从这些谈话中我吸取了什么教训？它们给我带来什么？它们启发我产生对于作为智慧的佛教的越来越多的钦佩，以及对于作为形而上学的佛教的越来越多的怀疑。它们也使我隐隐约约地看到对这种学说目前在西方具有的吸引力的一些解释。这首先是因为佛教在生活艺术和道德的领域里填充了由西方哲学的逃脱造成的一个真空。

　　从公元前六世纪一直到公元十六世纪末，哲学在西方由两个主要分支组成：对于人类生活的引导和对于自然的认识。大约在十七世纪中期，西方哲学对于第一个分支不再感兴趣了，将它抛弃给了宗教，而第二个分支则被科学担负起来了。哲学所剩的仅仅是对于超出自然之物也就是形而上学的至少是不肯定的研究。

　　在希腊哲学的最初时期，理论并不是占优势的。所以，根据赫拉克里特著作片段B40和129，清楚的是，仅仅做一个有学问的人并不足以做一个哲人。在这个时代，研究哲学，首先就是成为一个正派人，通过良好生活而达到得救和幸福，同时还通过事例和教导，为那些希望这样的人指出智慧的道路。希腊人根据智慧的实际价值来追求智慧。哲人同时又是良好的、有道德的和办法多的人。这种机敏的洞察力乃是“智者”（sophiste）的突出表现，而智者①这个名词在最初是没有任何贬义的内涵的。在那时，哲学不是众多纪律中的一条，更不是一条管理着其他众多纪律的至高纪律。这是生活手段的一种完全变形（metamorphose integrale）。然而，这一阵地被西方哲学丢弃，而无人继承。佛教在我们的时代占领了这个阵地，由于它在我们中没有遭遇任何的竞争者，这个占领也就更为容易。

　　①sophiste（智者）一词后来专指诡辩家、诡辩派哲学家。

　　无疑，从公元前五世纪和前四世纪的苏格拉底、柏拉图和亚里土多德开始，理论变得占优势地位，成为智慧的不可缺少的载体和理性证明。认识与智慧从此合而为一，但认识的合法性在于导向智慧，智慧保持着优先。良好的生活存在着，对于真理的认识包含着对于世界的理解，并且如有必要，还包含着对于可能存在于世界之外的事物的理解。对于真实事物的理性静观与通过智慧而对幸福的获得，这两者的为了正义的结合，在斯多葛学说和伊壁鸠鲁学说中永久地保存着，一直到十七世纪末在斯宾诺莎的《伦理学》中得到完成。（我说的是理性静观而不是神秘主义的静观。这是“理论”theorie一词的原始意思。在希腊语中，在柏拉图的著作中，theoria意味着对真实事物的“直接感知”，这与笛卡尔使用的“直觉”intuition一词一样。intuition（直觉）与“预知”（divination）无关，乃是来自拉丁词intueri，即“看”。）

　　从这时起，“我应该怎样生活？”这个苏格拉底式的问题就被抛弃了。在近代，哲学正渐渐地被缩小为一种理论练习，在这个领域里，尽管有着它的学究式的傲慢，但显然它已不能与科学相抗衡。至于科学，则在它这方面完全独立地得到发展，但它并不建立道德或智慧。人们想尽办法让它就这些话题说的一切都不过是废话，并且每个人都能证明学者们在伦理方面和在政治方面与普通人一样不明智和不谨慎。

　　政治确切地说从十七世纪开始便成为一些新的重大著作的主题，我们现在的思考仍然在从这些著作中吸取养分。但它也成为有条理思想和统治思想在哲学中的避难所，这个哲学已经辞去了良心导师的职务并且被从它所占据的知识之王的宝座上赶了出去。此后，由于这是它所仅有的一切，正义、幸福和真理在它看来也就成了对完美社会的专制式建设，甚至是极权式建设。它自认为在十九世纪找到了“科学”的依据，这种荒诞的自负，正显示了以装腔作势的科学为依靠的集体强制取代了对于既是个体的又是社会的自主独立的追求。亚里土多德所说的“政治的动物”不再是人类了。这只是一个可怜的猴子，它在死刑威胁下被训练来模仿主人们。我在前面进行的谈话中多次强调指出，我们这个世纪对于那些巨大的政治乌托邦空想有过灾难性的经验，这些空想的崩溃，在我看来，也是当代人重新追求一种个人智慧的原因之一。

　　对于所谓的科学的依据来说，事实上，弊病并不是哲学在进行着改造社会，因为这从来就是它的权利甚至是它的义务。弊病乃是乌托邦空想。从本质上说，乌托邦空想是以一种完全准备好的、在抽象中的甚至是最微小的细节上都调整好了的、不考虑任何经验材料就设想好了的僵硬模式出现在人类现实面前的。人类现实于是乎发现自己从一开始就被乌托邦空想推到了与这种模式对抗的角色之中，也就是一个先验的谋叛者和叛徒的角色。然而，佛教教导我们，排斥异己（intolerence）从来就不是善（Bien）的车乘，不论是在政治方面还是在道德方面。强制、拉人入教乃至宣传，在这种学说看来，都是应被禁止的。在我们正经历的后极权时代，佛教对于西方人的吸引力的一个补充原因也许正在于此。

　　毫无疑问，对于古代人来说，政治属于哲学，受着道德与智慧、正义与灵魂安宁的决定，这一切因素相互混合，一直到康德将幸福当成美德的反证。从前苏格拉底时代（lepoque presocratique）开始，“思想家们所力求满足的需要也被人们感觉为社会需要”①。那种将古代哲人描绘成自私而平静地对于公共事物的烦扰无动于衷的形象是毫无根据的陈词滥调。我在这一系列的谈话中发现具有重要意义的佛教的组成部分之一，正是它的政治投影。这是在什么意义上说的？是在这样一种意义上，我认为，这个意义接近于斯多葛派学者们的意义。斯多葛派学者相信一种普通的法则，它既是理性的又是道德的，哲人应当将这种法则内在化，而它在同时，又建立一种“世界的公民性”。这种世界主义（cosmopolitisme）就字面上说，完善了政治哲学，但它不许可任何的无动于衷，不许可哲人对于他的社会的日常政治有任何的蔑视。“克吕西波斯②学说中的哲人是一个从事行动的人。”厄内斯特·勒南有任何在其《基督教起源史》（Histoire des origines du christianisme）中的一个感人的章节中，为我们再现了在罗马帝国的最文明时代——安托尼努斯时代里，智慧与权力相互结合的方式。他描述了“哲学为改善文明社会所作的努力”。当然，哲人，不论是希腊人还是佛教徒，都应当逃避与我们用当今词汇中形容词“政客的”来痛斥的阴谋诡计任何的牵连。哲人应当遵守怎样的干预程度？这是一个古老的争论。“哲人是不是必须参与政治？”伊壁鸠鲁派学者们回答说：“不，除非他是受到紧急事件的强迫。”斯多葛派学者们则说：“是，除非他是被这样或那样地阻止。”

　　①米歇尔·福莱德著《希腊智慧》，巴黎，福拉马利翁，一九九六年版。

　　②著名的斯多葛派哲学家。生活于公元前二九○至前二一○年之间。

　　在这个领域里，与长期以来将佛教描述成一种有关无动于衷、有关被理解为极端呆板麻木的涅槃的学说的那种平庸解释和那种明显曲解正相反，佛教的教导有许多值得我们学习的东西。佛教的寂静主义已成为一种传说。对于我来说，这就是在这些谈话中得到的意外发现之一。

　　然而，在这一系列的谈话中，我的交谈者没有能够使我信服的，乃是佛教的那个我想称为形而上学的部分的有效性，因为我们涉及的并不是一种宗教，尽管在佛教中，并不缺乏宗教表现。简单地说，佛教智慧的理论背景在我看来依然是未被证实的和不可被证实的。这种智慧被及时地提供给了早已丧失了智慧传统的西方，在就这种智慧的本身而对它高度评价的同时，对于我而言，我觉得我只愿意在它的实用主义的形式下接受它，这与我对待伊壁鸠鲁学说或斯多葛学说是一样的。

　　对于我来说，形势可以如此总结：西方在科学方面胜利了，但它没有值得称赞的智慧和道德。东方可以带给我们它的道德和它对于生活的指导方针，但它们又缺乏理论基础，除非是在心理学方面，而心理学确切地说和社会学一样，不是一种科学。如果人们将智慧理解为幸福与道德性的连接，那么，根据智慧而过的生活，当它将自己封闭在纯经验性的限制内，而没有一种形而上学背景的帮助时，无疑是最难过的生活之一。然而它又必须接受这些限制。智慧总是猜测性的。从佛陀和苏格拉底以来，人类徒劳地竭力想将智慧变成一种科学。而如果人们想要从已经变得可证实的知识中提取出一种道德和生活艺术，这也是徒劳的。智慧不建立在任何科学的可靠性之上，而科学的可靠性也不导致任何的智慧。但是，智慧与科学可靠性这两者都永远相互不可缺少、永远相互分离、永远相互补充地存在着。