］
　　综合上述各家的看法，我认为：六世纪聂斯托利派基督教在中亚寄突厥人中已有广泛的传面（请参阅本文第三章第二节）。隋未唐初中国与中亚突厥人有广泛的接触。［注：关于阿罗本来华前后，中国与中亚突厥人发生接触的重要历史事件有：武德八的（六二五）唐跟突厥恢复互市。东突厥于贞观四年（六三０）为唐所灭，大批突厥人迁到大漠以南。在阿罗本来华之前，西部一些绿州国家已经自愿臣服于唐朝，它们是疏勒和于阗（六三二年臣服）、莎车（叶尔羌，六三五年臣服）。六三五年（贞观九年）唐太宗派大将立靖、侯君集、李道宗等出兵进击，吐谷浑王伏允兵败被杀，叶谷浑顺降于唐。见《新唐书》卷二一五、卷二二一。］随着中国唐朝的强大以及由此而来的丝绸之路的畅通，许多波斯及突厥商人来中国定居，一些定居于中原地区如长安、洛阳等地的突厥人中定有不少聂斯托利派信徒，且多为富商大贾。宗教总是随着商人之后而来，英国学者威廉·沃森的一段颇有道理。他说：“唐朝初年聂斯托利基督教被介绍进中国时，其叙利亚传教士阿罗本可能意识到在中亚回鹘人中能获得追随者的宗教，必然得到中国朝延的支持，他利用住在中加首都富裕的波斯人社团所产生的气氛，来到了中国朝延。”［注：（英）威廉·沃森《伊朗与中国》，第二七三页，转引自《中外关系史》第三辑，上海译文出版社一九八六年版。］唐朝之强大与中亚之归附，丝路之畅通，为该派遣团来华创造了可能性。方豪、罗香林两位学者虽然在景教入华准备阶段的时空问题上、对特定机遇的看法上稍有不同，但两者关于阿罗本等在进入长安以前，曾在长安以西中国境内进行过一段时间的传教活动，并取得一定成绩后传闻朝延而后隆重地迎入长安之设想大体一致，较这冯承钧“皆于阗介绍之力”和太宗谶悔“三杀”的特定机遇之观点，更加贴之观点，更加贴近历史，因而更具有说服力。
２、景教初传中国的路线
　　关于景教教士阿罗本的来华路线，学界也有不同的说法。
　　景教记述：“大秦国有上德曰阿罗要本，占青云而载真经，望风律以驰艰险，贞观九杞，至于长安。”据此，以陈垣为代表的认为阿罗本之来或由海路。陈垣在《基督教入华史略》中说：“景教于唐贞观九年（六三五年）至中国今陕西省城，传教者为阿罗本，彼时中华与波斯大食交通频繁，伊大约由海路来也。景教碑有‘望风律以驰艰险’之句。”［注：陈垣《基督教入华史略》，转引自《陈垣史学论著史略》，第一八五页，上海人民出版社一九八一年版。］此为海路说。
　　但是景教碑又有记述：“帝使宰相房玄龄总仗西郊，宾迎入内，翻经书殿，问道禁闱。”我们知道，如果阿罗本之来果然是从海路来的话，那么无论他是从广州、泉州抑或杭州登陆，其入长安都应该是从东郊而不是“西郊”。鉴此，以冯承钧为代表的则认为阿罗尊之来或由陆路。冯承钧《景教碑考》：“阿罗本等至长安……行程所经，必由西域疏勒、于阗、龟兹、高昌诸国。”［注：闯承钧《景教碑考》第五五页，商务印书馆一九三一年版。］此为陆路说。
　　近人段玉明又有新的说法。为圆满地解释景教碑中的所谓的“望风律以驰艰险”与“总仗西郊，宾迎入内”的矛盾，段玉明认为，阿罗本一行先取海道至缅甸或印度登陆，然后再沿南方丝绸之路假四川而上，正好由西郊进入长安。这是因为由海道至缅甸或印度登陆，此一进入中国的道路很早就为南亚、东南亚诸加所认识，由此来华的商人、使者史不绝书。假如阿罗本之来华即取此道而后由四川北入长安，那么上述景教碑中的记载就可以有一个合理的解释了。［注：段玉明《云南景教考》文载《云南民族学院学报》哲社会版（昆明）一九九三年第四期，第五八——六三页。］此为先海路后陆路说。
　　综合上述各家的说法，我认为：陈垣的海路说，不仅与景教碑中“总仗西郊，宾迎入内”的记载的矛盾之处难以解释，只依景教碑中“望风律以驰艰险”一句的记载做出判断，况且这一句话本身指代不明（英国学者穆尔认为这是一种比喻句），在没有其他史料佐证的情况下，说服力不强，段玉明之说虽为合理的说法，但只是一种推测，也没有令人信服的史料说明。冯承钧的陆路说，既有景教碑文明确记载，也符合当时唐与中亚各国关系的的历史实际，国为当时中亚是景教徒的主要聚居地，唐时中国与中亚经济、文化交流频繁，大量的景教徒通过西北的丝绸之路来华是可信的。
二、中国接受景教的社会条件
　　１、大唐盛世
　　七世纪初在结束隋唐未战以后，唐朝建立。唐代是中国对封建社会的盛世，也是当时世界上最文明最富强的帝国。大唐盛世表现为经济繁荣、社会安定、社会安定、疆域拓展、对外交往密切、文化昌盛等方面。
　　经济方面的繁荣表现在国内农业、手工业、商业的发展。由于在农业方面改进了犁的构造，广泛使用了曲辕犁，在黄河和长江流域大范围兴建水利灌溉事业，使当时粮食产量提高，人口大幅度增加，仅以户口数为例，到永徽三年（六五二）户数从贞观时（六二七——六四九）的不满三万户，增加到三百八万十万户。天宝年间（七四二——七五五）户数量高数位为九六一九二五四户。［注：韩国磐《隋唐五代史纲》，第一三七页、一七九页，人民出版社一九七七年版。］就手工业而言，无论是官府的还是民间的，生产技术都有显著提高，定州的绫绵，益州的麻纸闻名天下，丝织品争奇斗艳，琳琅满目，花样繁多，加上著名的“唐三彩”的制作，这一切都表明唐代手工业生产水平超过以往各个朝代。在商业领域，发达的交通，统一的货币和度量衡，为商业发展提供了有利条件。长安、洛阳、汴州、扬州、益州、广州等城市繁荣富庶。首都长安是西域和剑南等地商业的汇集点，城中分东西两市，东市“四面立邸，四方珍奇，皆所积集”［注：《长安志》卷八，徐松《唐两京城坊考》卷三。民国二十年铅印本。］广州则是中国南方的国际大都会，为波斯、阿拉伯、南洋等商人的集中地，珍货充积。对外贸易空前繁荣，唐前期中西贸易多走西北陆路，唐中期后东南海上贸易转盛。与欧、非、西亚、东南亚各国都有贸易往来。农业的发展手工业的进步，商业的繁荣，标志着唐代封建经济繁荣局面的形成。
　　社会安定表现在物质价仍能长期保持稳定，社会犯罪率低。贞观之治和开元盛世就是突出事例。史载贞观时期“天下大稔，流散者咸归乡里，米斗不过三、四钱，终岁断死刑才二十九人。东至于海，南极五岭，皆外户不闭，商旅赍粮，取给于道路为。”［注：《资治通鉴》卷一九胡〈太宗皇帝〉上帝中“唐纪九”第十三册，第六０八五页，中华书局一九七六年版。］从那以后的一段时间里出现了相对安定的社会局面。开元天宝年间“海内富实，米斗之价值钱十三，青、齐间斗才三钱，绢一匹钱二百，道路列肆，具酒食以待行人，店有驿驴，行千里不持尽兵”［注：《新唐书》卷五十一〈食货志〉第五分册，第一三四六页，中华书局一九七五年版。］之所以如此，一是唐国内建立起空前强大的中央集权制。三省六部制的实行，既分解汉代以丞相的权力，强化了皇权，也提高了国家决策和行政效率。折冲府的设立，使政府能够调集重兵，以保持强大的国防力量和镇压力量。科举制的进一步完善，使选举用人权集中到封建中央来，加强了皇权，同时也为国家源源不断地输送人才。在法律方面，对《唐律》加以疏释，编成《唐律疏议》，有效地保证了专制主义封建国家的运行。二是作为封建地主阶级杰出代表的唐太宗能够吸取隋亡的经验教训，广泛听取官僚的意见，注意纳练，所以导致了“贞观之治”的出现。
　　积极经营边疆，对边疆各地行使有效地管辖权，加强和边境各族人民的联系，是唐前期统治者的一项重要任务。在西北，唐派十万大军进攻东突厥，迫使其归附唐王朝。对西突厥则利用其内争，迫使它承认唐朝中央政府的领导。八世纪中叶回纥的骨力裴罗被唐册封为“怀仁可汗”，唐同回纥的关系更加密切；在西南，吐鲁番领与唐王室的联姻，引出了一幕唐蕃“和同为一家”［注：《旧唐书》卷一九六上〈吐鲁传〉上第十六分册，第五二三一页，中华书局一九七五年版。］的佳话，足见汉、藏两族关系的亲密；在南方，南诏首领皮罗阁被封为云南王，促进了南诏的经济和文化的发展；在东北，唐政府于八世纪在黑龙江流域设置了黑水都督府、渤海都督，进一步加强这一地区同内的联系。
　　在对外方面，主动开展与世界各地的交往与联系，唐朝成为当时世界文明的中心，头号封建帝国。自汉以来，中国人的对外贸易主要是向中亚和西方出口丝织品，因此通往中亚和西方的各条路线对唐来说具有非常重大的意义。为确保这些通道，唐初就向西扩张，至七世纪六十年代，唐朝在西域的统治稳定，声威极盛。唐太宗时安西都护府和武则天时北庭都护府的设立保证了唐朝在西域有效地行使政治、军事权力，特别是在高宗时中国政治力量更向西发展，达到了空间绝后的程度。此时中国对外联系起也进一步加强。中亚诸国与唐朝建立了友好的往来关系，中亚的大批商贾把唐朝的丝织品运至西方，中亚的舞蹈、音乐等艺术也传入中土，唐时称阿富汗为吐火罗，该地不断派遣使者前来长安，并带来汗血马、玻璃、玛瑙、药品等物。唐时西亚诸国与唐通好者主要有波斯（今伊朗）、拂森（东罗马）和大食（阿拉伯）。波斯商人大批到唐朝做生意，长安、扬州、广州聚居的波斯人最多，他们开设很多“波斯店”。唐朝的丝绸、瓷器、纸张等大量流入波斯，再转手后流向西方，菠菜、波斯枣等食品也从波斯传入中土。
　　唐代文化方面的成就表现在人才辈出、群星灿烂。文学、史学、哲学、艺术、宗教、科学技等领域取得了很多突破性或开创性的成就。特别是诗歌创作，更是达到了后人不可企及的境界。之所以如此，是因为政治统一，社会安定，经济富裕，中外交通通畅，使当时的王朝具有足够的自性心，对内实行促进文化发展的政策，对外坚持扩大开放；而对外开放并蓄兼收，更加促进其强大的繁荣。如此形成良性循环，遂在前已积累的文化基础上，造就出唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国文化高峰，也是当时世界文化的高峰。
　　政治的统一、经济的繁荣、疆域的拓展，与域外诸民族的密切往来、文化的昌盛，这些都为外来宗教的传入提供了良好的外部条件。除此以后，统治阶级兼容并纳的对外政策也是不可忽视的因素。
２、开放、宽松的对外政策为景教传入中国创造良好的外围环境
　　英国著名学者李约瑟博士曾说：“历史上，唐代却是任何外国人在首都都受到欢迎的一个时期。”［注：（英）李约瑟《中国科学技术史》第一卷一分册，中国科学技术史翻译小组译，第二六六页，科学出版社会一九七五版。］这充分反映了唐朝对外开放和良好的对外政策。
　　唐中期以前对外政策的特点是全面而系统。唐高祖在武德五年（六二二）致新罗王福建的信中就提出了“柔怀万国”，“申楫睦，敦聘好”［注：《旧唐书》卷一九九上〈高丽传〉第十六分册，第五三二一页，中华书局一九七五年版。］的睦邻友好政策。唐前期的历代皇帝基本遵循这一方针，如唐太宗对各民族提出“爱之如一”［注：《资治通鉴》卷一九八“唐纪十四”第十三分册，第六二四七页，中华书局一九七六年版。］思想；唐高宗对周边力主“抚育”和“柔服”［注：《全唐文》卷十二〈高宗皇帝〉第一分册，第一四七页，中华书局影印本。］唐玄宗对外交往的基本态度是“开怀纳戒，张袖延狄”［注：《全唐文》卷二十七〈安置降蕃诏〉第一分册，第三一一页，中华书局影印本。］对周边邻国主张“润之以时雨，照之以春阳，淳德以柔之，中孚以信之”［注：《全唐文》卷二十六〈放还诸蕃宿卫子弟诏〉第一分册，第二九九页，中华书局影印本。］真诚相待各国使者，为确保睦邻友好政策的落实，唐朝政府还对管理外蕃事务的机构进行严格规定，做到分工明确且职责清晰，如设鸿胪寺作为国家最高机构，全面负责管理对外事务。而一些具体专项事务则由六部等相关部门负责，如由户部中的金部郎中、员外郎负责“蕃客之赐”［注：《新唐书》卷四十六《百官一》第四分册，第一一九三页，中华书局一九七五年版。］；由礼悦主客郎中、员外郎掌握“诸蕃朝聘之事”［注：《旧唐书》卷四十六《职官二》第六分册，第一八三二页，中华书局一九七五年版。］由兵部的职方郎中、员外郎分掌天下地图，“其外夷每有蕃客到京，委鸿胪寺讯其人本国山川风土为图以秦焉’［注：《大唐六典》卷五〈兵部〉，训点：广池千九郎，补订：内田智雄，广池学园事业部刊行，昭和四十八年（一九七三年刊行本）十二月一日初版，复印本。］负责了解异域他国的地理气候、风土人情。刑部的司门郎中、员外郎“掌门关出入之籍及阑遗之物……蕃客往来，阅其装重，入一关者，余关不讥。”［注：《新唐书》卷四十六〈百官一〉第四分册，第一二００—一二０一页，中华书局一九七五年版。］
　　为鼓励外来华贸易，促进民间对外经贸有效开展，贞观十七年（六四三）唐太宗喻令在广州、泉州、扬州设置“三路市舶使”。为保障外国使者来唐后的正常生活，则天女皇还根据不同地区制定了数量不等的粮料供应标准。武周证圣元年（六九五）九月五日赖：“蕃国使入朝，其粮料各分等第给，南天竺、北天竺、波斯、大食等国使，宜给六个月粮。尸利佛誓、真腊、诃陵等国使，给五个月粮。林邑国使，给三个月粮。”［注：《唐会要》卷一００〈杂录〉，第一七九八页，中华书局一九五五年版。］仅此一项费用，政府每年要从国库中拨出“一万三千斛”［注：《唐会要》卷六十六〈鸿胪寺〉，第一一五一页，中华书局一九五五年版。］粮食，一系列对外友好政策的推行，为世界各国人士频繁来唐提供了方便，唐前期（六一八—七五六）计一三八年，此间各国来华使者不仅人数多，而且分布地区广。
　　在景教教士阿罗本来华的当年，史料记载就有：贞观九年于阗遣子入侍，另据《新唐书·疏勒传》记载，这年疏勒国曾遗使献马。又据《旧唐书》卷三贞观九年夏四月，康国贡师子。在当时世界人们心目中唐代是一个繁荣而稳定的国度，人们觉得接近唐朝，与唐朝打交道，不仅能从中得到教益，而且还有一种安全感，正如伊斯兰教的创始人穆罕默德在《可兰经》中所说的：“为了追求知识，虽远在中国，也应该去。”就从一个侧面反映了世界人们对唐代中国的倾慕、向往。在这种心理的驱使下，各国纷纷派遣使节赴唐，取经学习，经商贸易，乞求保护，从而在古老的中华大地留下了许许多多外国人的足迹。一些世界性和区域性宗教也在此时传入中土，并得以进一步的传播。
　　总之，有唐以来，特别是唐朝前期，强盛的国力，使唐政府能够实行一系列对外开政策，加强同边疆各族的友好往来，发展同亚洲各国的经济文化交流，这些政策的实施反过来又促进了内地经济、文化的发展，从而使唐代先进文化对亚洲各国产生更加深远的影响。从另一方面我们也可以看取，唐代开放、宽松的外交、民族政策，反映出唐代中国人的自信心和文化优越感，也体现了统治者敢于吸收外来文化，善于输出对封建文明的的开阔胸怀。
３、三教并立、三教并习之盛势
　　唐朝建立后，社会曾出现过一个较长时期的安定局面。生产发展，经济繁荣，同国外的广泛交流，使唐朝成为当时世界上的一大强国。唐朝统治者在政治上强化专制统治之外，还积极支持和提倡儒释道三教，致使唐代思想领域出现了以孔孟儒学为正统，儒释道三者并立的局面。
　　首称看看唐代的尊儒。对于中国封建社会统治理论基础的儒家思想，唐初统治者深知其对维护封建统治的重要性。特别是儒家概括出来的以“忠”、“孝”为核心的纲常伦理，对于稳定中国宗法血缘社会有着不可替代的作用。唐太宗曾说：“朕所好者，惟尧、舜、周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不中暂无耳。”［注：《资治通鉴》卷一九二“唐纪”八第十三分册，第六０五四页，中华书局一九七六年版。］唐太宗的尊儒之风，基本上反映了唐统治者对待儒家思想的态度。
　　唐太宗即位以后，大力提高儒家社会地位，他追尊孔子为“先圣”，诏命各州县皆设孔子庙，以便供祭，召集天下名儒做学官，扩充国子学，增置生员，凡通儒经者，就准予参加贡举；唐太宗还以师说多门，章句繁杂为由，召集名儒编篡和整理儒家经典，如令颜师古考定五经，颁行《五经定本》，又令孔颖达撰写《五经正义》，结束了自东汉以来矛盾纷纭的各家宗教师说。这是适应政治上全国统一的大事，有利于中央集权的巩固，其结果，使儒家思想在三教对峙中处于更加有利地位，史载“四方儒士，多抱负经籍，云会京师”，“儒学之盛，古昔未之有也”［注：《旧唐书》卷一八九上〈儒学传序〉第十五分册，第四九四一页，中华书局一九七五年版。］
　　在唐代的士大夫中虽然不乏崇奉佛道者，但孔门圣学绝对是他们安身立命的灵魂。受佛教影响极深的大诗人白居易所持之论就是颇具典型性。白居易受佛教影响极深，我们依然可以根据他一生穷达隐显的经历，来说明他的思想以儒家为主导，即使是奉佛，也带着儒家“穷则独善其身”［注：《孟子·尽心上》，摘自兰州大学史文系孟子译注小组《孟子译注》。第三０四页，中华书局一九六０年版。］的思想烙印。他积极出仕，干预政治和社会生活，甚至批评佛教的过度发展。他在《议释教》一文中指出，儒释道三教鼎立，但治理天下要一元化，佛教有些内容虽可以“诱掖人心，辅助王化”，但决不可以以佛代儒，舍本逐末，因为那此东西儒家本有，所谓“王教备焉，何必使人去此取彼”［注：《白居易集》卷四十七，第七二四——七二五页，岳麓书社一九九二年版。］所以有唐以来，无论是上层统治者，还是士大夫知识阶层，虽然崇奉佛道者大有人在，但他们思想的主导成分仍是儒家。总之，唐代的儒学在三教中仍占据主导地位，儒学也仍然处于文化的核心。
　　其次，看看唐代的崇佛。佛教经过南北朝的广泛发展，到唐时达到了全盛时期。这时化佛教内部宗派林立，高僧辈出，经籍浩繁，寺院经济发达，在社会上形成一种不可忽视的政治力量。同以前发展不同，佛教基本走上了独立发展的道路，其影响深入到社会各阶段和阶层，成为当时影响最大原意识形态之一。
　　出于政治上的考虑，唐代诸帝普遍崇佛，甚至信佛。唐高祖未做皇帝前就笃信佛教，称帝后建寺还愿，设斋行道。唐太宗于贞观三年（六二九）下诏，在当年各战阵之处修建寺高，以超度陈亡者。同时为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺。贞观二十三年（六四九）玄奘西行求法归来，唐太宗以盛太场面欢迎他，使得全城为之轰动。以后又为玄奘组织了规模的译场，支持译经事业。唐太宗以后的高宗、中宗、睿宗诸帝都提倡并利用佛教，武则天时达到高潮。这位女皇称佛教虔诚弟子，自加尊号为“金轮圣神皇帝”，颁布《大云经》，令各州建大云寺，并亲自主持《华严经》八十卷本的翻译。禅宗渐兴后，武则天请禅宗南派领袖慧能进京不成，遂把慧能的得法袈裟弄到京都，供养于宫中道场之中，足见其对佛教推崇备至。女皇如此信佛，以致武周之世，“公私田宅，多为僧有”［注：《资治通鉴》卷二０五“唐纪二十一”第十四分册，第六四九八页，中华书局一九七六年版。］唐玄宗在位时，唐朝国力强盛，封建经济空间繁荣，佛教活动也异常活跃。密宗在唐玄宗时创立，玄宗曾请不空为其授权灌顶仪式，成为菩萨戒弟子。宪宗虔庆崇佛，元和十三年（八一八）迎佛骨便是突出的事例。宪宗以后穆宗、敬宗、文宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗皆崇佛与法，无不热衷于佛事。
　　上述所列唐朝各代君主，除唐武宗大力灭佛外，其余对佛教的态度基本上是扶持和利用为主，正因如此，佛教在唐代才能进入它的全盛期。尽管如此，君王中真正信佛者并不多见帑藏以给僧只……何其谬也。”［注：《资治通鉴》卷一九八“唐纪十四”第十三分册，第六二四０—六二四一页，中华书局一七九六年版。］可谓其缺乏笃信之例。而其崇佛的目的，正如汤用彤所说：“太宗所为，如为陈亡者立寺，为高祖、太穆皇后造福，盖皆具有政治作用。”［注：汤用彤《隋唐佛教史稿》第一六页，中华书局一九八二年版］就佛教地位而言，当它在两汉交际传入中国之时，儒家早已在中国取得独尊地位，佛教虽经后来的改造逐渐与中国文化合流，并在中国文化中取得一席之地，但它始终没有占主导地位，历代统治者中的多数人，都是以一种“神道设教”的态度对待佛教，因此佛教在儒、释道三足鼎立的文化结构中仅仅处于一个辅翼的地位。
　　最后看看唐代的隆道。道教是中国封建社会土生土长的宗教，自东汉创教以来，不断得到发展，至唐代达于繁荣。唐代道教的发展和繁荣与历代皇室崇道分不开。唐初门阀世族讲求门第的传统观念还很强，李唐统治者为了提高皇家地位，有意借取道教的神权，他们自认为是老子李耳的后裔（道教徒把著《道德经》的老子李耳奉为道教的始祖），故而舍高道教的地位。唐高祖武德八年（六二五）颁布〈先老后释诏〉，明确规定道在儒、释之上，确立了道教的特殊地位。继高祖之后，唐太宗又于贞观十一年（六三七）再次颁诏规定道士、女冠僧尼之上。唐高宗时对太上老君为太上玄元皇帝，圣母曰天太后，在各州郡道观奉祀，又以老子为上经，将《道德经》列为科学举课目，这些举措既使天下士人重视学修老庄之学，也带动了民间信道之风的滋长。
　　唐玄宗是历史上有名的崇奉道教的皇帝，他在位时期，一再给太上老君追加尊号：“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大对祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，并多次拜谒玄元皇帝庙，大肆制作玄元皇帝的神像分布天下，加以供奉。他经常召集道士，对号赐物设观，抬高道士的社会地位。开元二十九年（七四一）又置崇玄馆，令士人习《老子》、《庄子》、《列子》、《文中子》的，可以作为“明经科”应科举考试。他亲自主持篡修三七四四卷的《三洞琼纲》，成为中国历史上第一部《道藏》。唐玄宗的种种隆道举措，使初、盛唐以来的奉道之风发展到极至，在社会上造成了一股狂热的奉道风气。根据唐玄宗时期编篡的《唐六典》记载：凡天下观总一千六百八十七所，其中道士观一千一百十七所，道姑观五百五十所。可见玄宗时道教之隆盛。
　　安史之乱后，唐朝国力渐衰，和盛唐相比，道教也相对由盛而衰。但唐玄宗以后的统治者仍然奉行崇道政策，继续扶植道教，据唐末五代的道士杜光庭所著《历代崇道记》所载，唐代从开国以来所造宫观一千九百余所，道士一万五千余人。这从一个侧面反映了唐代道教的隆盛。
　　总之在唐初统治者利用三教为其政治服务政策影响下，形成了以儒学为主体并充分发挥佛道作用的三教并立的思想格局。虽然唐初良好的对外政策对外来宗教入华创造了较为理想的社会环境，但随着唐中期因国势的下滑而带来的排外情绪的增长，在意识形态领域，三教并立的思想格局，无形之中对任何一种外来宗教教构成了威慑。
４、中唐以后的国势与外来宗教命运
　　从唐玄宗天宝十四载（七五五）到唐代宗广德元年（七六三）历时七年多的安史之乱，成为唐王朝由盛而衷的转折点。从安史之乱爆发到唐哀天佑四年（九０七）唐王朝灭亡，这一百五十二年间国家总的形势是：经济残破，地方与中央分庭抗礼，政局动荡。在对外政策方面，唐后期由于政府忙于内乱，无力顾及边塞要地。七世纪以后，吐蕃不断强大，他们向北占领了塔里木地区，对吐蕃占领西北，唐代统治者没能实行收复，致使中国不能有效地控制敦煌和哈密，造成唐朝与中亚、西亚地区联系的切断，而这一切直接影响了西方诸国使者及商人的来华。有人将前唐前期与后期来华使节次数次一统计，发现前期来华次数大致是后期的一倍以上。［注：方亚光〈唐前、后期来华使节的特点及其作用〉，载《齐鲁学刊》，一九八八年第六期，第八八页，］八四二年吐蕃国灭亡，吐蕃的占领地被回纥人占领，在以后的几个世纪中，这一些地区逐渐成为伊斯兰教的外围区。
　　在举国动荡、国势大衰的社会条件下，唐后期的皇帝们逐渐丧失了唐太宗那般宽阔的胸襟和谦虚的气度。此时国家的宗教政治，不论灭佛兴道，还是重佛抑道，都包含着浓重的宗教偏执与迷狂的成分，排外情结的泛起，使积极的文化心理因素大为淡化。应该说发生在八四五年的武宗教虽有历史的必然性，在教难中首当冲的便是那些势力较为弱小的外来宗教，景教就是其中之一。
　　由此看来，国势的强盛与对外开放的程度成正比。唐初的中国，强大繁荣的国势使当时的王朝具有足够的自信心坚持扩大对外开放，而对外开放并蓄兼收，又更加促进其强大繁荣。那时的中国对包括景教在内和外来宗教一概采取来者不拒，以礼相待的态度。然而自安史之乱以后，唐朝国势大衰，已非昔比，经济上的滑坡与政治腐朽和文化锢闭是一致的。后期的皇帝们已无法继承唐太宗那种百川俱纳的广阔胸襟和恢宏的气度。武宗灭教的一个重要原因是不能容忍外来文化，佛教、景教均在此列。武宗灭佛诏令说得清楚：“是由季时，传此异俗……况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，中以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉！”［注：《旧唐书》卷十八上〈武宗传〉第二分册，第六０五—六０六页，中华书局一九七五年版。］排外思想是武宗灭教的重要原因。
　　通观唐代接受景教的社会条件，我们不难发现，这一时期国内环境既有利于景教在中国传播的社会因素，如大唐盛世和唐前期的对外政策，也不利于景教传播的因素，如三教鼎立的思想格局以及唐后期的排外情绪。景教在唐朝的发展直至最终覆亡是这些因素共同作用的结果。
三、景教在唐代的流传
　　唐代贞观年间基督教一支异端派别——聂斯托利派（在中国称景教）传入中国，学术界根据已获得的实物资料和中国古代历史文献［注：中国史籍于唐代景教的记载，主要见诸《唐会要》卷四十九、《册府元龟》卷五四六、卷九七一、卷九七五、《全唐文》卷七二七、《新唐书》卷一一二、《旧唐书》卷十八以及宋代人宋敏求的《长安志》卷十。此外佛经《大正新修大藏经》、《贞元释教自录》等当中也有若干片段的记载。］证实了这一事件的真实性。在叙述唐代景教流传之前，首先应考察一下中国景教文献。
　　中国景教文献主要包括一六二五年（明天启五年）发现的《大秦景教流行中国碑颂并序》以及自一九０八年至一九四九年先后发现和公布的一批景教颂文、经文，其中后者主要包括在中国敦煌发现的景经，它们是《三威蒙度赞》、《尊经》、《志玄安乐经》、《一神论》、《序听迷诗所经》、《宣元至本经》、《大圣通真归法》，这七篇文献是东方基督教在唐代入华时所留下的历史文献，是研究古代中国基督教思想的初始资料。很遗憾在以往景教研究中这一部分资料没有受到应有的重视。
　　关于景教在中国流传的情形，最权威最详尽可能的记述当推景教碑，此碑于七八一年建立，可能在武宗教难时被人埋入地下，一六二五年出土。碑出土后由入送交杭州进士李之藻处，经其鉴定，确定为中国古代天主教历史文献。［注：一六二五年四月十六日李之灌写〈读景教碑书后〉一文，文章指出：景教碑确为中国古代天主教历史文献。此说有误，实为景历史文献。］遂引起史上专家、学者、传教士的注意。
　　景教碑全文分三部分：第一部分简略地介绍了景教的基本信仰；第二部分为历史内容，详尽地叙述了景教由阿罗本传到长安后最后初一百五十年间受到自唐太宗以下六代皇帝优待而发展的经过。景教碑的前两部分均为中序文；景教碑的第三部分是颂词，内容是再次历述序文梗概，用韵文形式表达。征诸其他文献，可以认定景教碑的记述确实不妄。
　　景教碑说：“大秦国有上德，曰阿罗本……贞观九祀，至于长安。”贞观九祀是指西元六三五年，阿罗本等人到长安时，“帝使宰臣房玄龄总杖西郊，宾迎入内”唐太宗让他“翻经书殿，问道禁闱”，即让他们在皇帝的藏书楼翻译经书并与帝一起讨论教旨。三年以后（六三八）太宗又下令“准其传授”，并由政府资助在长安义宁坊建造“波斯寺”（后改为大秦寺）。贞观十二年七月诏曰：“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教，来献上京，详其教旨，元（玄）妙无为，生成主要，济物利人，宜行天人所司，即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。”［注：《唐会要》卷四十九，第八六四页，中华书局一九五五年版。］
　　唐高宗（六五０—六八三）统治时期，“百性阜安，有贞观之遗风”［注：《资治通鉴》卷一九九“唐纪十五”第十三分册，第六二七一页，中华
书局一九七六年版。］据景教碑：“高宗大帝，克恭缵祖，润色真宗”。除长安外，于诸州多置景寺，仍崇阿罗末为镇国大法主（大主教），“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”是这一时期景教发展的写照。唐朝分全国为十道，所谓十道，即全国之意。景教在高宗时获得了较大的发展。
　　景教的发展引起道教与佛教徒的不满。碑文记载：“圣历年释子（佛教徒）用庄，胜口于东周，称天末下士（道士）大笑，讪谤于西镐。”东周即洛阳，西镐乃长安。武则天，佛教得势，在洛阳攻击景教；玄宗时长安的道士也对景教大加讪谤与嘲笑，幸有罗含（Abra-ham）和及烈（Gabriel）等传教土出来，“共振玄纲，俱维绝纽”。罗含与及烈是继阿罗本之后来景教士，他们来华后，与当时最高统治者武则天和唐玄宗有较为密切的联系，［注：《册府元龟》卷五四六、卷九七一、卷九七五都有记载。］其功绩在于抵御释道对景教的攻击，为景教在唐代武周以后继续发展做出突出的贡献。
　　唐玄宗李隆基在位四十三年，励精图治，开元年间（七一三—七四一）是唐朝的黄金时代。玄宗对景教也大力扶持，“令宁国等五王，亲临福寺，建立坛场”［注：见景教碑文。］并对倾圯的建筑进行修理。他还于七四二年让高力士送去五位皇帝（高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗）的画像，安置在景教寺内，并饰以送来的百疋丝绸。景教碑文载：“令大将军高力士送五圣写真，寺内安置，赐绢百疋，奉庆睿图。”天宝三年（七四四），从大秦国来了一位名叫吉和（George）的传教士，玄宗命罗含、普谱等十七人与吉和兴庆宫内诵经祷赞。［注：景教碑文中说“诏僧罗含、僧普论等十七人，与大德吉和于与兴废宫功德，”修功德原为佛教用语，这里指做礼拜。］。唐玄宗还亲题楹联，亲书堂门匾额。景教碑的作者景净说玄宗给教会的支持“宠赍比南山峻极，沛泽与东海齐深”。西元七四年，玄宗下令改波斯寺为大秦寺。《唐会要》记载玄宗的诏令：“波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国，爰初建寺，因以为名，将欲示人，必修其本，其两京（长安和洛阳）波斯寺宜改为大秦寺。天下诸府郡置者，亦准此。”［注：《唐会要》卷四十九〈大秦寺〉，第八六四页，中会书局一九五五年版。］
　　安史之乱爆发后，玄宗入蜀避难，太子李亨在宁夏灵武即位，是为肃宗。因景教徒平乱有功，特受皇帝恩宠，所以景教在肃宗以后两代又重新得到复兴。肃宗时“于灵武等五郡，重建景寺”代宗皇帝则于耶稣圣诞时送香赐馔，以表庆祝。德宗即位后，仍能优容景教，大秦景教碑就是德宗即位第七年，即建中二的（七八一）建立的。碑文中说，“我建中圣神文武皇帝，披八政以黜陟幽明，阐九畴以惟新景命”。
　　德宗以后，唐朝进入了衰落期。景教碑建立后历顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗（八０五—八四０），景教在中国的发展没有遇到大的挫折，但也没有显著绩效。穆宗长庆四年（八二四）舒元舆作〈重岩寺碑序〉说：“合天下三夷寺（摩尼、大秦、火祆）不足当吾释寺一邑之数也。”［注：《全唐文》卷七二七第八分册，第七四九八页，中华书局影印本。］
　　景教在唐武宗会昌五年（八四五）八月遭到了一次致命的打击。这一年武宗下令灭佛，景教受到殃及。武宗灭佛给中国景教以致命的打击，从此景教在中国内地不再见于史乘。八九五年景教大马色主教爱利雅斯（Elias）编写景教驻节表时，就没有提到中国。因当时中国景教徒很少，无设立主教的必要。宋朝初年的九八七年景教首领巴格达大主教遣使来华调查，据说走遍中国只找到一个景教徒。［注：阿布·法拉至（书目）（Kitab al Fihrist），此书写于西元十世纪末，转引自（英）阿·克·穆尔《一五五０年前的中国基督教史》，郝镇华译，第八二页，中华书局一九八四年版。］其实，在唐的大部分景教徒多依据诏令被勒令还俗，或回归本藉，或皈依其他宗教，总之不再以景教身份出现。这样景教在中国的首次流传便以失败告终。
　　不过景教在唐朝并末完全灭绝。据阿拉伯旅行阿布泽德所著游记记载。八七年黄巢起义攻打广州时，有十二万伊斯兰教徒、犹太人、火祆教徒和基督徒（景教徒）被害。［注：《阿布·泽德第二次游记》，第四九、五一、五二页。这部书是雷诺多特从十二纪的阿拉伯文手稿翻译的。转引自（英）阿·克·穆尔《一五五０年前的中加基督教史》，郝镇华译，第八三页，中华书局一九八四年版。
第三节　佛教景教传入中国之国内环境比较
　　佛教与景教传入中国出现在汉唐两代，从社会发展阶段来讲，佛教传入发生中国封建社会的发展期（两汉交替之际），景教传入发生在中国封建社会的鼎胜期（唐代前期）。从宗教发源地及其代表的文明来看，佛教来自印度，代表着印度的古代文明，景教来自西来亚，代表着基督教文明，因此两者存在着不同，然而它们的类型却是相同的。历史比较研究理论告诉我们：历史类型是指由共同规律起作用而产生的事物。佛教、景教都是世界性宗教，对中国文化而言，两者同属外来宗教，对它们进行比较，构成了历史比较研究的一种模式——历史灰类型比较。历史比较研究理论还告诉我们：就比较形式而言，即可有横向比较（共时性比较），也可有向比较（历时性比较），对佛教景教传入中国历史的比较即属于后种形式——历时性比较。所以无论从历史类型，还是从比较形式来看，对佛教景教进行比较都是可行的。本章节则侧重佛教景教传入中国的国内环境比较。
　　佛教景教传入中国是不同历史事件，但它们都选择在强盛开放的社会。这是两者一致的地方。
　　汉唐两代是中国古代史上的盛世，在当时世界历史上都占据重要地位。因为它们的影响，世界各国称中国人汉人、唐人。当汉王朝强盛之时。只有西方的罗马帝国可与之匹敌。罗马帝国灭亡后，西方世界出了现了四、五、百年的经济停滞和文化衰败时期，后经过法兰克王国、查理曼帝国的绘慢恢复，直到十世纪以后才有了新的发展。中国的情况则与之不同，汉王朝结事缚以后也出现过三、四百年的分裂，但社会的发展却是持续向前的，“在中国世纪时期，中国是世界上最富馓、人口最多、在许多方面文化最先进的国家”［注：（美）Ｌ·Ｓ·斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴等译《全球通史——一五００年以前的世界》，第四二九页，上海社会科学院出版社一九八八版。］特别是七世纪初唐王朝建立后，出现了政治、经济和文化的空间繁荣。这一时期的中国社会向更多的人提供了更多的物质保障和心理上的安全感。当时只有穆斯林的阿拉伯帝国可与唐朝相比，但它在当时世界上的的影响是不及唐朝的。
　　强盛的社会表现出对外来文化的开放态势。汉唐时期经济发展、国家强盛、对外来文化兼收并蓄。中国的长安、洛阳等地在前汉、后汉两个朝代都出现了四夷宾馆荟萃，殊方异物聚合的情景。班固在《汉书·西域传·赞》中写道：“（考武之世）明珠、文甲、通犀、翠羽之珍盈于后宫，蒲梢、龙文、鱼目、汗血之马充于黄门，钜象、师子、猛犬、大雀之群食于外囿。殊方异物，四面而至。于是广开上林，穿昆明池，营千门户之宫，立神明通天之台，与造甲乙之账，落以随珠和壁。天子负□衣，袭翠被，冯玉几，而处其中。设酒池肉林以乡四夷之客。作巴俞都卢、海中砀极、漫衍鱼龙、角抵之戏以观视之。”可以说，这是中外经济文化交流的一个缩景。唐时更是如此，贞观二十一年（六四七）三月，唐太宗“以远夷各贡文物，珍果咸至，其草木杂物有异于常者，诏皆使详录焉”［注：《册府元龟》卷九七０第十二分册，第一一四００页，中华书局一九八二年版。］至于史书所记来自外国的物品，名目繁多，不胜枚举。［注：请参阅张泽咸《唐代工商业》下编〈对外贸易〉中国社会科学出版社一九九五年版。（美）谢弗〈唐代的外来文明〉第一章〈太唐盛世〉，吴玉贵译，中国社会科学出版社一九九五年。］对汉唐吸收外来文化的气魄，鲁迅评价道：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外物的时候，就如将彼俘来一样，自由驰使，绝不介怀。”［注：《鲁讯全集》，第三０一页，人民文学出版一九五七年版。］
　　对外来文化开放的态势促进不同文化的交流。自西汉以来，外来文化越来越多地进入华夏大地，以至于有记载写道：“（东汉）灵帝好胡服、胡帐、胡坐、胡饭、胡空侯、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竟为之。”［注：《后汉书》志十三〈五行志〉第十一分册，第三二七二页，中华书局一九六五年版。］至唐代“长安胡化极盛一明”［注：向达《唐代长安与西域文明》，第四一页，三联书店一九七九年版。］洛阳也是“家家学胡乐”（王建的《凉州行》）。当时的胡风之盛，在元稹的〈法曲〉中可见一班；“自从胡骑起烟尘，行毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竟纷泊。”中国对外来文化的态度决不只是简单的拿来，而是在吸收中有消化，在发展中有创造。以中国与佛教的关系为例，在接受印度佛教文化过程中，中国并没有被全盘佛化，相反却出现了佛教的华化。
　　在开放的时代进入中国，这是汉代佛教、唐代景教表现一致的地方，但一致中还有不同之处，主要表现在两汉时期的中外交往是在比较浓厚的政治色彩中进行的，张骞通西域主要出于“断匈奴右臂”的政治目的，所以说这一时期的中外交往并不是统治者的自觉的行动，而是发展政治势力过程上带来的一种附产品，结果导致统治者仅仅关心外来文化在功效和价值，忽视其长远的内在作用和影响，这种情况和态势的出在某种程度上反倒成全了外来文化政策指导下的自觉行为，它有着很强的功利性。当外来文化有利其统治，便探取积极促进的政策，反之，仇外心理也可能将外来文化给予摧毁。景教在唐代的命运可能受这个方面因素的影响。
　　开放的社会，频繁的文化交流是汉唐两代所共有的，但它只为外来宗教的传入提供可能性，却不能为其成功传播提供现实的保证，所以在论及佛教与景教在中国的不同命运时，应该从两者的不同点中去寻求。这正如朱寰所说：“世界历史上有许多看来是相同的或类似的现象，如果只停留在表面上‘相同’或‘类似’，而不深入到事物内部了解它们的差别，弄清其各处社会的独特之处，就无法真正认识这些事物本身。”［注：朱寰《世界历史与比较研究之我见》，载《历史研究》一九九四年第一期，第一七一页。］从汉唐两代的现实环境和思想环境看，它们的区别是明显的，因而对佛教和景教的影响也是不同的。下面我们分别进行分析。
一、社会现实环境的不同
　　为什么要接纳外族宗教？从接受学的角度来分析，首先必须有这种需要，而需要与本族文化的现实状态有关。一般情况是，本族文化尤其是民族的精神生活处于一种危机状态，人们无法解决现实存的种种矛盾，对本民族的传统价值观念（宗教、道德、制度、风俗）发生怀疑、失望可至绝望，期望得到新的拯救，因面追求新的（与自己的传统不同）价值真理，在这种情况下，如果外民族的宗教能够以某种新的方式给人们带来生命存在的文化前景，能够安抚人们的心灵，唤醒人们伦理道德意识以一种新的方式出现，它自然而然地就会在本民族得到流传，得到人们的自觉接纳。这样，本民族文化就会借外族宗教的激励而获得新的活力，现实中的社会问题和精神矛盾以新信仰的价值系统为依据得到发展机会。陈垣在《明季滇黔佛教考》一书中，对宗教与社会现实环境的关系作了这样的表述。他说：“人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难因苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵之安慰，此即乐土也。故凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱归依者愈众。”［注：陈垣《明季滇黔佛教考》卷六，本书先收入《辅仁大学丛书》（一九四０年八月）。解放后，科学出版社会（一九五九年）、中华书局（一九六二年）先后出版。］也就是说，宗教往往盛于动乱之世，其原因在于人们需要借助宗教求得心灵的安慰。印度佛教传入中国后能够迅速发展，与汉末至南北朝时期的社会现实环境有密切的关系。
　　西汉末年，土地兼并情况严重，失去土地的人们被迫流亡他乡。为缓和阶段矛盾，王莽言宣布实行改制，改制非但没有减轻人民的负担，反倒成为统治者掠夺财富的一种手段，最终导致了绿林、赤眉起义的爆发与东汉政权的建立。东汉初斯社会生产得到一定程度的恢复和发展。但东汉中期以后外戚和宦官交替控制中央政权，广大人民无衣无食，被迫起来反抗。到东汉末年黄巾起义被镇压后中国又陷入三国鼎立的纷乱时期，中经西晋短暂的统一，又陷入“五胡十六国”更大的动荡中，战乱遍地，民不聊生。两汉交替之际传入中国的佛教以其通俗的天堂地狱、业报轮回之学说，与中国固有的方术迷信有机结合，为苦难人生指示了一条简单、方便的解脱之路。同时又因它的基本教义不与现行制度相冲突，又不必考虑兑现的难题，所以也得到了统治者的提倡，因而信佛者甚众。从根本上讲，社会的黑暗为佛教传播提供了温床。对此，梁启超论述道：“季汉之乱，发疾已甚，民疾已甚，喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎佛，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。其稔恶之帝王将相，处此翻云复雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从渐众。［注：梁启超《饮冰室合集》第五十一卷，第四页，中华书局一九八八年版。］这种社会现实与景教实传中国时唐之“贞观之治”及开元盛世形成鲜明的反差。
　　唐朝建立以后，统治者在政治、经济、军事等方面进行了一系列的整顿和改革，不仅稳定了封建社会秩序，提高了大唐王朝的威信，而且也使封建地主政权日益巩固和发展。尤其在唐太宗李世民统治期间，国家政治比较清明，经济有较大的发展，民族关系得到改进，社会秩序安定，群众生产，生活条件有所改善，出现了历史有名的“贞观之治”，表现为“天下大稔，流散者咸归乡里，斗米不过三、四钱，终岁断列刑才二十九人，东至于海，南极五岭，皆外户不闭，行旅不赍粮，取给于道路风”［注：《资治通鉴》卷一九三〈太宗皇帝〉上之中“唐纪九”第十三分册，第六０八五页，中华书局一九七六年版。］这里虽有夸大事实纷饰太平的成分，但多少能反映出贞观时期的社会状况。
　　唐高宗即位之初，依然执行唐太宗的“治术”，政治法令照旧，“永徽（唐高宗的年号）之政，百姓阜安，有贞观之遗风”［注：《资质通鉴》卷一九九“唐纪十五”第十三分册，第六二七一页，中华书局一九七六年版。］唐玄宗统治的开无年间是唐王朝的全盛时期，也是中国封建社会的重大发展时期。高玄宗治时期唐朝积聚了丰盈的物质财物，“是时州县殷富，仓库积聚粟帛，动以万计”［注：《资治通鉴》卷二一六“唐纪三十二”第十五分册，第六八九三页，中华书局一九七六年版。］长安洛阳地区的国家粮仓积如山，甚至达到了“陈腐不可较量”总之，八世纪中叶以前唐王朝国力强大，社会秩序比较安定，阶段矛盾相对缓和，在社会条件方面，景教发展的机会较佛教要差得多。时机的选择在一定程度上会影响该宗教传播的效果。景教在中国初传的的失败不能和其没有适合的社会环境有关。
二、社会思想环境的不同
　　佛教景教传入中国所面临的思想也不尽相同，表现在佛教对汉代以来中国思想发展有补缺作用，而景教在这方面则显得苍白之力。
　　所谓佛教的补缺作用第一个含义是指，它填补了汉代儒学衰落所形成思想空隙，从汉武帝提出“独尊儒术”的方针后，儒家学说便成了汉代的统治思想，与之相辅的是对儒家经典进行烦琐考证和牵强解释的经学。汉末以来黄巾起义、三国争霸、群雄割据、权奸起伏、经学的谶纬化以及儒家学说对乱世的无能为力，使人们本能地产生对儒家理论的厌倦。在这种情况下儒家的经世主义不再具有往日的吸引力，独尊儒术的思想信条逐渐被人鄙弃。儒学的衰落在中国的思想界形成了一种空隙，为佛教的传入创造了一种千载难逢的时机，佛教的出现以其独有的出世思想，不仅填补了因儒学衰落所形成的思想空间，同时在与方兴末艾的玄学的交汇中，给中士人士开立了一种新的安心立命之道。
　　所谓佛教补缺作用第二个含义是指，它又弥补了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。在汉民族思想发展史上，周代以前曾有过较为发达的国家宗教，但是古代宗教从周初开始便走上了人文主义的发展方向。周代崇尚德政，敬德保民等观念，一改商文化重鬼治轻人治的倾向，反映了周人开始对天命观念的动摇和对人事的注意。以后又经过春秋战国疑天、怨天、［注：杨仁峻译注《论语译注》、《论语·宪问》，第一五六页，中华书局一九八０年版。］罗天思潮的冲击，古代文化中理论与宗教逐步分离，传统宗教走向了重礼仪而轻理论的世俗化方向，而士大夫阶层则走上了理性主义道路。孔子提倡“敬鬼神而远之”、“未知生，焉知死”［注：杨伯峻译注《论语译注》，《论语·先进》，第一一三页，中华书局一九八０年版。］荀子讲：“唯圣人为不求知天。”［注：北京大学《荀子》注释组《苟子新注》，《荀子·天论》，第二七０页，中华书局一九七九年版。］
　　春秋战国的百争鸣使中国士大夫很早便摆脱了宗教观念的束缚，但也造成了汉文化形而上领域缺失和彼岸世界图景模糊两大缺陷。西汉时，武帝采纳了董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，大搞经学研究，但仍然无补原有的缺失。从终极开怀的象度著眼，汉代讖讳迷信虽然发达，但关于彼岸的一些问题并没有解决，宗教遇到了无神论思想家的尖锐挑战，比如关于灵魂的问题，灵魂不死的观念三代就有，但古代宗教相对简单，关于灵魂消翕归宿的问题并没有合理解决。到了理论思维比较发达的汉论代，王充便提出了这样的疑问：“计今人之数，不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上一步一鬼也。”［注：（东汉）王充《论衡》，《论衡·论死》，第三一六页，上海人民出版社一九七四年版。］
　　佛学的理论多集中于人生的痛苦与解脱，在这个问题上佛教作出了自己独特的价值判断，其中的一些理论如“轮回”、“业报”、“因缘”、“因果”、“三世”等等说教，正是中国固有文化所欠缺的。佛教的传入，正好解决了中国文化这方面的难题，灵魂不死、业报轮回、因果报应、天堂地狱、解脱涅盘，佛教将人生与死后的问题比较圆满地连结在一起，满足了中国人对自我存在于彼岸世界的思考。
　　与佛教东传初期给中国思想界带来一些变化不同，唐朝是中国封建社会长期滞迟缓慢发展的渐变积累，也是中国传统文化长期滞迟缓慢发展的渐变积累。历史没有提供总结和建立新的理论体系的社会条件，也就没有将总结和建立新的理论体系任务提到日程上来。不仅如此，在景教传入之前，中国的儒释道三学已有高度的发展。中国先哲的思想体系与佛教思想之合流，其理论思辩足以和基督教（景教）思想相媲美，因而不需要对它们的学说进行调取外来文化的母体。与景教风貌极不相同的中国文化，极大地制约了中国景教文化及它的具体发展方向。
　　唐朝前期社会繁荣而开放，虽然思想界也显示多元共容的文化格局，但这并不等于说各种文化因素都处于不平列对等的地位，其中为主的只有儒、释、道三家。它们在当时的中国思想舞台充当主角，当势力弱小的景教进入中土时，已经没有播足这一事局，并向社会施加重要影响的机会，它能做出的只有侧身三教其间左右依傍，作为一个观众注视着三家在唐代意识形态领域里各显神通了。
　　以上从中国内环境分析造成两种宗教在中国不同命运的原因。当时的国际条件又是如何影响这两种宗教流传中国的呢？这将是我们在下章所要集中探讨的问题。

第三章　佛教景教传入中国之国际环境

第一节　佛教传入中国之国际环境
　　佛教是在西元前后交替之际传入我国汉地的，在这之前，它已经历了若干世纪的传播过程。为了深入了解佛教向中国的传播，我们有必要简单地回顾一下佛教向外传播的历史。
一、佛教的传播及其原因
　　同其他世界性宗教一样，佛教向外传播不仅要有外部机会，还要有内部的推动力。佛教传教的内在推动力早在佛陀在世时就已具务。英国当代宗教学者弗兰克·惠林说：“佛陀在他的领悟中接受了一个超越现实、不可抵抗的异像，并且感到非将这个异像超越正常的社会和政治界线进行传播不可，而且这个异像被千百万人在所谓的佛教运动中所传播、所改变，并且创造性地当地化。”［注：（英）弗兰克·惠林《佛教、基督教和伊斯兰教中传教移植的比较宗教研究》，原文释自瑞士《国际传教评论》，一九八一年十月号，日内瓦，世界基督教协进会办，转引自《世界宗教资料》一九八三年第三期，第一七页。］
　　释迦牟尼佛在世时，佛教主要在恒河一带传播。释迦牟尼佛去世的二百年间，他的弟子继承了他的事业，主持教团，继续传教，这一时期佛教传播所及的区间范围大致不出中印度与东印度之间，尚未超过恒河流域以外，但是佛教却保持了良好的发展势头。
　　印度佛教由印度风吹草动向其他国家与地区传播，大约是从西元前三世纪孔雀王朝的第三代国王阿育王统治时期开始的。阿育王是佛灭度二百年后在印度历史上出现一位著名国王，前二六九年继位，九年后对竭陵开战，完成了孔雀王朝的军事征服。羯陵伽战争出于血腥战争的反感，转而信佛，反对杀生。根据一些文献，如《大世孙》追溯，阿育王曾在首都华氏城召集由佛教上层僧侣参加的第三次大结集，他下令整理编篡经、律、论三藏，并向地中海地区，南亚、东南亚地区派遗传教使者，宣传他所谓的“法”［注：阿育王曾派使节前往地中海地区，拜访叙利亚的安条克二世、埃及的托勒世、埃及的托勒密二世，北非昔勒尼的麦加斯、马其顿的安提古诺斯·古纳塔斯、希腊依皮鲁斯的晋亚历山大，阿育王遣使的目的是宣传他的法。他在遣使发出第七号圣旨，宣布他的传播“法”的工作很成功，但没有提及这些地中海国家的名字。看来对这些国家的宣传不太成功。可见他的法毕竟只是印度文化的产物。这种道德观念只能在这个文化和限度内实践。］他把那些解释“法”的圣旨刻在石头和石柱上，安放在交通要道，交换中心，凡是人们过往频繁的要地都有，从北到南，从西到东，整个次大陆，除南端外，都可找到他的铭文。佛教在印度国内外获得了广泛的传播，因此佛教徒把阿育王推崇为弘扬佛法的圣主。到阿育王后期，佛教不但已遍及印度全境，而且影响西达地中海东部沿岸国家，北到克什米尔、白沙瓦，南到斯里兰卡，进入陈南亚。佛教由此分为两条对外传播路线，以斯里兰卡为基地并向东南亚传播的，称作南传佛教；以克什米尔、白沙瓦为中心，继续向大月氏、唐居、大夏、安息和我国的于阗、龟兹传播的，叫做北传佛教。
　　佛教最早向南传播之地是斯里兰卡。据巴利文经典记载，前三世纪阿育王派遣儿子摩晒陀率领七人僧团渡海前往岛国传教，受到国王提婆南毗耶！·帝沙的礼遇。摩晒陀在国王的支持下兴建了第一座佛教寺院——大寺，并收徒授戒，创建大寺派僧团。稍后摩晒陀的姐姐僧伽密多也在斯里兰卡建立比丘尼教团。佛教在岛国立足后不久亦向外传播，斯里兰卡便成为南传佛教的主要基地。在缅甸和泰国，大约在四世界或者更晚，佛教才有较显著的痕迹可寻。到于东埔寨、老挝等一些国家佛教传入的时间则更晚一些。
　　中亚地区自古地处游牧世界与农耕世界的交汇地，众多民族和部落杂居其间，国家版图不固定，加上受到周边大国的影响，政治形势也很不稳定，这种情况不利于史籍的传承。迄今流传下来的反映中亚地区佛教情况的资料十分零碎，且难以说明问题，但卷帙浩繁的汉文资料和经本的存在，使研究者可能据此推测有关中亚地区佛教的一般情况。
　　佛教向中亚的传播始于阿育王后期，即前三世界后期，由印度西北部传入中亚。这支北传佛教首先传入犍陀罗和迦湿弥罗（即罽宾国，一般认为是克什米尔）。
　　约在前二世纪前期佛教传入希腊人统治的大夏，这时的大夏，即巴克特里亚，领域北起阿姆河上游，南抵印度河流域，汉泽《那先比丘经》（南传巴利文《弥兰陀王问经》）就反映了佛教在这个地区的一个城市国家舍竭（今巴基斯坦锡亚尔科特）初传的情况。
　　佛教传进大夏后继续向西北流动，至迟在西元前后交替之际安息（帕提亚）已有佛教传播。此时的安息为中亚的一个大国，前二世纪已吞并大夏和印度西北的一部分，到前一世纪已领有西到小亚细亚、叙利亚和巴勒斯坦的广大土地，这些地方都有接触佛教的条件。在今阿富汗西部迦尔拉巴特盆地的安息旧址，已发现一些一、二世纪的佛塔遗址。
　　安息西北是康居，前二世纪建国在阿姆河以北，咸海与巴勒喀什湖之间。佛教何时传入这一地区，已难稽考。
　　前二世纪中叶大夏衰落，被严自东方的大月氏征服，一些希腊式城市国家逐渐并入大月氏领地。这样大月氏直接承受了在大夏流布的佛教。约前一世纪大月氏人已信佛教。前二年大月氏王使伊存口授浮屠经给东汉的一位博士弟子，是佛教传入中国内地之始。
　　总之，在阿育王以后二百多年间，佛教僧侣的足迹已达到西亚、中亚、东南亚和南亚的许多地区，佛教开始成为世界性宗教。
　　佛教走向世界，有它内在原因：
　　第一、佛教教义的普世性。佛教的许多教义是针对人们道德生活提出的，适用于人们的日常生活。佛教教义的主旨在于阐发人生的痛苦，分析产生痛苦的原因，指出摆脱痛苦的途径。佛教认为人类及人类所处的世界都是“苦”的，“苦”原因在于人有种种欲望，欲望造成众生的无知，即“无明”，由“无明”而产生身（行为）、口“言论”、意（思想）三业”由“业”而产生生死轮回的果报，所以摆脱人生痛苦烦恼的途径在于根除和泯灭一切欲望，消除“无明”。佛教有关人生的观点，不仅在当时有着深刻历史根源，而且还有人性的根据，所以最易拨动人们某些遍存的心绪。人类在求得自身生存和发展的道路上，无时不有困惑和危机，痛苦总是同人类相伴随的。佛教看到人生的痛苦，并为处在痛苦之中的人们提供自我解脱、自我保存的手段，能够在一定程度上暂时缓解痛苦，所以那里有苦难，那里就有佛教的存在。佛教自身所具有的这种渗透力，很容易引起整个社会的共鸣，因而能够在广泛的时空范围内获得众多的信徒。
　　奥古斯特·卡尔·赖肖尔说道：“佛教虽然起源于印度并反映了典型的印度人的人生观，但它也阐述了不少具有普遍意义的价值观，佛陀把他的教义看作是为全人类而设，而不仅是为了他自己国家的人民。事实上，佛教早在其初期就已成为一种普世性的宗教，首先是在数百万印度人中，然后是在印度以外的地方。”［注：（美）爱德华·Ｊ·贾吉编，刘鹏辉译《世界十大宗教》，第一一四——一一五页，吉林文史出版社一九九一年版。］
　　第二、佛教具有很大的包容性。同一些世界一神教不同，佛教允许吸收各种异说，因面它能够适应古代不同的民族和社会条件，并满足他们原先或缺的需要。在向外传播中，佛教对各民族抱一视同仁的态度，尊重各族的神只及信仰。从佛教的源头看，它是在古代印度吠陀教、婆罗门和其他原始宗教基础上发展起来的多神信仰，在古代佛教的万神殿中包括了许多其他民族的神。佛教在接受这些民族神的时候，所采取的立场或同化、融化、或顺应、接受。同基督教和伊斯兰教相比，佛教这个世界性宗教的鲜明特征是其混合主义倾向，它更善于同其他宗教信仰结合。在印度，佛教往往和印度相结合，在日本，同神道教相结合，在中国，则与儒教和道教相合。另外，佛教的“众生平等”观念及其对各民族一视同仁的态度是它成为超民族世界宗教的重要前提。针对婆罗门教主张的婆罗门种姓至高无上的观点，释迦牟尼佛及其弟子以宗教的形式提出了与之对立的新的种性说——众生平等说，吸引了除婆罗门以外的其他姓种和民族。
　　第三、佛教没有发动过宗教战争。佛教的传播主要靠和平的方式，且常与经商联系在一起。历史上，佛教基本上没有旌旗蔽空。尸横遍野的征服异教之战，也基本上没有对叛者施以绞索或烈火的酷刑。佛教当然也有过一些教门之争，但大多只是小打小闹，没有演成大的事故，而且这种辱没有佛门的狭隘之举，历来为止信者所不齿。佛教认为各种教派只不过是“同出而异名”，是一个太阳在多个不盆里落下的多种光影，本质上是完全可以合为一起的。佛教正是以“大量”之心来洽处各种异已的宗派和思潮。正因为如此宽容的佛教，才得以从印度客入中国，比较顺利地与中国文化主流汇合，并开始自己新的生命历程。
二、中亚佛经译本对佛教流传中国的影响
　　有材料证实，从佛教流传的初期起，各种佛典就不断地被译为各种中亚语言，如粟特语、吐火罗语、龟兹语、于阗语，之后又译为突厥语。［注：（日）羽田亨著，耿世民译《西域文化史》，第六四页，新疆人民出版社一九八一年版。］这些中亚语言已在很大程度上不同于印度佛典了。从当时人们对佛经翻译的抱怨中，我们能够大致了解一些情况：“一位于阗诗人的抱怨是很典型的：‘于阗人认为于阗语的（佛）法没有价值。他们对印地语的法典的理解糟糕透顶。于阗语的法典在他们眼里似乎不是法，在汉人眼里，法则是汉语的。’这位诗人一定是特别感到心灰意冷，因为于阗布道僧如提云般若、实叉难陀和尸罗达摩在洛阳和长安为汉译经所做的努力受到如此微薄的赞赏。”［注：Ｒ·Ｅ·埃墨利克《中亚的佛教》，转引自《西域研究》一九九二年第二期，第六０页。］对这一事实迄西域探险时，一般人不用说，就是佛教学者也未加注意。
　　然而近年来，日本学者在研究中开始注意到了这个现象。日本国际文化研究所所长汤山明指出：“关于中亚佛教的特征，根据我的‘假说’，我认为这是一种‘注释性’的传承……有关中亚的佛教典籍，简单概括起来说，我认为，无论是大乘还是小乘，在语言方面，文法和文体上都有过增或改变。……中亚佛教的受容，是追求经典的简明易懂，以取得民众的接受。而且这种受容有著它‘解释性’的风土，即专门的僧侣迫于要求理论上的明白解释。”［注：（日）汤山明《从中亚地区对佛教典籍的接受情况来看罗什汉译“妙法莲花经”的特色》，载《世界宗教研究》一九九四年第二期，第五三、六一页。］此外，研究表明：在佛本生谭等作品中已有与梵本很不同的东西。［注：（日）羽田亨著，耿世民译《西域文化史》，第六五页，新疆人民出版社一九八一年版。］这说明印度佛经在中亚转译过程中也有变化。
　　西域是中国史籍经常使用的一个地理概念，泛指玉门关、阳关以西广大地区，尽管各史所记西域范围大小不一，其核心部分均包括我国新疆在内的中亚地区。佛教是在西元前后交替传入中国的，在传入内地之前，应该在西域传播一段时间，当时西域各国都有自己通行的语言文字。经过西域翻译的佛教称作“胡本”，传入内地的佛教经绝大多数是由这种“胡本”翻译而来，文字转换过程中所造成的误读，再加上译者本身对经文的不同理解，西域的佛教不能说与印度的完全一样了。它可能有助于佛教在中国的传播，换句话说，它可能在一定程度上促进佛教在中国的本土化。
　　古代中国并不是一个闭关自守的国家，中国与中亚之间交往范围比我们想像的要宽，它渗透在文化的个个方面。就其民族交往来讲，中来地区民族自古就同汉民族有过交流，年深日久，深受汉文化的影响，这一点谁都承认。一些中亚的佛译本有可能带有某种程度的中国化的影响。在中国早期的译经活动中，有相当的人来自中亚，这些僧人译经、解义往往按照中国人对佛教的理解来阐释佛教教义和哲学思想。此外传入佛经里有很多并不是在印度产生的，而是在中亚地区撰写的，有些甚至是中国人写的伪经，因此由于历史情况、地理分布和佛经转译的现象所决定，印度佛教一传进中国就带上了中国人的思维特点，成为中国的意识形态，并随着中国的情况而变化，但遗憾的是在译自中亚的汉文佛典中，有多少中国化因素，目前学术界研究的极少。不过至少可以这样说，佛教的中国化在佛经的汉泽过程中就已经开始。
　　通常来说，译文的不尽确切，概念的不尽符合原义，并不妨碍人们根据各自的需要从对方接受信息和取得启示，人们所受的历史环境熏陶也不至于隔或障碍人们感通对方文明的某些精髓，人们从异质文化取得思想营养性往往无需依赖精确的译文，甚至有时也不受社会发展阶段的束缚。郢书燕的故事本来比喻接受者收到的信息根本是发送者误传的东西，但在思想交流中却收到了意外的效果。
　　关于中亚佛经译本对佛教流传中国的影响这一问题，目前还没有令人信服的证据材料来说明。在这里我只作为一种可能有利于佛教在中国传播的外在因素提出（这一观点起码在理论上能够在解释得通），目的是希望引起有关人士的充分注意。
三、西元前后交替时期的国际环境对佛教传入中国的影响
　　在西元前后交替之际的国际政治舞台上，有下述几股势力起重要作用：一是占据西亚的塞琉古王国及继之统辖该地的罗马帝国；二是中亚西部的安息；三是印度的贵霜帝国；四是东亚的汉帝东亚的汉帝国。就地理位置而言，前两者对佛教东仅中国关系不大，但它们在经济方面却与中国发生了这样或那样的联系，而这种联系又间接地促进了佛教的东传，回此，我们将着重从经济方面加以考察。
　　首先，从西来来看：亚历山大帝国崩溃后，其部将塞流古占据西亚大部分土地，于前三０五年称王，建立塞琉古王国，中国史书上称条件支，塞琉古王国在最强盛时曾领有小亚细亚、叙利亚、巴勒斯坦、美索不达米亚、安息以及大夏。在整个王国经济中，商业发展尤为突了，主要表现在城市增多和转运贸易的盛行。奥伦特河畔的安条克和底格里斯河右岸的塞琉西亚都是著名的商业城市。安条克是王国的都城，塞琉西亚是联络东、西部的构纽，它们都从事获益甚多的转运贸易。当时转运贸易可由陆路和海路同时进行。从小亚沿岸横贯两河流域，经伊朗伸入中亚的大道是主要的贸易大动脉。东方的丝绸、香料等珍贵商品吊此运往西方，而叙利亚、两河流域和希腊的精制的手工艺制品则经此转运中亚和印度。海路通过塞琉西亚与希腊、埃及、黑海以及西部地中海相关联系。
　　进入前一世纪，塞琉古王国走向衰落。前六四年被罗马人所灭，此地又成为罗马帝国的一部分，在罗马帝国统治初期，海上航路、内陆河道、古老商路得以重新恢复，国内国外贸易更加繁荣。在商国东部不仅黑海、爱琴海和地中海之间的商旅络绎不绝，而且希腊、叙利亚商人还通过阿拉伯、伊朗及中亚的商路，和印度、锡兰甚至中国进行贸易。东方的香料、宝石和技术高超的工艺品以及精制的纺织品，特别是中国的丝绸远销帝国各地。所以西元前就有不少西方人知道中国以出产丝绸出名，称中国为“丝国”，中国人为“丝国人”这些称呼出现在拉丁诗人维吉尔（Publius Virgilius Maro前七十七至一九年）的诗中，希腊地理学家斯拉波（约前五八——约一二年，也有约前六三年或五四年——约二四年或二五年的说法）和罗马地理学家梅拉的地理书中，在罗哲学家塞纳加（Lucius Annaeus Seneca前四－六五年）的书箚、悲剧中，在不里尼乌斯的博物志中，在托勒密的地理书中。［注：方豪《中西交通史》上册，第一七三—一八五页，中国文化大学出版部一九八三年版。］中国的丝绸之路到达欧洲，对罗马帝国产生一定的影响。美国学者德克·卜德指出：“历史上有若干时期，当丝绸抵达目的地时，其价值要用等量的黄金来衡量，这是毫不夸张的说法。因而在西元一至二世纪，由于罗马人大量使用丝绸和亚洲的奢侈品，致使罗马贸易上的入超估计不下五亿美元。一位学者甚至提出，这种贸易入超是导致后来罗马帝国山崩溃的一个重要原因。”［注：（美）德克·卜德著《中国物品传入西方考证》，第二一三页，转引自中外关系史学会编《中外关系史译丛》第一辑，上海泽文出版社一九八四年版。］
　　第二、从安息来看：安息中中国史书封建立在伊朗的提亚王国的称谓。该国建立前二四七年。前二世纪中叶开始强盛，不断向东西两个方向扩展，最后成为亚洲的一个强大国家，都于泰西封，在国际贸易上，因地处丝绸之路西部的要道。既是汉和西域各国交往的重要对象。又是汉与罗马帝国进行贸易必经之地。西汉时，中国与安息就建立了友好联系。《汉书·西域传》记载“武帝始遣使至安息”［注：《汉书·西域传》第十二分册，第三入九０页，中华书局一九七五年版。］张骞在第二次出使西域时，曾派副使访问过安息，受到很好的接待。东汉时，中国与安息国联系更为密切，双方互派使者，赠送礼品。［注；如章帝章和元年，遣使献师子、符拔。此则史料见于《后汉书·西域传》第十分册，第二九一八页，中华书局一九六五年版。］。这个时期，安息人来中国定居的亦不少，如果汉后期的高僧安世高，原是安息王子，出家后到中国。总之，安息在中西经济文化流中发挥了重要作用。不过某一时期为了东西方转手贸易中牟利，安息也曾阻挠过汉与罗马的直接交往。
　　第三、从印度和中亚来看，从前二世纪到二世纪，是印度孔雀帝国解体，国家处于动乱时期，来自中亚和西亚入侵者曾控制北方政局，最后结束这种局面是由大月氏人建立的贵霜王朝。由于贵霞王朝与佛教东传中国有密切关系，因此，我们将重点研究它。
　　作为北方的少数民族，大月氏人在前二世纪居住于中国西部的敦煌和祁连山之间，后来势加重渐强。前一六五年，大月氏人被匈奴人击败，西迁到阿姆河流域，在前一二八年大月氏人越过阿姆河，占领了水草丰腴、城镇密布的大夏，也接受了流行于此地的佛教。当时大月氏人约有四十万。据《后汉书》记载，大月氏人统治下有五个部落，即所谓“五部翎侯”。大约在一世纪，五翎侯之一的贵霜翎侯丘就却（约一五—四五年）攻灭其他四部翎侯，自立为王，国号贵霜。［注：《后汉书》卷八十八《西域传》第十分册，第二九二一页，中华书局一九六五年版。］贵霜王国建立后，开始征服周围地区，很快建立了一个横跨南亚和中亚的大帝国，丘就却之后，其子阎膏珍继位（约四五—七八），他率军继续南侵，吞并次大陆西弱部诸小国，势力达到恒河上游。到迦尼色迦时，帝国处极盛，其版图包括今阿富汗、巴基斯坦、印度西北部与中部以及泽拉夫善河流域等地，与当时的中国（东汉）、罗马、安息并列为四大强国。
　　对贵霜王国的历史地位，纳拉因做过这样的表述：“存在近三百年的贵霜王国的历史同中国、印度、伊朗和罗马都有关，因而是非常重要的。贵霜王国确是当时世界四个大国之一，我认为贵霜国家曾在世界均势中举足轻重的作用至少达三十年到五十年。意味深长的是，在大约或稍晚于罗马哈德良时代和中国西汉（此处有误，应为“东汉”——笔者）五朝衰亡的时期。“［注：（印）Ａ·Ｋ·纳拉因著《贵霜王国初探》，转引自中外关系史学会编《中外关系史译丛》第二辑，第一六一页，上海译文出版社一九八五年版。］
　　在贵霜帝国的历史上最著名的帝王应算是迦腻色迦，迦腻色迦崇信佛教，在首都富楼沙（今巴基斯坦的白沙瓦）建立起雄伟壮丽的佛塔，他曾召集高僧举行了佛教史上的第四次大结集，这次结集使经、律、论三藏各成十万颂，共九十六万言，当佛教在其发祥地东印度日趋衰微时，西北印度的富楼沙却成了巨大的佛教中心。迦腻色迦的宗教活动，促进了佛教在中亚、中国、斯里兰卡和东南亚一些国家的流传。而贵霜帝国与中亚、西亚、东亚的经济往来则使佛教在这些国家的流传进一步扩大。
　　第四、从中国来看：汉王朝是当时世界上的一个大国，国力强盛，两汉时期的统治者积极对周边民族和国家进行外交和军事活动。张骞出使西域，班超父子在西域的经营都是这一时期的重要事件。在对外活动中，中外经济、文化交流也得以实现。当时汉王朝原外交活动，通过陆路和海路，几首遍及亚洲，影响远达欧、非。在吸收周边各民优秀文化成果的同时，汉王朝也丰富了自身的经济与文化生活。
　　从西元前后西亚、安息、印度、中国的整个形势来看，非常有利于佛教东传中国这些因素有：
　　第一、经济因素。东西方的经济交流，促进了佛教向东传播。西元前后在东起中国，经中亚、印度、伊朗、西达罗马这一漫长的陆路商道上，东西方贸易活动相当活跃。印度、伊朗与罗马之间，印度、伊朗与中国之间贸易往来频繁，罗马城中的贵妇人身著来自中国丝织品，中国的皇帝和贵族享用来自地中海的珍宝已不为史学家作稀罕的历史发现。在中外贸易发展的同时，与商业有密切的关系的佛教也从印度传入中国。在前二百—三百年这五百年间，印度与外部世界相互间的影响前所未有，特别是在贵霜帝国统治时期，帝国的领土包括旁遮普、克什米尔、印度河流域、恒河上游地区、阿富汗和今中国西北的部分地区。这一帝国跨越当时最热闹的几条商路，在中印频繁的经贸往为中，贵霜普国扮演了十分重要的角色。这种角色的重要性不仅体现在交通安全方面保障的作用，还体现在中印之间经注与文化的中介作用。考古发现可以证明这一点。卡皮沙曾是贵霜的都城，在卡皮沙城的遗址上，法国考古学家发现了一个宝库。在这个宝库里有来自东、西、南三个方向的奇珍异宝——除了有来自西方的青铜艺术品，叙利亚玻璃器皿以外，不家来自印度北部的象牙制品和骨雕，以及来自中国的漆器和丝绸。［注：刘欣如《印度古代社会史》，第一四二页，中国社会科学出版社一九九０年版。］纳拉因说：“月氏人进入大夏地区，从东方带来了一个新的世界，中国的政治和商业利益也随之而来。贵霜充分利用了他们同中国以及在他们东面的中亚地区的关系。像丝绸这种新的外来货物从此进入西方市场。月氏人自己是不是精明的商人，我们不得而知，但是，可以肯定的是，由于贵霜家的形有心带来了政治稳定与和平，粟特人和大夏人加强了他们的商业活动。为了同罗马世界的联系，他们开通了新的道路。”［注：（印）Ａ·Ｋ·纳拉因著《贵霜王国初探》，转引自《中外关系史译丛》第二辑，第一六八页，上海译文出版社一九八五年版。］
　　在中印贸易中，主要商品是奢侈品，印度输往中国的有珊瑚、珍珠、玻璃器皿、念珠和安息香等，中国输往印度的则主要是丝绸。交易奢侈品除供统治者享用外，还用于宗教目的，贸易往为与宗教发展相互促进，这是中印经济和文化交流史上的一个特殊现象。
　　一世纪以后，佛教教义理论和僧团组织发生变化，对某些商品产生特殊需要，这在一定程度上推动了中印贸易发展。受形成中的大乘佛教的影响，神化佛祖、多神崇拜、诸天乐土等思想产生。人们为修积功德竞相以贵重物品装点佛塔和向寺院布施，而被视为敬佛和布施最佳物品的“七宝”恰好是中印贸易中的一些重要商品。七宝概念在早期佛经中就有，代表佛教早期的国家理想，随着大乘佛教的兴起，其经典中产生了一个新的“七宝”概念，它是指七种具体的珠宝：金、银、琉璃、水晶、珊瑚、珍珠、玛瑙或琥珀。这些珠宝正是欧亚大陆长途贸易中的热门货，这些长途运来的珍品原来为帝王和贵族专用，平民即使是有钱的商人和搬工业者是无权使用者。由于佛教盛行，打破了这些界限，平民也可以购买这些物品敬佛，而信佛的统治者害怕来世报应也不加制止，甚至加以提倡，由此珍品的需求更加旺盛。
　　丝绸是与佛教有关的另一项商品。早期的大乘佛典如《大事记》或《妙法莲华经》不公仅鼓励信徒用丝绸来装饰佛塔，而且许愿说，即使只损一块丝绸，也会积下大德，求得今生来世福祉。用彩绸和珠宝装饰佛塔的风气大盛，以后在中亚和中国发展成彩幡，几个世纪里发展到百尺长幡，另加丝绸香料袋及二千技较短的彩幡。佛教消费构成丝绸贸易的重要组织成部分。［注：刘欣如《印度古代社会史》，第一四四页，中国社会科学出版社一九九０年版。］佛教活动对“七宝”的需要使佛教继续对城市经济和贸易以重大影响。这是中印贸交往的一个结果。
　　另一个结果是交易活动对佛教传播所起的推动作用。上述关于中印贸易与宗教传播之间表面上似乎没有多大关系，但仔细考察奢侈品贸易的内容会发现，两者有着极密切的内在联系，印度对外贸易的重要物品包括“七宝”，试想，如果没有这个长途贸易把各种珠宝带到北印度，大乘佛典中的七宝概念是不可能产生的，当“七宝”作为特殊的商品与敬佛联系在一起，无疑会刺激它在社会的需求，从而更助长了这种贸易在国与国之间的流通，以前我们已经谈过，佛教与商业有天然的联系，古代中印商业活动者和佛教传播都莫不考虑其自身的经济利益，在物质交流的同时，自然而然地推动了宗教的传播与交流，佛教传入中国是中印两国物质交流的结果。物质交流与宗教传播相互促进，这从另一个侧面偈示了佛教在中国经久不衰的奥秘。
　　第二、政治因素。统治者的推动是佛教向外传播的重要动因，源出于印度的佛教，之所以能越出印度民族和国家的范围，在许多亚洲国家获得得广泛发展，这同它符合强有力的统治者的需要，并通过他们运用各种强制性和半强制性的手段自上而下的倡导、推广密切的相关。这种倡导和推广突出表现在阿育王时期对佛教的崇奉上。阿育王曾经是一个暴君，在残酷的战争之后，他表示忏悔，转而信奉佛教，宣扬佛法。他在位时期，曾经在首府华氏城会集一千众比丘结集佛教经典，是为佛教史上著的“华氏城结集”，佛教地位从此大为提高，阿育王提倡佛教，主观上是出于维护庞大帝国的统治需要，但客观上却起到了推动佛教向外传播的作用。事实上也是如此，在阿育王以后的三百年间，佛教取得了惊人的进展，逐渐成为一个世界性宗教。
　　贵霜帝国的崇佛政策及在促进佛教东传中国中作用显著。迦腻色迦在位时期，贵霜帝国佛教最为发达。此王与丘就却一样，却支持佛教的说一切有部。由于两代贵霜王的保护和提倡，一切有部的势力得到极大的发展。一时犍陀罗一带成了佛教的中心。迦腻色迦由于振兴佛教有功，许多佛经与僧徒的撰述都谈到他，把他同阿育王相提并论，备加歌颂。人们认为在佛教史上，迦腻色迦是阿育王以后最伟大的人物。总之，至少当迦腻色迦及继承者，佛教卒在贵霜全境成为最重要的宗教。不仅限于印度，就连中亚大部分地区，也充满了佛教僧徒和佛教寺院。佛教是在超越国界中发展起来的，这一发展是远出于我们想像之外的地理上的扩展，佛教的兴盛得益于传播地统治者的支持，从这些地区寺院、僧院遗迹宏大的规模上，我们也可以确信这一点。
　　第三、交通因素。东西方商路的大开是佛教外传的最基本条件。西元前后交替之际，佛教由印度传入中国主要有三条通道：一是由中国西北的新疆，西出葱岭，之后南下，为著名的丝绸之路的一部分，二是由中国南海，取海道而往，多在锡兰登陆，之后北上印度，交州为汉时中国最重要的对外贸易港，《汉书·地理志》对此道记载颇详。三是由四川经云南，入缅甸而至，张骞通西域时，在大夏见到四川的邛杖与蜀布，可知印充与大夏间，印度与中国的四川间已有商业往来，但据史籍记载，当时中印之间的道路。因有昆明夷所阻，未能通达。汉时三道中以海路最为耗时，全程需二十个月，而陆路则仅为十个月，所以走陆路最为便利和快捷。
　　就陆上交通而论，其便利与否在很大程度上取决于社会秩序和治安状况。当国家处于强有力政权控制之下时，交通就畅通；反之，当社会处于无政府状况时，交通便会受阻。西汉前期，中国北方的匈权贵族经常出兵南下骚扰，掠夺人口财物，同时还压迫和侵略西部边陲的一些小国，向这些国家和地区勒索繁重的贡物，拦截商队和使节，阻塞中西交通。为了联系合起来共同对会匈奴，前一三九年汉武帝派张骞出使西域。途中张骞访问了许多国家和地区，熟悉了西域的政治、军事、地理、经济、文化等情况，为打通去西方的道路创造了有利条件。从前一二九至一一九年的十年之间，西汉政府与匈奴进行十多次战争，终于打败了匈奴，开辟通往西方的道路，保障了来往商人和使节的安全。
　　张骞通西域的一个后果就是使中国同中亚、中国同西方的交通发展到一个新的水平。在这以前，中国同西方的交通和贸易虽然存在，中国的丝绸也已行销到了中亚、西业和印度等地。但这种贸易都是转手贸易，中间要经由许多国家辗转贩运才得以实现。其所以如此，是由于中国尚未统一，由于匈奴、月氏等民族的割据阻隔。自汉武帝击破匈奴，打通河西走廊，才为中国同西方开展直接交通和贸易创造了条件。“由于商路安全有了保证，人们的需求也随着外交团的活动而大为发展。各国使团出访时，根据当时的风俗，携带本国特有的物产作为礼品。这些官方交流促成了新的习惯和欲望，为私人经商打开了通路。对于中国丝织品来说，情况尤其如此，中国丝织品是各地最为需要的，至少占中国出口商品的百分之九十；剩下的百分之十包括肉桂、大黄和优质铁。作为回报，中国也得到了各特产，如：来自中亚的毛皮、毛织品、玉和牧畜，来自波罗的琥珀，来自罗马诸行省的玻璃、珊瑚、珍珠、亚麻布、羊毛织品和黄金，其中黄金占首位”［注：（美）Ａ·Ｓ·斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴等译《全球通史——一五００年以前的世界》，第一八０——一八一页，上海社会科学院出版社一九八八年版。］
　　张骞通西域的另一个后果是天山南北地区第一次与内地联成一体，这在中国历史上具有非常深远的意义。第骞通西域使中原同西域以至更远的经济、文化联系日益密切。此后佛教及佛教文化也经此传入东土。
　　总之，佛教不仅自身具备向外传播的内在素质，而且西元前后政治、经济、交通等国际环境也对佛教东传中国有利。
第二节　景教传入中国之国际环境
一、景教东渐的起因与进程
　　历史上景教与中国的联系，发生在中国至西亚这个广阔的地域范围内。这一地域范围包括陆上和海上丝绸之路的经过大部分关键地区。中国和西亚恰好处于这个大的地域的东西两端。
　　最早传入中国的基督教，汉译称景教（景字含有光明之义），由叙利亚人摄斯托利所创，又称摄斯托利派。西元五世纪因聂斯托昨主张基督二性二位说，该派被判作异端。
　　聂斯托利派被判异端是触发景教东渐的直接原因，它发生在四三一年召开的以弗所主教会议上，引发这一事件的背景是安条克与亚历山大两个教会和学派的斗争，而事件涉及的中心人物则是聂斯托利。
　　聂斯托利（Nestorius约三八０——四五一）原是安条克的长老和稳修士，安条克在罗马时代是叙利亚的重镇，这里的基督教势力很强，从三世纪起便建立了主教区，辖有叙利亚、小亚细亚和美索不达米亚等地教会，素有重视耶稣基督人性的传统。受一这传统思想的影响，聂斯托利主张基督二位二性说，其具体内容就是：道成肉身的基督，不仅具有真正的神性，也具有完整的人性，基督的神性与人性在精神上是统一的，但在物体上却是分立的，并且神性本体依附在人性本体之上，正因如此，童贞女马利亚只作为人的耶稣之母，而不是作为神的基督之母，这是聂斯托利神学的主要观点。
　　博士多闻，倡行禁欲以及成功的希道使聂斯托利在四二八年成为君士坦丁堡大主教。这一切招致了亚历山大城奚里耳（Cyril）的嫉恨及共所代表的亚历山大神学派的攻击。与聂氏观点相反，以奚里耳为首的亚历山大学派则强调基督位格中的神性，降低其人性，认为基督既神又是人，其神入两性合在一个本体中，并且人性融化于神性之中。故而马利亚不仅为耶稣之母，亦为基督之母。这一学说成为日后基督教正统派的教理。
　　围绕基督的神性和人性问题引起的争论在聂斯和奚里耳以及分别所在的安条克学派与亚历山大学派展开，罗马教皇站在奚里耳一边，谴责聂斯托利，这场争议迅速漫延整个帝国。东罗马狄奥多西二世和西罗马瓦伦蒂尼恩两位皇帝决定召开一次会议，专门解决这个问题，面对争议的双方，狄奥多西二世一时难以判断谁是谁非，最后决定将两派的代表人物摄斯托利和奚里耳统统逮捕，结果两人迥然不同。奚里耳虽曾一度下狱，但不久即被释放。出狱后，这个被后人称作阴险无耻的人采取了包括收买在内的种种手段，形势转向有利奚里耳一边，最终奚里耳获得胜利，而聂斯托利则受到革职的处罚，其学说被定为异端，禁止传播。以奚里耳为首的亚历山大教会与以聂斯托利为首的安条克教会关于基督本质的争论表面上为宗教思想的斗争，实质上却反遇了亚历山大及其同盟者罗马教皇抑制日益增长的君士坦丁堡的势头以及奋取士垣丁堡的大主教位置的政治意图。革职后的聂斯托利被流放到埃及，在那里抑郁而死。聂斯托利临死之前曾写一书来辩明他的立场。此书之叙利亚译本在本世纪初被发现。据教理史家考证，他的神学思想与正统信仰的体系是一致的。因此，今天聂斯托利常被看作是教会政治斗争牺牲者。
　　尽管聂斯托利在以弗所宗教会议上遭到责斥，被判异端，但他的学说却广泛流传起来。到四五一年，东方教会的大多数地区都成为聂斯托利派的支持者，拒绝接受以弗所公会议的决议。由于在罗马境内聂斯托利派得不到当局的支持以及西方正统派的好感，难以生存，于是它们便转向东方寻求发展，向东开展传教活动，景教随之传至波斯、阿拉伯、中亚乃至中国。