二．社会分配正义：德能与地位的统一

一般所说的分配是指社会经济利益的分配。如何使经济利益的分配合乎正义，使社会成员获得他应得的物质和经济利益，这是每个社会共同体都必须面对的问题。在这一方面，早期儒家的基本看法是，经济利益的分配要符合公平的原则，以保证每一个社会成员都有基本的生活条件。但我们这里要讨论的儒家分配原则，不是一般意义上的直接经济分配，而是社会政治地位和职位上的分配，虽然这种分配同一个人的实际待遇、俸禄密不可分。

在社会政治地位的分配上，儒家有明显的精英主义色彩，而且给人一种等级和不平等的印象。因为儒家不忌讳区分人在智慧和道德上的差别以及社会分工的不同，一般将之简化为“智”─“愚”、“贤”─“不肖”、 “君子”─“小人”、“劳心”─“劳力”之二分。在习以为常的现代人眼里，这种区分太显眼了，但究其实又不能简单说，儒家是主张人的不平等的。孔子虽然有“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）和“生而知之”（《论语·季氏》）的说法，但这只是对于极个别人而言，而且孔子也不以此主张等级制和社会不平等。孔子自认自己是学而知之的人，他相信一般的人通过学习都可以成为贤能之人。因此“智愚”、“贤不肖”等之区分，在孔子那里主要不是先天性的而是后天性的。正如荀子所说：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。”（《荀子·儒效》）整体而论，儒家不认为人天生有尊贵或卑贱之分，也不认为人天生有“君子”和“小人”之别。在儒家看来，人的后天实际具有的品行和获得的能力是不相同的。正是基于此，儒家区分君子与小人、贤智与愚不肖，并以此为根据来进行分工和社会地位的分配。这样的主张和倾向同现代社会所说的人的平等并没有根本上的矛盾。现代社会的平等观，也不认为人的智力和能力都是一样的，或者试图使之都一样，它只是主张所有的人都有享受平等教育的权利；现代的平等观也不要求所有人的社会地位和待遇都是一样的，它只是主张人要有公平的机会，人人都有自由选择职业和从事工作的权利并从中获得报酬。至于一个人实际上能够获得什么机会，能够从事什么职业和获得多少所得，这又是很不相同的。即使是高调的平等观，也无法使人都获得完全一样的机会和待遇。当代正义论者罗尔斯（Rawls）提出的：“没有人应得他在自然天赋的分配中所占有的优势”这一主张，是相当激进的平等观。这种把人的先天智力及由此而来的收入差别纳入到分配领域中重新分配，真正实践起来几乎是不可能的。最多只能像他所说的那样，对处于不利社会地位的人给予一定补偿（如对因先天或后天因素造成的“残疾人”给予社会救济），以构成社会的整体合作。

人的德行和能力不同，他获得的社会地位相应也应该不同，这就是为什么儒家要“尚贤”、“尚德”。具体来说，在儒家看来“贤人”、“君子”和真正的“儒者”，都应该是社会政治地位的拥有者，尽管孟子和荀子的思想在某些方面有很大差别，但在主张德能和社会地位的统一上他们的看法是一致的。如孟子说：“贤者在位，能者在职。”（《孟子·公孙丑上》）“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”（同上）“惟仁者宜在高位”（《孟子·离娄上》）按照孟子的说法，贤能和仁者，不仅应该有社会政治职位，而且应该有很高的职位。在荀子那里，我们同样能够看到社会政治地位要根据德能来分配的主张：“图德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。”（《荀子·正论》）“上贤禄天下, 次贤禄一国, 下贤禄田邑, 愿惠之民完衣食。”（《荀子·正论》）与孟子有所不同的是，荀子强调贤能获得地位的高低、大小，应该相应于他的贤能的高低。反过来说，“无德”、“无能”之人，自然不应该享有社会政治地位，用荀子的话说就是“无德不贵，无能不官，无功不赏”。（《荀子·王制》）在荀子那里，“礼”就是将建立在贤─愚、君子─小人基础之上的社会政治地位分配制度化：礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也，故天子袾裷衣冕，诸候玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服，穗必称位，位必称禄，禄必称用。”（《荀子·富国》）在荀子看来，如果社会政治地位的分配不是依据德能而进行的，那就是最不吉祥的行为：“凡爵列官职赏庆刑罚皆报也, 以类相从者也。一物失称, 乱之端也。夫德不称位, 能不称官, 赏不当功, 罚不当罚, 不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）儒家合情合理地设想了愚者事奉智者、不肖者事奉贤者、卑者事奉贵者、小人事奉君子的逻辑而不是相反，用孟子的话说是“天下有道，小德役大德，小贤役大贤”（《孟子·离娄上》）；用荀子的话说是“贱事贵，不肖事贤”（《荀子·仲尼》）、“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”（《荀子·仲尼》）如果说这是主张不平等，那么我们也不能反过来说让贤德之人处于小人和愚者的管理之下就是平等的。在世袭社会中，人的社会政治地位是按照贵族身份进行分配的，这就造成了人的先天不平等。儒家相信只有根据人的实际德能进行政治地位的分配才是合理的，由此而形成的尊卑、贵贱和贫富等级差别也是自然的。

在农业本位的中国古代社会中，从事农业生产的人被认为是真正的劳动者。商人之所以常常受到批评或轻视，甚至被看成是社会的寄生虫，就是因为他们只是在流通流域中活动而没有直接的产出。儒家为士和儒者赋予的修养道德、参与政治生活的角色，同农业生产也没有直接的关係，其行为同样受到怀疑，在一些务农者看来他们也是不劳而获者。樊迟可能是一位有务农倾向的人，他不太清楚孔子希望他担当的角色。他向孔子请教农业生产和种植蔬菜瓜果方面的知识，孔子在坦承他不擅长这方面事情的同时，批评樊迟是“小人”，言外之意是他应该关注如何从事政治的事务。上面说到的子路在陪同孔子周游中遇到过的一位丈人，也是主张人应该从事生产劳动和躬耕，因此他批评孔子“四体不勤，五穀不分”。孟子以“仕”为“士”的职责，以平天下为自己的使命，带着许多人和车辆游说统治者，他的弟子彭更认为这种做法显得太奢侈了，说“士”不可以不劳而食，这同陈良的弟子陈相接受许行的看法说贤者应该与民“并耕而食”的看法一样。孟子对此的回答，一是认为社会必须通过分工来满足相互需要；基于此，二是认为社会有两种基本的阶层和分工，即“劳心与劳力”。他的一段着名的话说：有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。（《孟子·滕文公上》）

孟子对陈相的批评还有更深层的文明与野蛮之别，在他看来，社会分工是文明的进步，应该“用夏变夷”而不是“变于夷”。陈良早就学习周公和仲尼之道，陈相跟随陈良学习多年，现在却违背师道而追随许行，这无异于是“下乔木而入于幽谷”。孟子的另一位弟子公孙丑好像也觉得君子是“不耕而食”，因为《诗》说“不素餐兮”。孟子认为君子在国家社会政治中扮演着重要角色，他获得的一切待遇都是应得的：公孙丑曰：“《诗》曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”（《孟子·尽心上》）以自若为极的墨子，主张最低限度的消费，认为君主应该像大禹那样辛苦劳动。墨子的主张受到了荀子的批评，荀子认为最高的统治者不能像一般人那样去辛苦地劳动，社会是通过分工满足相互需要的，“君主”的职责是“恭己”治天下：主者，以官人为能者也；匹夫者，以自能为能者也。人主得使人为之，匹夫则无所移之。百亩一守，事业穷，无所移之也。今以一人兼听天下，日有馀而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易埶业。以是县天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。传曰：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《荀子·王霸》）

如果我们再回过来头来看一下儒家参与政治生活的目的，那我们就会知道儒家真正的关心的是什么。对儒家来说，社会政治地位以及相应的待遇的获得都不是目的，目的是为了建立人间理想的社会和秩序，这就是孔子所说的“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”、“君子喻于义”。政治地位和待遇对儒家来说，都是手段而不是目的。在这一点上，韦伯的对儒家的评论是恰当的：“君子不器”这个根本的原理告诉我们，君子是目的本身，而不只是作为某一特殊有用之目的的手段。……儒家高尚的等级理想，与禁欲的耶稣教会的职业概念形成更加强烈的对立，因为前者主张培养出具有通才的绅士（Gentmet）或译为“德沃夏克”（Dvorvak）的“贵人”（君子）。这种建立在全才基础上的“美德”，即自我完善，比起通过片面化知识（Vereinseitigung）所获得的财富，要来得崇高。即使是处于最有影响地位的人，若不具备来源于教育的这种美德，在世上便会一事无成。因此，“高等”的人所追求的是这种美德，而非营利。