二、引譬连类与神话思维传统

在《符号：语言与艺术》一书中，我曾经从历史发生的动态考察中说明比、兴的起源，认为这是人类神话思维的类比方式发展到文明社会时期的自然遗留物。比、兴用于诗歌创作，最初并非出于修辞学上的动机，而是由比、兴所代表的诗的思维方式所决定的，这种引譬连类的思维方式正是神话思维的产物，是神话时代随着理性的崛起而告终结以后所传承下来的一种类比联想的宝贵遗产。16从文化比较的意义上看，每一种文明的建立和生长都伴随着思维方式上的变革和逻辑理性的成熟，但由于在不同的文明中这种变革在方向上和程度上有所差异，所以由此铸塑成不同民族文化特有的思维习惯和理性传统。在古希腊，逻辑理性的成熟伴随着神话的衰落和贬值。早期的哲学家们在怀疑和指责神话的非理性特质时，同时也对诗人发起了攻击。像荷马这样横跨神话与诗两大领域的远古传说中的诗人，竟一时间成为哲人们争相批评和责备的靶子。柏拉图著名的《理想国》卷十竟以“诗人的罪状”作为副标题，这就很有代表性地说明了当时诗（神话）与哲学之争的引人注目的局面。

有迹象表明，在这场对西方文化史的发展具有划时代意义的历史性争端的初始阶段，占有数量上优势的诗人们并未被少数智者——哲人所击败；相反，他们倒是给那些以理性代言人自居的先知先觉者戴上了种种滑稽的帽子，如柏拉图所例举的：

哲学和诗的官司已打得很久了。像“恶犬吠主”，“蠢人队伍里昂首称霸”，“一批把自己抬得比宙斯还高的圣贤”，“思想刁巧的人们毕竟是些穷乞丐”，以及许多类似的谩骂都可以证明这场老官司的存在。17

从这许多希腊诗人讥嘲哲学家的流行语的背后，我们可以推想最早的哲人们是处在怎样一种鹤立鸡群、孤掌难鸣的孤苦境地。神话传统所遗给文明初期的巨大惰性力绝非几个先知先觉的哲人所能抗衡。而诗的思维和表达方式也在相当长的时期里在意识形态中占据着统治地位。柯克教授指出：神话传统在青铜时代后期和红铜时代的古希腊确立了自身的牢固地位，又经过荷马和赫西俄德二人的进一步强化，当时不可能有人超越这种传统。如果说公元前7至5世纪的人们依旧用神话的方式表达自己，那并非因为他们的现实情感与这种方式相吻合，而是因为他们尚不能同其无所不在性（ommipresence）相抗争。传统因素的延续制约了新的表达方式的发展，例如散文体。令人难以置信的还有，自阿尔基洛科斯至品达，希腊诗人们和剧作家们大量运用神话素材，只是由于无法从这些传统素材中超脱出来，他们的创作想像依然深深地沉浸在往昔的神话世界之中。18 然而，以公元前4世纪的柏拉图为标志，诗与哲学之争的局面发生了根本性的逆转：诗人们为神话而辩护的声音日趋衰减，哲人们为逻辑理性和道德理性而争取地位的要求成为思想史发展的必然之势。

传统的以神话史诗为内容的教育方式开始解体，如朱光潜先生在《理想国》卷二、卷三的中译题解中说：柏拉图把文学看做音乐的一部分，因为文学在古代及原始社会中主要是诗歌，和音乐本分不开。希腊儿童和青年人的教育内容主要是荷马史诗，教育方式主要是演唱或口述。柏拉图对当时流行的这种文学教育极不满意，在本篇对话中他对荷马的严厉批评具有革命性的。19

哲学的逻辑理性思维方式最终压倒并取代神话诗的思维方式，这的确是一场具有革命性的思想史大变革。尽管每一个文明大都或迟或早地、以这样或那样的方式经历了类似的变革，但其具体过程以及变革的激烈程度却有很大差别。这些差别充分体现了每一文明的社会历史条件的特异性，因而也是造成后世思想文化差异的重要契机之一。著名的法国古典学家维尔南特在一项中国、希腊思想史的比较研究报告中指出：“与古代中国相比较而言，在古希腊，社会发展与思想的进化具有一种更新激烈的和辩证的特点。对立、冲突和矛盾扮演着更为重要的角色。与新变革相对应，思维朝向一种不变的和同一的层面发展，而推理的模式则旨在激进地排除任何矛盾的命题。”20这种激进的思想变革的直接结果，哲学与科学成为超越一切之上的思想结晶，神话被当做理性和道德的对立面而加以否定，承袭神话思维方式的诗人们也不再占据往昔的神圣地位，屈居于作为时代精英的异己之物，除了尚存一些修辞学价值外，连同神话一起被爱智者们所不齿。

尽管对于这样一种思想史革命的评价在当代西方哲学中引发了根本性的争议，以海德格尔为代表的现象学派重新标举诗的大旗，并把柏拉图以后的哲学发展视为理性异化的历史，但是这场革命奠定了西方文明的逻辑理性思维传统这一事实却是毋庸置疑的。以此为参照背景，反观中国先秦思想史上的同样进程，将会提供一些有益的启示。

在有“中国的柏拉图”之称的孔子那里，我们确实可以看到与柏拉图十分近似的那种以政治、伦理为本位的理性精神。尤其是对待神话、宗教一类超自然现象的强烈怀疑和批判态度，孔子同样为儒家思想的发展奠定了“不语怪力乱神”的理性信条。然而，具有重大文化价值的差异在于，孔子并没有像柏拉图那样把诗同神话并列为一体，作为理性的对立面。恰恰相反，孔子一方面拒绝神话，如把“黄帝四面”的神话意象加以纯然理性化的解释，21另一方面却极度推崇神话时代的精神产物——音乐与诗歌，把它们看做是人格教育的根本和基础。这种对诗的截然相反的理性态度绝不是个人爱好和趣味的问题，它恰恰暗示了孔子所代表的儒家理性不同于希腊的逻辑理性的特异之处。从这一意义上看，孔子关于“诗可以兴”的理论命题的价值和意义就不是单纯的文学或修辞学范围内所能理解的，它实际上成了一个人类学即比较文化的课题。

孔子在拒斥神话的同时推崇诗歌，这无异于拒绝接受神话的非理性内容而接受了神话思维的非逻辑形式，而这种神话思维的非逻辑形式对于奠定中国哲学思维的传统、塑造中国特殊的理性人格形态均有不可估量的潜在作用。就此而言，孔子在拒斥“怪力乱神”之类非理性的思维内容的同时，却倡导以诗的比、兴为代表的非逻辑的思维方式，这正是由神话到哲学的思想史变革在中国文化中特有的渐变过程的表现，不同于古希腊的激进的哲学革命。与此相应，以《易》之“象”和《诗》之“比、兴”所揭示于人的中国式哲理从一开始就具有了“诗性智慧”的特点，因而也始终未能向纯形而上的（西方意义上的）方向去构建逻辑的理论体系。诗与哲学之争也从来没有像在希腊那样构成思想史上的重要课题。由于诗歌在孔子的推崇之下已经确立它在正统意识形态中牢不可破的地位，周代的三百篇诗经孔子编定后又被尊奉为神圣经典，列入《五经》之内，所以后世也不会发生像西方思想史上不绝如缕的“为诗辩护”之类的翻案壮举。从《周礼》中规定的大师教六诗的官方教学法则到后代统治者以诗赋取士的科举考试制度，使我们这个名副其实的“诗国”自古以来一直崇诗如崇哲。可以称得上为哲人的历代学者没有不会作诗的，但要找出在逻辑理性方面足以同亚里士多德三段论相匹的个人建树，也许并不容易。这一切，实已由孔子“诗可以兴”的命题所预示出来了。

“兴”的思维方式既然是以“引譬连类”为特质的，它的渊源显然在于神话思维的类比联想。神话类比有别于科学的类比逻辑的主要之点有二：

第一，神话思维的类比只能在现象事物的表面上进行，或者说仅仅是一种外在特征的类比。只要两种事物之间在某一个别方面具有相似性（如求鱼的关雎与求淑女的君子），便可将它们同化为同类现象，这样所类推出的往往不是客观性的知识，而是主观性的附会的“虚假的”知识。科学思维中的类比必须依据能在一定程度上反映事物本质属性的相似特征，还要依据被比现象中相似属性的数量，力求得出客观的认识。

第二， 科学思维中的类比尽管考虑到对象相似特征的质的方面和量的方面，所得结论仍是或然性的，有待于进一步验证。神话思维的类比却是自我中心性的，它毫无例外地要把类比结果固定化、绝对化，无须提供实际的证明。22

一旦引譬连类的联想方式从诗歌创作本身扩展开来，形成某种非逻辑性的认知推理方式，“兴”就不仅仅是一种诗歌技巧，同时也成了一种时髦的论说和证明方式了。“兴”的这种扩展和推广，最明确地表现在先秦时代的引诗用诗现象中。在这种为我所用的引诗推理的普遍现象之中，可以清楚地看到先秦理性所具有的神话思维特征是怎样有别于古希腊的逻辑理性，也是理解孔子“诗可以兴”命题的最佳场合。法国学者唐纳德•霍尔兹曼依据孔安国“引譬连类”说来理解“兴”，将它译为“隐喻性暗指”（metaphorical allusions），并认为《论语》一书中引诗说理的实例本身就是这种隐喻性暗指的应用。如果仅仅把“兴”理解为作诗之法，那就无法洞悉孔子的类比推理其实正是兴的实际运用。

例如，孔子说“绘事后素”时，实际上是把诗用做“兴”即隐喻性暗指，所说之物与所指之物其实并不同类。这种在当时外交礼节上屡见不鲜的暗指及其解说其实就是“兴”。难道孔子在展开他的推理时会忽视对《诗》的这种用法吗？况且，“兴”这个词指涉诗歌并且具有“类比”（analogy）或“暗指”（allusion）的相关意义，是来源很古的。在我看来，无视这个词的特有意义，把它译为“激发人的情感”（waley）或“启发心志”（legge），将是危险的。23

霍尔兹曼对“兴”的这种看法已经超出了修辞和诗法的窠臼，把人们的注意引向孔子的类比推理方式。《论语•学而》篇中有一个常被人引用的以《诗》推理的例子：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？”子曰：“赐也始可与言《诗》也矣，告诸往而知来者。”

子贡在此引用了《卫风•淇澳》中的诗句，切磋与琢磨原本是加工玉器的方式，《诗经》中引申来形容君子学道修身的功夫。毛传云：“道其学而成也，听其规谏以自修，如玉石之见琢磨也。”鲁、齐说曰：“如切如磋，道学也；如琢如磨，自修也。” 可见用治玉器的方式来比拟君子修养功夫，这已经构成了一种类比。到了子贡那里，又从类比中引出新的类比，附会到孔子说的“贫而乐，富而好礼”上面去了，这可真是引譬连类的叠床架屋式应用了。孔安国曰：“子贡知引《诗》以成孔子义，善取类，故然之。往，告之以贫而乐道；来，答以切磋琢磨。”‚子贡之所以能举一反三，靠的正是“善取类”的本领。不过他的这种类比由诗之比兴直接发展而来，显然仍停留在神话思维层面，与注重事物本质的科学类比相距甚远。正是这种“善取类”的联想受到孔子的高度赞赏，由此也可看出他的“兴于诗”或“诗可以兴”的真正所指了。中国式的“诗性智慧”就是这样在神话时代结束以后成为理性的主要形式的。顾颉刚先生《诗经在春秋战国间的地位》一文指出，子贡、子夏不过会用类推的方法，用诗句做近似的推测，孔子已不胜其称赞，似乎他最喜欢这样用诗。用一个题目来概括这种用诗法，就是“触类旁通”。春秋时人的赋诗已经会触类旁通了，经过孔子的提倡，后来的儒家更加精于此道。如《中庸》中说：

《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！

这里所引《小雅•正月》的上下文是：“鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之 。忧心惨惨，念国之为虐！”这是一片愁苦之声，意思是说：像鱼的潜伏水底，也会给敌人看清楚，没法逃遁，甚言国家苛政的受不了。《中庸》却断章取义，类推出“莫见乎隐，莫显乎微”的哲学意味。这种用诗说理似比春秋时人深了一层，但走的仍是春秋时人的原路。ƒ记载春秋时历史的《左传》与《国语》二书之中即可找到大量的断章引诗之例。《左传•襄公二十八年》：

癸臣之子，有宠，妻之。庆舍之士谓卢蒲癸曰：“男女辨姓，子不辟宗何也？”卢蒲癸曰：“宗不余辟，余独焉辟之？赋诗断章，余取所求焉，恶识宗？”

由此可知春秋时赋诗断章，目的是“取所求”，而所赋之诗也是作为类比依据而存在的。《国语•鲁语》中也有师亥关于“诗所以合意，歌所以咏诗”的见解，正可与《左传》的断章取义说相互发明，足证“引譬连类”在先秦时期已不仅是作诗之法，同时也发展成为理性思维的流行模式。难怪孔子要对儿子孔鲤语重心长地教导说：“不学诗，无以言。”原来不从诗歌学习引譬连类的联想方式，就不能具备在正式场合中论说发言的权力。“善取类”成为当时衡量个人理性教养程度的基本尺度，这同柏拉图视诗为非理性的观点形成鲜明的对比。霍尔兹曼说：“诗经”在孔子教育学生的过程中，肯定占据十分重要的位置。但是，他主张研读《诗经》的原因，却有点令人惊讶：无以言，听起来好像是主张从古诗中拣一些装点门面的话来修饰点缀日常语言。然而事实也许并非如此。在古代外交场合中，《诗经》被用做重要的交际工具。外交家们引用适当的诗句，虽然脱离了上下文并附以主观附会的解释（就像我们从孔子及其弟子们那里所看到的那样），仍然可以谨慎而不失礼节地表达自己的立场观点。如果不能引用合适的套语，国与国之间就会有大祸降临。孔子在此一方面向人们表明了他对《诗经》的高度重视，另一方面也表明他的重诗还是纯然为了实用，是超出文学之外的。24需要强调的是，孔子不是把《诗》当做艺术品来看待的，而是当做类比思维的符号典范，希望人们能够从中学到主观联想式的推理方式和表达方式。由此看来，“诗可以兴”的命题绝不是什么文学批评的命题，它表明了孔子作为中国的诗性智慧的理论奠基者，对于“诗•语言•思想”这一本体论关系的深刻洞见，对于类比联想的思维方式的特别推崇。