在20世纪初，德国社会学家马克斯·韦伯曾经比较研究过世界上以几大宗教为代表的几种文明；到世纪中叶，德国哲学家雅斯贝尔斯又阐述了作为世界历史中心阶段的人类最古老的几大文明纷纷出现的“轴心时代”；到世纪末，美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿则描绘出以几大文明之间的互动为根源的全球多极格局及国际冲突。然而，这些特别受到重视的文化话语，却往往带有这样那样的缺失，如，未能确切掌握中国文化发生发展的历史实存状态；仅仅以古老文明之间的相互接触、交流和理解来证明它们的亲缘关系，没有看到它们作为人类社会生活整体所具有的内在必然性联系；过于强调不同文明体系之间的歧异与冲突。诸如此类，都在延展着人们的思考。这就将东西方之间、各民族国家之间如何深化对话关系、提高对话质量的课题，留到了21世纪。笔者认为，要真正走向不同文明的会通与整合，有必要进行的一项工作，是将《论语》、《旧约》、《新约》、《古兰经》共同创造的有着内在联系的话语世界，纳入一个可称之为“话语系统”的解释框架之中，对其潜在的“和而不同”的结构关系作出综合性考察。如果说，各古老民族在早期文化形态演进的方向上，在进入文明社会的方式上，曾经有着不尽相同的路径，因而要面对一些不尽相同的历史课题，需要那个时代的思想家们去寻找能够顺应自己民族文化发展必然趋势的解决方案，那么，当代人类恰恰需要综合利用这些形态各异的原创性历史文化资源来面对一系列全球范围的共同问题。

一、《论语》与《旧约》

仁、礼是《论语》中相对应的两大核心范畴。“所谓‘周礼’，即是将祖宗崇拜的祭祀活动以及与之相关的人际关系制度化、法律化，使其成为约束人们社会实践的一整套行为规范。”因此，礼具有调节整个社会关系的重大作用。从“克己复礼为仁”，一语可以看出，孔子仁学的目的在于修复周礼，只有通过“复礼”，才能从伦理上达到维护现存的社会等级秩序的目的。仁是一种发自亲子之爱并扩而大之的人伦情感。所谓“孝悌也者，其为仁之本与”，说明父母兄弟之间的亲伦情感乃是仁的基础。孔子认为，作为社会行为规范的礼，只有建立在仁的情感基础之上，才能成为由人们自身的亲伦血缘情感中生发出来的自觉自愿的行为方式。从“人而不仁，如礼何”一语也可以看出，发自亲子之爱的仁的人伦情感乃是礼的根本所在，要想彻底扭转当时的行为失范和信仰危机的社会局面，就必须从培育世人的仁心这一根本层面上着手。由于以仁释礼是与“亚细亚生产方式”相适应的文化模式，顺应了中国文化发展的必然趋势，所以孔子的这一文化构造获得了成功。

《旧约》的核心观念是上帝与以色列人订立盟约。围绕这一观念而展开的神爱和律法两大基本内容，成为贯穿全部《旧约》的两条主线。神爱是指上帝对以色列人的爱；对于上帝之爱，以色列人必须用同样的爱来加以回应。因此，《旧约》中的神爱包含着上帝与人、人与上帝和人与人三重关系，首先是上帝之爱，由此延伸出人回应上帝之爱的两种具体形式：爱上帝、爱邻人。上帝与以色列人所订立的盟约，体现着上帝的意志，传达了上帝的命令，实际上是上帝为以色列人立法。以色列人必须忠实履行盟约所规定的义务与责任。

从内容上看，律法其实是汇集整理了以色列民族从游牧时代到农业社会逐渐形成的规范人们行为的道德准则和习惯法规。“在以色列早期历史中，摩西律法并不真正成其为法律，而只是通行的习俗的一个记录，凡提高人们的精神和伦理水准的职责很大程度上落在先知及其追随者身上。”如果说《论语》的礼是以伦理的内容赋予了氏族统治规则，那么《旧约》中的律法则是用神学的词汇表述了伦理的内容。就二者都以伦理的内容作为实质性成分而言，律法接近于礼。从社会功能上看，律法与礼则完全相同，都有着整合社会关系的重大作用。从根基上看，律法的来源和原因是上帝，礼的来源和原因是世俗的血缘亲情，因而二者所强调的心理情感的内涵并不相同，前者是基于神爱的宗教情感，后者是源自人伦之爱的世俗情感。

从进入文明社会的历史路径上看，古代以色列的奴隶制国家也属于“早熟”的文明形态，即与中国的奴隶制社会中“尊尊”的阶级关系与“亲亲”的血缘关系相糅合一样，也具有马克思说的那种“以氏族为基础的societas（社会）和以地域和财产为基础的civitas（国家）并存”的性质。这种“由家族直接到国家”的路线，决定了中国文化和以色列文化不约而同地朝着以家族血缘秩序为基础的世俗伦理的方向演进，由此形成了《论语》的儒家伦理，也形成了《旧约》的“非圣经化”倾向，即宗教信仰上的精神超越成分较弱，而更趋向现世，更注重生活哲理和社会伦理。

《论语》与《旧约》的产生虽然有着大致相同的历史背景，却又有着不同的文化背景。《旧约》的神爱与《论语》的仁之所以泾渭分明，其原因就在于从图腾崇拜这一人类文化的共同起点出发，中国文化与以色列文化所演进的方向大相径庭。“耶胡（耶和华）显然是米甸人或北方阿拉比亚人的部族的神灵。他是一个沙漠的神灵，朴素而且严肃。”由于神灵观念成为沙漠游牧人最先形成的、占居主导地位的观念，对图腾祖先的崇拜便逐渐演变为神灵崇拜。希伯莱人进入巴勒斯坦之后，开始信奉耶和华一神。《旧约》进而将以色列民族的宗教传统引申为一套神爱的信仰体系，将以色列民族的道德准则作为神与人之间所立盟约中的诸多条款，从而在人类学意义上完成了“图腾——神灵——宗教”的演进路线。《论语》所完成的则是一条“图腾——祖先——伦理”的路线。作为农耕民族，中国人从一开始就对大自然怀有敬仰、依偎之情，崇拜的对象主要是天地山川。到图腾崇拜阶段，图腾物（如神龙等）与氏族始祖（如伏羲、神农、黄帝、尧、舜等）有着奇特的“血缘关系”。再到先民们对人类自身的繁衍过程有了较为明晰的认识，就不仅使得以《易经》为代表的两性文化思想发展了起来，而且使得图腾崇拜经过信仰神人合一的“帝”这一过渡形态，人化为祖先崇拜。正是由于两性观念成为中国人最先形成的、占居主导地位的观念，对大自然的崇拜、图腾崇拜便发展成了祖先崇拜，这就为《论语》所代表的儒家伦理文化的形成作出了历史性的准备。

二、《旧约》与《新约》

爱上帝与爱邻人是《新约》中的两个最高诫命，耶稣称之为“律法和先知一切道理的总纲”。在处理外在规范与内心情感的关系问题上，不同于《论语》的以仁释礼、仁内礼外、仁礼并重，也不同于《旧约》的只有律法才能体现神爱、践行律法即是回应神爱，《新约》不仅以爱邻人去解释律法，而且以爱邻人来取代律法，将律法尽归入爱邻人。通过着重强调《旧约》中的爱邻人这一个方面，《新约》对《旧约》的整个盟约观念做出了一种全新的解释，认为应该将上帝最初通过摩西颁发给以色列人的命令理解为人与人之间要“彼此相爱”，因为律法的本质就是爱邻人。在此基础上，《新约》将邻人的范围扩展到了最为广泛的人类关系上，甚至包括了那些与上帝的选民公然对立的仇敌在内。因此，《新约》中的爱邻人实际上已经成为一种“人类之爱”。爱邻人是人回应上帝之爱的一种形式，人的另一种回应形式是爱上帝。《新约》根据《旧约》对救世主弥赛亚的信仰和企盼，将耶稣描绘成上帝的儿子、基督，并顺理成章地由上帝之爱与耶稣之爱的统一引导出了爱上帝与爱耶稣的统一。这不仅使耶稣具有了人、神双重特性，成为一个能够连结上帝与人类的中介者，而且使耶稣与上帝合为一体，使是否爱耶稣成为判断人们是否爱上帝的惟一标准。“我与父原为一”，上帝与耶稣的统一无疑成为《新约》区别于《旧约》的根本所在。

可见，《新约》中既包含着《旧约》的某些材料，又使这些传统的材料有了某些变化。恩格斯说：“这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。”

从公元前63年罗马军队攻占耶路撒冷开始，业已完成《旧约》审定整理工作的巴勒斯坦地区发生了深刻的变化。对于当时的以色列等民族还残留的氏族血缘关系、氏族制度和土地公有制，“所有这一切，都被罗马征服者用荡平一切的铁拳消灭净尽了”。从前的奴隶制度中的等级划分被取消，居民逐渐分裂为犹太奴隶主贵族、没有财产的自由人、奴隶三个阶级。经过一百年之久的强权统治和社会变革，到《新约》产生时，罗马奴隶制社会已经进入君主专制的帝国时代，新社会制度的幼芽正在萌发，那些属于古代文明的旧的“经济、政治、智力和道德”正处于“总解体时期”，当此之际，遭受异化痛苦的处于绝望状态的人们需要得到一种思想上的安慰，“所有这些彼此利益各不相同甚至互相冲突的不同的人群”，需要找到一条“共同出路”。而在当时的情况下，安慰必须以宗教形式出现，出路只能在宗教领域内寻找。于是《新约》应运而生。由于国家至上的价值观念这时已经确立，已经没有多少民族意识和家族纽带可言，同时由于受到希腊文化中以个人为中心的伦理思想和灵魂不死说的深刻影响，因而《新约》所强调的已不再是以色列民族与上帝订立盟约，所追求的也不再是在地上建立起符合神意的以色列人的国度，而是要求获得以个人或个体的灵魂为基点的“灵魂得救”，要求每一个已经失去血缘纽带和宗族情感联系的孤独的人到神秘的彼岸世界去寻找寄托。同时，罗马帝国的社会环境，使《新约》不仅没有再去制造一些让人与人之间形成隔绝的外在仪式，而且将《旧约》中的爱邻人扩大成为适用范围非常广泛的“爱人类”。

需要指出的是，由于《新约》的爱邻人完全套用了《旧约》中“上帝爱人”与“人爱上帝”互为因果的思维模式来处理自己的问题，如“你们若遵守我的命令，就常在我的爱里，正如我遵守了我父的命令，常在他的爱里”，这就使“为耶稣所爱”与“遵守耶稣的命令”也形成一种互为因果的关系，从而使《新约》的爱邻人变成了“只爱那些爱耶稣的人”，使无条件的爱变成了有条件的爱。《新约》中“爱的普遍主义”被偷换成“爱的相对主义”，这给现代神学家们的解释工作带来了极大的困难。

三、《新约》与《古兰经》

前文提到，《新约》是从罗马帝国内部的古代世界秩序总解体的过程中产生出来的。在罗马皇帝的世界里，各民族之间的差别已经荡然无存，《新约》中的“上帝”已不可能是哪一个民族的民族神，而只能是罗马世界的世界神。这就使得《新约》需要将上帝与耶稣的统一作为主要标志，以区别于《旧约》中的仅仅作为以色列人的民族神的那个“上帝”。受《新约》的影响，《古兰经》中的“真主”既不是部落神，也不是民族神，而是被称之为“全世界的主”。《古兰经》开宗明义第一章，第一句便说：“一切赞颂，全归真主，全世界的主，⋯⋯我们只崇拜你”。从现实意义上看，“真主独一”的思想旗帜，正是当时阿拉伯社会各阶层要求政治统一的共同愿望在意识形态上的反映。穆罕默德力求以真主的世界性去冲破狭隘的血缘联系和氏族界限，以真主的独一性去统一阿拉伯半岛。

在中世纪初的阿拉伯半岛，麦加等商业城市及西南部农业地区已经是十分发达的奴隶制，游牧人的部族联盟的奴隶制也已经从乡村这个历史舞台上形成，而在整个阿拉伯社会中，氏族组织仍然作为一个个不可分的基本单位独立存在着，氏族内部的血缘关系始终没有被破坏。在穆罕默德的青年时代，麦加“正在由一种地方性的游牧经济向国际性的商业和资本经济迅速发展。”“商业上的合伙正在打破氏族的界限而形成。”“共同的物质利益似乎正在代替共同的血缘以决定关系的疏密。”与这一发展趋势相反，阿拉伯的城居人之间、游牧人之间、城居人与游牧人之间，却到处都充满了氏族、部落的争斗。拜占庭和波斯两大帝国，又在长期进行着争夺阿拉伯商道的战争。外族入侵，战乱频仍，造成了城市衰落，农业凋零，商道改变。社会危机的日益加剧，促使阿拉伯人去建立统一的国家，以摆脱民族困境。

然而，以“真主独一”为根本宗旨的伊斯兰教只能统一阿拉伯，却无法用人与人之间的宗教关系去取代部族内部的血缘关系。中世纪初期的阿拉伯社会，还不可能打破氏族血缘联系及部族界限。具体地说，阿拉伯人的部落制度向国家的过渡，是在城乡之间的对立中开始的。经过了伊斯兰教的远征、扩张时期，直到八世纪中叶才最后形成阿拉伯帝国。在此之前，阿拉伯人只有军事性质的临时政权组织，只有“国家权力的萌芽”。因此，直到《古兰经》最后完成，阿拉伯人的社会组织仍然以氏族联系为基础，或者说，那时的阿拉伯社会所达到的最大的社会群，仍然只是部落以及部落联盟，而不是统一的国家。各民族不统一，各个氏族祖先神、民族神就无法成为真正的地方保护神、世界神，民族宗教也无法成为真正的世界宗教。这就决定了《古兰经》无法冲破宗教仪式上特殊的清规戒律在人与人之间造成的隔绝状态。与此大致相同的，是以色列民族在进入阶级社会的过程中，氏族内部的血缘关系没有完全被地区的、政治的联系所替代，其后人们又始终遵行祖先遗留下来的习俗、宗教礼仪和律法，并集中居住在每个城市的特定街区里，这就使以色列的民族和宗教严格保持着自己的独特性。

四、《古兰经》与《论语》

在《古兰经》中，穆罕默德所着重强调的，并不仅仅是“真主独一”的教旨，也不仅仅是所有信奉这一教旨的穆斯林都应履行的包括礼拜、斋戒、朝觐、天课、圣战在内的一整套功课、义务及社会公德。穆罕默德认识到，这些外在的信条教义和行为规范只有牢固地建立在内在心理的基础上，才不会成为空洞的口号和形同虚设的花架子。为了使伊斯兰教的教旨能够真正深入人心，穆罕默德从广大穆斯林的内在心理情感这一根本的层面上着手解决问题，拿出了一套“治心病的良药”，这就是他在《古兰经》中反复降示的“灵魂拯救”，这是每一个穆斯林都应该去追求的人生最高理想和最完善的境界，而只有通过个人毕生的道德实践，才能使自己的“灵魂”最终获得真主的“拯救”：

“我确已为世人而降示你包含真理的经典，谁遵循正道，谁自受其益；谁误入歧途，谁自受其害。你绝不是他们的监护者。人们到了死亡的时候，真主将他们的灵魂取去。……真主拯救敬畏者脱离苦难，并使他们获得成功，他们不遭祸患，也不忧愁。”

值得特别注意的是，“灵魂拯救”的说教集中反映出《古兰经》所具有的与《论语》基本相同的思想动机，即二者都主要致力于由人伦亲情向社会关系的过渡。正如《论语》中“‘仁’学的精神实质是要将夫妻、父子之间的人伦情感上升为君臣之间的社会秩序”，《古兰经》中“灵魂拯救”的精神实质也是要将血缘亲情、人伦之爱上升为伊斯兰教徒对真主的宗教情感，进而上升为由统一的信仰及行为规范所凝聚成的穆斯林共同体的社会秩序：“我曾命人孝敬父母；他的母亲，辛苦地怀他，辛苦地生他，他受胎和断乳的时期，共计三十个月。当他达到壮年，再达到四十岁的时候，他说：‘我的主啊！求你启示我，使我感谢你所施于我和我的父母的恩惠，并行你所喜悦的善事。求你为我改善我的后裔。我确已向你悔罪，我确是一个顺服者。’这等人，我接受他们的善功，我赦宥他们的罪恶，他们将成为乐园的居民。”这段经文很容易使人联想起《论语·阳货》中的“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀”一章。显然，“灵魂拯救”说与仁学的理论格局都是以亲伦血缘为起点、以社会秩序为目的。

一方面，阿拉伯游牧人的社会毕竟还保留着能够使有限的个体从精神上与无限的社会群体联系起来的血缘纽带和亲伦关系，因而《古兰经》的“灵魂拯救”，不仅可以通过“敬畏真主、确信末日”的宗教信仰去实现，而且可以通过“孝敬父母、和睦亲戚”的道德努力去获得；另一方面，《古兰经》倡导“灵魂拯救”的目的毕竟是要在伊斯兰教教义深入人心的基础上建立现世的阿拉伯半岛的社会秩序，因而“谨守拜功、完纳天课”等社会行为规范，不仅可以作为由人们从对真主的敬畏和对末日的恐惧中激发出来的忠实履行的宗教职责，而且可以成为由人们从自身的血缘情感中生发出来的自觉自愿的行为方式。正如“为仁由己，而由人乎哉”所强调的重点在于只有通过自己的自觉追求才能将有限的感性生命与无限的社会群体联系起来，《古兰经》反复教导人们说，一个人能否获得“灵魂拯救”，终究要由自己决定，而不取决于真主。“行善者自受其益，作恶者自受其害。然后，你们要被召归于你们的主。”道德实践是通向“灵魂拯救”的惟一途径，首先要在世俗的社会生活中成为“行善者”，然后才能在神秘的彼岸世界中获得真主的拯救。

从文化形态上看，《古兰经》的“灵魂拯救”既不像《新约》那样通过彻底斩断人与人之间的血缘关系以确保在上帝面前人人平等的宗教信仰，也不像《论语》那样通过彻底清除人与神之间的宗教关系以确保人与社会之间的亲伦血缘情感，而是如同印度的婆罗门教一样，将氏族社会的血缘关系融入到神学体系的建构之中，这就使得二者不约而同地成为一种介于《新约》与《论语》之间的“中间形态”。《古兰经》“灵魂拯救”的独特之处就在于成功地将相互排斥的宗教与血缘这两种超越个体人生有限性的方式整合为一体，共同用于穆罕默德配制的针对阿拉伯人的“治心病的良药”。而事实上，只要注意到阿拉伯社会以氏族联系为基础这一特殊历史背景，注意到基督教久已广泛传播于阿拉伯半岛这一特殊文化背景，便不难看出《古兰经》以宗教与血缘的有机结合建构“灵魂拯救”的独特方式，决非出于穆罕默德的随意拼接或自由创造。

那么，既然古代的以色列、中国和阿拉伯有着大致相同的社会历史背景，为什么《古兰经》的“灵魂拯救”与《论语》的“仁”都植根于未被私有制利刃彻底斩断的血缘纽带和亲伦关系，都以人伦之爱为指归，《旧约》却只是在十诫中讲“孝敬父母”可以“使你的日子在耶和华——你上帝所赐你的地上得以长久”，而没有将血缘亲情作为“神爱”、“律法”的最终依据呢？答案在于古代以色列人有着自己所特有的“盟约”观念。在以色列的“联盟体”时代，城居人与农民之间不仅没有形成贫富的两极分化，就连生产、生活方式也没有明显的差别。在这样一种“城市和乡村无差别的统一”的社会中，建立一种基于共同信仰耶和华一神的“联盟体”，不仅满足了当时的以色列人对于民族统一和人民团结的需要，也确保了地方自治和地方管理权。可见作为“联盟体”基础的盟约观念是与以色列长期没有统一的国家这一特殊的民族形态相适应的文化模式；以色列民族的文化演进路线，又使这种人与人之间的盟约逐渐演变为《旧约》中的上帝与人之间的盟约。与此相反，在阿拉伯半岛，由于社会经济发展极不平衡，城居人、定居农民与游牧人之间，一直存在着劫掠与反劫掠的紧张关系，根本无法订立出彼此都能够接受的盟约。伊斯兰教运动的兴起，就是利用了游牧人与城居人之间的这种紧张关系，大批游牧人之所以能够成为这一宗教运动的主干，其实是一种“经济原因”在起作用，即游牧人要将城居市民的那些财富和享受收归己有。正因为盟约观念与阿拉伯社会环境、自然环境的特殊背景之间缺乏内在的一致性，所以，这一观念并没有对《古兰经》产生实质性的影响。“在《圣经》中，‘盟约’的思想是一个核心的内容，而在《古兰经》中，‘盟约’只是一个边缘性的现象。”而黄河流域自然环境的特点，则使得古代中国从夏代开始就已经诞生了统一的国家，并建立起以血缘沿袭王位的国家制度，自此逐渐形成并完善了由“礼”所体现的一整套政治制度和行为规范。“礼”中所包括的一项具体仪式是“盟誓”，《礼记·曲礼》说：“约信曰誓，莅牲曰盟。”虽具有宗教色彩，却属于人与人之间的盟约。中国文化沿着“图腾——祖先——伦理”的路线演进的必然趋势，使这种原始礼仪不可能发展成为人与神之间订立盟约的宗教信仰。

五、四种文本的系统

为了便于考察四种文化元典之间的内在必然性联系，我们不妨借助“结构主义”的方法，在这里暂且排除诸文本的历时性差别，而将它们放在一个共时状态的框架中进行逻辑分析。

在前面，我们已经分别从“礼”与“律法”、

“神爱”与“爱邻人”的特有内涵中，发现了《论语》和《旧约》、《旧约》和《新约》之间的内在联系，又分别从“爱上帝”与“真主独一”、“灵魂拯救”与“仁”的特定意义中，发现了《新约》和《古兰经》、《古兰经》和《论语》之间的彼此沟通。正是在这种环环相扣的逻辑过渡之中，四种文本才得以成为一种有机构成的文化整体，才得以呈现出一种真正意义上的网状话语系统。以图示之：

在这个有着网状联系的话语世界里，并不存在一种简单的线性关系，即其中的哪一种文本都不是纯粹的逻辑起点，也不是绝对的逻辑终点，它既体现着一种思想意义的发端，一种思想意义的终结，又必然成为由一种思想意义向另一种思想意义过渡的中介环节。因而在这一系统中，任何一种文本都不可能占有决定性的统治地位，也不可能具有充分解释自身的能力。从功能的角度上看，这一话语系统所揭示出的正是不同经典文本之间蕴含着的相互交织、相互依存、相互解释和相互补充的共生关系。