华严宗思想源流

　　一．华严经与华严法会

　　华严经是一切佛 经中最不可思议的经典，其不可思议处包括此经的地位，宣说方式，经卷数目，以及出现人间的因缘，乃至其中的内容，无不充满了神话及譬喻，在神奇幻化的意象 中华严经展现世尊顿悟圆证之刹那，心领神悟天地人间之清净圆融的奥秘。憨山大师说：‘不读华严不识佛家富。’，高僧传也记载唐太宗问隐士孙思邈：‘佛经以 何为大？’孙氏曰：‘华严经为诸佛所尊大。’又问：‘玄奘大师所译六百卷大般若经岂比不上六十卷华经？’孙氏答：‘华严经是阐明法界（宇宙）事事物物无穷 的缘起相生并且又彼此圆融无碍的无上宝典。它包括一切佛法的法门，且于其中任一门中，都可演化出其数等同大千微尘数的无量经卷，而大般若经只是华严法界经 中的一项法门而而已。’唐太宗听了孙思邈的话，于是受持了华严经。

　　华严之富贵无极，是指华严经中对于宇宙之中事事物物圆融交参清净无碍境界的描写，此一清净境界已由般若的毕竟空义，一变而为普摄万物的至妙圆境。它与般若空义之间最大 的不同即在于宣说法界缘起的一面，然则般若思想则从万法性空的一面来宣讲佛理。大般若经将性空说到极处，但是其易于令凡夫生起畏怖虚寂之心。华严经则把缘 起法门作了神而明之的超越，生灭无常的因缘苦网顿化作绝妙的大净土，事事物物宛若天上繁星交相辉映，既庄严而又瑰丽无限。

　　此外由于华严经 是如来初证大道之时，为诸天神佛所宣讲无上妙道，此一法会非为凡夫所见，也非一般凡夫所能理解，故其庄严崇高更为引人生发无限的敬畏向往之情。凡夫在此惟见一枯瘦比丘菩提树下盘坐苦思，过了一日又一日，忽然有一日，这比丘突然面露微笑－－一种仿彿洞察一切，包容一切的，既智慧又慈悲的微笑，这微笑正是解脱 者所特有的微笑，天地之间的一切奥秘似乎就摄藏在这抹微笑之中。

　　依经上记载此时佛陀虽然身在摩竭陀国阿兰若菩提道埸，郤以过去现在未来一切诸佛法身的身分，所谓毗庐遮那佛（VAIROCANA)，在宇宙的中心：莲华藏世界海中，会集一切世界的菩萨，十方众神，天龙八部，天王．．．．等等，举行法会。毗庐遮那（VAIROCANA) 是遍一切处的意 思。华严经世主妙严品描述如来证道之时的法身庄严境象：‘尔时世尊处于此座，于一切法成最正觉，智入三世悉皆平等，其身充满一切世间，其音普顺十方国土， 譬如虚空具含众像，于诸境界无所分别，又如虚空普遍一切，于诸国土平等随入，身恒遍坐一切道场菩萨众中。威光赫变，如日轮出，照明世界，三世所行，众福大 海，悉已清净，而恒示生诸佛国土，无边色相圆满光明，遍周法界，等无差别，演一切法如布大云，一一毛端悉能容受一切世界而无障碍，各现无量神通之力，教化 调伏一切众生，身遍十方而无来往，智入诸相，了法空寂，三世诸佛，所有神变，于光明中靡不咸睹，一切佛土不思议劫，所有庄严，悉令显现。’

　　释迦牟尼佛其时 所体现的乃是一切诸佛的法身毗庐遮那佛。此佛乃是周身放射金色真理之光的大佛，他的身体与宇宙等同，遍布过去现在未来一切世界及一一事物之中，大至须弥山 小至一毛一尘之中，皆有毗庐遮那佛法身充布其中，并且无时不刻演说无尽缘起圆融无碍的佛法，以教化调伏一切众生。

　　毗庐遮那佛并非 用语言言说来演说佛法，而是用四时常行无时不在的诸佛法身来宣说宇宙万物全体法界清净庄严的永恒奥秘，这奥秘从未被刻意隐藏过，宇宙万物的清净法身也无时 不具存于自身当中，但这奥秘郤唯有证悟大道的如来方能明白清楚地具见，天地之间的清净和谐。人间一切痛苦烦忧痴怨贪毒，皆是人心自己的无明妄想，看高山飞 云，流泉飘风，又何尝有甚忧苦贪毒？万物仅只缘起缘灭地变化着，既自在而又无言。是以华严经中毗庐遮那佛不用言语演说佛道，而是以全身放射真理之光，由齿 间，眉间，两足轮，两足指，两足趺，两膝轮，眉间毫，口间等处放光说法。由着慧光启示与会的菩萨及天人神主等，将之一同含摄于光芒四射的如来法身之中，使 其领略宇宙（也是如来法身）的常乐我净，同时也是生机无限的本质。苏东坡有一赞佛诗，即能显此如来法身等同宇宙之想法之一二：

　　‘溪声尽是广长舌，山色岂非清净身，夜来八万四千偈，他日如何举似人。’

　　天地是一大佛，举目所见莫非佛身，倾耳所闻尽是佛偈，我亦是万物之一，故我亦与佛身等同。这一全收万法于如来法身之中的思想，便是华严经所深刻蕴含的意义。

　　华严法会非为凡 夫所能睹所能闻，是由于华严法会中如来本就不是用文字语言来说法传道，这乃是最早的不立文字之心传（由此可知后世禅教合一的发展其来有自）。然而会有文字 华严之流布人间，是由华严法会中除了毗庐遮那世尊之外，尚有其他诸大菩萨由于得到了世尊慧光的启示，于是在法会之中，解释颂扬赞叹如来世尊之盛大功德智 慧，并为其他二乘之人演说缘起无碍的法门。所以华严经基本上有可以分作两部分，一为不能言说只可证入的如来果地海印三昧一乘别教门，一则为众菩萨为未臻上 乘之众生所解释的缘起因分同教门。别教的意思即谓唯佛能够自证，未证佛境者则不可言喻；同教的意思则是一般凡夫皆可依之修行以上求佛道，但到最后仍须进入别教的境界，才算是真地证悟成佛。

　　唐代印度僧人真谛三藏叙述华严经的传说：华严经自集结之后秘藏龙宫六百余年，未曾出现人间。后来龙树菩萨因无上机缘得到大龙菩萨的接引到了龙宫，因才得见华严秘藏。此经原有上中下三本，上本有十三大千世界微尘数偈，四天下微尘数品，这也是说整个宇宙一事一物尽是华严经的一偈一品；中本则有四十九万八千八百偈，一千二百 品；下本有十万偈四十八品。而即便以龙树菩萨之聪明才智，他所能够记诵受持也只有下本华严经。虽然这仅仅是传说，但可想而知华严在诸经中的特殊地位，尤其 所谓上本华严，正是象征以世界为经偈，以宇宙为大佛的华严思想的特色。

　　依据现代佛教文献学的研究，华严经自然不是龙树从龙宫带出来，而是经过一番长期的集结方才形成。然而我们若深入地研究这些神话传说，郤是更为容易理解背后所蕴含的深刻意义。

　　现传华严经有三本，六十华严，八十华严及四十华严三种。六十华严是东晋支法领历尽艰难险阻，来到于阗东南二千余里的遮拘槃国，该国国王历代崇信大乘，国中秘藏华严经，大 般若经，大集经等皆十万偈，国王亲自信奉诵持，并且亲掌经室锁钥，每次读诵佛典之时必燃香供花至为庄重，同时定立国法不许经典流传国外。后因国王感佩支法 领为求佛法不畏生死的志节苦心，遂赠华严经的前分三万六千偈的梵文，后由佛陀跋陀罗（觉贤三藏）率法业，慧严，慧观等一百多人于扬州道场寺翻译此经，历时 三年（东晋安帝义熙十四年三月至恭帝元熙二年六月，418A.D.- 420A.D.）译出，即今传之六十卷华严。

　　觉贤本是印度迦 维罗卫国人，自幼出家，才德兼具禅律兼修受到智严的请求跋涉三载，途遇高山危崖，冰雪风霜，粮用中竭，甚而海贼抄害，方才越葱岭经交趾由海路达青州东莱， 其后游化中土，与鸠摩罗什互畅玄义，后受东晋士绅的邀请，在扬州道场寺翻译支法领所带回来的六十华严。（诸如觉贤，支法领等人之求道弘法，不畏艰危，不舍 性命的事迹高僧传中随处可见，由此亦可见两晋至隋唐五六百年之间人们对于解脱之道的渴求。）

　　武周之时，武则天崇信佛法，知晋译华严不全，派人向于阗国求取四十万颂华严梵典，又礼聘于阗国之硕学实叉难陀（喜学）前来主持译经的工作，在遍空寺中，由菩提流志，义净帮助宣读梵文，复礼，法藏（华严三祖）等人则等笔润文，自则天证圣元年至圣历二年（695A.D.-699A.D.），经五载寒暑方才译出，即今之八十华严。一百年后，唐德宗贞元十一年（795A.D.）十一月，南天竺乌荼国师子王，派使贡国王亲笔所书之华严梵本。翌年，罽宾人般若三藏于长安崇福寺着手翻译，华严宗四祖清凉澄观和圆照，鉴灵担任校定，等受，润饰的工作，此经于德宗贞元十四年（798A.D.）二月译毕，这便是今传之四十华严经。

　　其实三种华严经译出之前，早有各种华严支分经的散译，依据法藏（华严宗三祖）所著的华严经传记的记载，觉贤之前的华严支经共有三十四种，而著名的四十华严更是由华严经入法界品一品独立出来成一经，故四十华严又名入法界经。

　　二．华严经在中土流行之概况

　　1.论释

　　中土对华严的研究乃是与其他经典一样，都先立基于印度的论之上。相传龙树将经携出龙宫后已造大不思议论十万颂，用来解释此经，然真正流传于世的乃是十住毗婆沙论一十六卷 及十住论一十卷，二书俱为龙树所造，由鸠摩罗什所译出，但前书（十住毗婆沙论）由于记诵梵文的耶舍三藏记诵不全，故仅译出释十地品之第二地。另一至为重要 的论释则为世亲菩萨所作的十地经论，此论后来东传，至后魏有北天竺三藏菩提流支（希觉）来此翻译，又有中天竺三藏勒摩那提（宝意）与流支在洛水南北各译一 本，二本所译不同，后虽由僧统慧光请二师参较同异合成一本，但由于二师所依之思想渊源不同，造成对于经论解释的不同。流支偏重以唯识（阿赖耶妄识）思想来 解释十地论，勒摩那提则以如来藏自性之清净心作解，于是引发后来依十地论为研究主题的地论宗分作南北二系。菩提流支一系流行于相州北方（今河南临漳县）称 作相州北道，勒摩那提一系则流行于相州南方，称作相州南道。相州南道流行较久，后来被华严宗所吸收，此派便和相州北道一样消失不见。

　　华严宗在义理上除受地论宗哲学的影响之外，它还受摄论宗思想的影响，摄论宗顾名思义即以摄大乘论为研究对象，此论原是无著菩萨所著，西元五三一年由佛陀扇多译出，但其时正当地论盛行的时刻，因而未受重视，直到真谛三藏将世亲菩萨的摄大乘论论释译出，并大加弘扬，摄论方才受到世人的重视。摄论宗的思想最主要的特色在于强调 摄大乘论中第九清净阿摩罗识的出现，同时这一思想并在后来之大乘起信论中一心开二门的思想中获得进一步发展。大乘起信论是又较地论及摄论对华严宗乃至中土 佛学思想影响尤为深远的一部论典，相传是马呜菩萨所作，为真谛译出，关于大乘起信论的作者聚讼纷纭，不过现代学者大致相信大乘起信论并非马呜菩萨所作而是 真谛或者中国僧人假托之作。

　　2.判教

　　判教是在肯定一切佛经皆为佛说的前提之下对于诸佛经作一适当位次的安排，定其高下并进而描绘佛陀教法之全部蓝图。判教活动最早可以上溯部派佛教时上座部对于了义及不了义佛法的区分，后期大乘佛教空有二宗对峙之时，二宗则皆依解深密经中如来以三时说法的典故作对自宗有利的判教，以自宗为第三时之究竟了义教。中国南北朝时 期，判教活动尤为兴盛，这是由于这时佛教进入中国已有一段时期，对于佛教的理解及佛经论典的翻译吸收也有相当的根基，因而已能从对佛教信仰的层次，提升至 可以质问怀疑众佛经彼此之间相互冲突乃至矛盾之原因，并也可半基于信仰半基于学术的立场，尝试对此一问题提出解答，同时中国之判教更有着为了中国信徒在浩 瀚如海的佛典中，提供一张指引修行佛道的地图：何经是方便法门，何经是究竟法门，何者是顿教经，何者是圆教经。

　　华严经首由东晋 的慧观立二教五时说判为顿教经，慧观是鸠摩罗什弟子，曾参与六十华严的翻译工作；其后南齐的刘虬判渐顿二教也将华严判为顿教经。此外南道地论宗对于华严经 向来甚为重视，慧光律师便将华严经判为渐顿圆三教之中的圆教经，这一观念和前面将华严判为顿教经的说法，一样皆为后来的华严宗所吸收，因而建立起华严宗之 圆顿思想。

　　3．信仰

　　南北朝中叶以后，对于华严经的研究开始盛行，依于华严经的信仰活动也逐渐流行，社会上有不少人相信华严乃是佛教最究竟之宝经，便以读诵华严经为日课，或者修华严观法经 忏，同时亦有不少关于修持华严的灵异传说流行民间（可详见法藏所编集之华严经传记一书）。据载北魏末期以华严经为修持典范的聚会开始形成，南齐竟陵文宣王 开始创立华严斋会，隋朝有海玉组织华严众，唐代则有与法藏同时的益州（四川）宏法师劝信徒集结福社共诵华严经。通过此次信仰的风潮，华严示方才逐渐形成。 虽说其中有着不少今日信众未必能够接受的修行方式（如北齐王子之自焚烧身供养文殊师利菩萨），或者宛若天方夜谭的灵异故事，但这的确代表那一时代信仰之虔 诚，甚或我们亦能在其中发掘出一些意在言外的内涵。以下我们便略述这样一则故事：

　　唐代有一京师人 名王明干，既未皈依佛门受戒修行也未曾修善因，一日病死被带到地狱，门前遇见地藏王菩萨，教王氏诵一偈文：‘若人欲求知，三世一切佛，应作如是观，心造诸 如来。’王氏入殿之后閰王问他生时有何功德，他说平生只受持一句佛偈可算作功德，并当场诵读此偈，閰王一听便当场释放王氏，并及同时闻此佛偈之受苦众鬼， 因为此偈乃是华严经夜摩天宫品中之一偈，受持此偈有无量功德。

　　此偈的确重要， 但是它的重要性是在于说明三世诸佛唯净此心，能观心净则便是佛，若此心染污则为凡夫众生，它提示出一心能染能净能圣能凡的重要地位。如说平生不为善行胡作非为，就只熟记一首佛偈便可不畏因果不理报应，天下那有这等便宜的事。更何况所谓受持一偈，并非只是熟记它就成了，而是要依此偈所说的义理来修行，如果真 有閰王因为闻说此偈，便就既往不究，那这閰王不是胡涂透顶，便是如凡间官僚一般畏惧特权，只要狐假虎威一番，拿首佛偈当护身符便可轻易过关，死而复生，更 何况若真行的话，这人每死必诵，岂非就长生不老，永远死不了吗？

　　三．华严开宗

　　1．杜顺禅师（557A.D.-640A.D.）

　　华严初祖法顺禅师，俗姓杜，故又称杜顺禅师，雍州万年县（陕西长安县）人，生于陈武帝永定元年（557A.D.）。十五岁曾代兄统兵剿贼退敌有功，郤不乐为官；十八岁从因圣寺魏珍禅师出家，后来在庆州，清河，骊山，三原，武功等地传导佛理。他说法的方式，着重正理的直宣，不用浮夸的言词来激动人心广招徒众，其教法尤重修行实践的禅观法门。

　　据僧传的记载， 武功县有一僧人禅定之中生起妄念以致走火入魔，胡言乱语，心神错乱（类似今日之精神错乱），杜顺禅师仅与此人默然对坐不发一语，也不念咒施术，便以己之清 净心镇住彼之昏乱心，使之神志渐复。有好事者闻说其事，便加渲染，绘声绘影地描述，当禅师以大定慧镇定人心时，盘据僧人心中的毒龙便藉僧人之口发言说： ‘和尚您既然来了，我怎敢还在这儿放肆。’话一说完，那发疯的僧人马上就痊愈了。

　　这传说一宣扬开 来，远近各地的病患痴狂难以痊愈者都上门来求治。因此杜顺禅师的故事便日益被神化。事实上杜顺禅师既非神明附身的乩童，也非有求必应的大法师，僧传记载： ‘和尚亦不施余术，但向之禅观，无弗痊者。乃至神树龙庙见即毁除，巫觋所事躬为屏当，世人皆异之，号之为敦煌菩萨。’由此可见，杜顺禅师本身乃是反对祭鬼求神这类迷信的行为，但何以杜顺禅师的禅观有如此大的功效威力，便颇值得加以探讨一番。

　　试问，什么样的人或者事物会使人心安定，平和？我说倦游游子归家能安心，迷失稚子得见慈母能平和。而伟大，庄严，肃穆的景象如大海高山苍天繁星，同样也会令人产生安定敬畏之情。杜顺禅师的禅观之所以有这样的功效，大约是禅师在禅观时能够体现某种令人安心的庄严力量吧，这就好像毗庐遮那佛在华严法会中不发一言而放光说法一般。如若我们能够超越这些传说或者神话来了解其中的意义，相信是可以寻得更丰富且更合理的解释。

　　杜顺禅师的禅观法门有著作传世，这些著作同时也成为华严开宗的传世之作。这著作有二，一名‘华严法界观门’，一名‘华严五教止观’。‘法界观门’一书载有真空观，理事无碍观，周遍含容观，三种观法，每种观法又以十种法门对所对应的法界，所以共有三十种禅观法门用以观法界。

　　真空观之十门是 用来观理法界，‘理法界’是相对‘事法界’而说，‘事’是现象，虚妄，变幻不定的；‘理’则指本体的，真实的，恒久的，在此它即指一切事物现象缘起性空的 本质。真空观所说的即是这缘起性空的佛家根本义理，它说明一切事物的生灭都是因缘聚散的结果，宇宙之间没有永恒不变的实体，只有‘空’才是永恒的。‘空’ 并不是什么东西，而是万物赖以自由活动的那点空间，是自然的留白，是恒久的清净；事物与现象宛如画在白净的‘空’的画布上的色彩和线条。人工的画布一旦涂 上了便难以洗去，但是天地之间‘空’的画布，郤任您高山流水行云飞瀑，乃至生老病死喜乐哀愁的渲染涂抹，它的本质依然是清净地无言。由此再上一层即理事无 碍观，依此观法不惟只是体察事物原本性空的本来面目，同时还要事象历历在目而不动此心。

　　但这依然并非最 高之法门，法顺法师法界观门之极致，是要极证事事无碍的法界。现象与本质之间的区别于理事无碍观之中已然打破，在周遍含容观之中则是要（周遍事象含容一 切）冲决开事象与事象之间的区别，也就是将种种相对性的区隔界限一一打破且在缘起性空的基础下给混同起来。从因缘和合的观点来看，一切事莫非因缘所生，四 大和合有微尘，微尘和合微尘有大微尘，如此辗转和合，则宇宙万物莫不是同在一无穷无尽的大因缘网上，然而万事万物之大因缘，郤建基于宇宙永恒不变的性空基 础上，‘空’不是意味着一无所有，相反的‘空’是于变化无常的事象中展现其长在的清净本质。在此观法之下任一事物与其他事物都拥有平等的地位（因为在空性 之下是不会有相对性的差别出现），且在大因缘网下一微尘与三大千世界其实是息息相关，其间的关系正好像鱼网一般举一全收，故经中常言一摄一切，一切摄一， 此即事事无碍的境界。

　　杜顺禅师的五教 止教观，不惟是止观法门同时也是华严宗判教的基础。一般判教往往是依着经教义理来区别其位阶差别，然而五教止观则是从修行的止观法门来区判佛教的各种教 门。五教是指小，始，终，顿，圆五教；至于其观法则依序为一法有我无门，二生即无生门，三事理圆融门，四语观双绝门，五华严三昧门。华严三昧门其实就是法 界观门中的周遍含容观，这一观法乃是由着华严经所得来的启示，由体证真如的佛心－－亦即绝对之真心来观察万法之无尽缘起。由于佛心之惟净，故由此清净真心 所观之缘起法界万有也是清净无染。华严三昧法门或说周遍含容观其实即是体现前面所说华严经夜摩天宫品之一偈：

　　‘若人欲求知，三世一切佛，应作如是观，心造诸如来。’不仅如来是唯心所造，世法境相也莫非随心而起。

　　虽然杜顺禅师仅有华严法界观法及华严五教止观两篇短文传世，然而华严宗之判教，教理，观法等之大体规模和基础率皆包含其中，因此后世莫不尊其为华严初祖。此外，由于禅师有许多传说流传当世故隋文帝崇信有加，唐太示也曾诏请供养，并锡号帝心禅师，唐贞观十四年（640A.D.）十月廿五日，禅师于雍州南郊义善寺圆寂，时年八十四岁，后葬于樊川的北原。

　　杜顺禅师示寂之 前，曾有一门人前来辞行，说要往五台山礼拜文殊菩萨；因为华严经菩萨住处品记载，文殊菩萨与一万菩萨长住清凉山说法教化众生。清凉山即五台山之古名，因此 五台山一直为佛教的圣地，且被认为是文殊菩萨的道场，在那儿常常闻说有关文殊菩萨显圣的传说；这门人即是想要去碰碰运气看能不能遇见菩萨显灵。杜顺受其拜 别，微微一笑地说了一偈：

　　‘游子漫波波，台山礼土坡，文殊祇这是，何处觅弥陀。’

　　门 人犹未了悟，遂即启程。然而方才抵达五台山麓，便遇一老人问道：‘和尚为何而来？’答曰：‘来此礼拜文殊菩萨。’老人曰：‘文殊大士已应化入世往长安教化 众生去了。’问：‘谁是文殊菩萨之应化身？’曰：‘杜顺和尚是也。’僧人失声惊道：‘正是我的老师啊！’惊诧之中老人忽失踪影，僧人便急忙兼程赶回，途中 正遇山洪暴发延了三日的归程，结果依然晚了一日，杜顺禅师已然圆寂，门人则失声痛悔，以不能见禅师最后一面为憾。

　　说来这和尚实在 是执迷不悟，心中无佛即便是文殊菩萨站在他的面前，他也不会认得，若是其心净时则举目莫非如来，在那境界之中自会识得杜顺是文殊应化身，也会体会得山中老 人也是文殊菩萨的化身来点化，事实上‘三世一切佛，皆是唯心造’，不识此中自身之佛心佛性，漫漫外求又何能有一日见着如来？

　　2.智俨法师（602A.D.-668A.D.）

　　华严二祖智俨和尚，别号云华和尚，又号至相尊者，赵氏天水人，父亲赵景为申州（今河南信阳）录事参军，和尚生于隋文帝仁寿二年（602A.D.）（一说隋文帝开皇廿年，600A.D.）， 自幼即好聚众童为听众而自任为法师，学那高僧大德参拜礼佛，宛若昔日之孟子一般。其父母也近佛道，故年十二遇华严初祖杜顺禅师，见其天资颖悟性好礼佛欲收 为弟子，智俨双亲欣然奉命，令子归皈佛门。杜顺便将他交给门下的得意弟子达法师来教诲，后又偶遇见二位游历中土的天竺僧人，见他异常聪明又好佛法，便教他 研习梵文，他居然也颇有进境，众僧皆想：这孩子将来必可成为弘法之宗匠。

　　年十四，时当隋 末，正是兵荒马乱之际，智俨方始正式出家为沙弥，同时他亦前往北方依摄论派的法常学习摄大乘论，几年之内便精晓摄论义理。二十岁受具足戒之后便到处参学， 各地研习听讲四分，迦延毗昙，成实，十地，地持，涅槃等经律论，也曾从名僧静琳参学。然而正因天资聪颖，看出众多之佛教的经律论之中，存在着许多不同派别 之冲突和矛盾的疑义，于是在经藏面前发誓要专研一经，信手探取，取得华严经第一卷，于是决定专学华严。便在当寺听智正法师讲授华严，然而仍有疑惑不解处， 遂遍阅经藏，详参疏释，后来获得地论宗的慧光大师所作的华严经疏，于是对此经的华严别教一乘无尽缘起的义旨颇有领会，此后更遇一僧人对他说，若要详参华严 一乘教义，则不能轻忽十地品中的六相义。智俨因而精研六相的义理，由此确定华严一乘的地位，并且发展出十玄门的诠释系统，终而完成他的教相论，解决多年来 对于经论教派之杂多冲突的疑问。

　　廿七岁时撰就华 严经搜玄记（全名大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨），用以解释华严经义，其中除依慧光渐顿圆三教的判教说之外，又于渐教之中区分声闻菩萨二种；或又有依真 谛所译之摄大乘论释分别小乘，三乘，一乘。其后撰华严五十要问答，分三乘教为始（初）终二教，一乘教为同别二教，最后于华严孔目章中方始确立五教的判教纲 格，成立小始终顿圆五教（或名小初熟顿圆），自此华严宗的教相论大体确立。

　　判教之外智俨对 于华严的贡献，最主要的是阐释华严经中无尽缘起的华严一乘十玄门的提出。十玄缘起的说法，依旧是缘起观的一种，但是十玄的说法已然是为一种全新的诠释，它通过十个范畴来演绎阐释华严法界缘起的思想，突破了前人已有的疏释所采用的方式，为历来沿袭印度论释的中国佛教找到一条新的出路。

　　十玄门的要旨主 要是在说明华严法界缘起不出法界自体之因与果，所谓一即一切一切即一的教观。在智俨所著华严一乘十玄门这著作中，智俨以十及一为譬喻，‘十’象征法界之全 体，‘一’则代表法界之部分（‘十’也代表六相之中的‘总，同，成’，‘一’则代表六相的‘别，异，坏’，十玄门亦可谓六相之扩大，因此六相十玄常常连 称。）；我们知道由一顺数上去可数至十，反之从十逆数则则可回到一，故由十观之无一则不成十，因为全体乃由部分累积而成；由一观之若一中无十之性则亦不可 能和成十之数，故曰无十一即不成，意即部分乃是涵蕴于全体之中。如果将这意思用在法界缘起的理路里来看，则当知华严一乘之法界缘起义，即是法界全体之因果 之相即不离的含义，不可将因果或者总别，同异，成坏等等分别心所成的分别法视作真实，智俨和尚说：‘明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离执 常断诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。’和尚以为法界缘起之一多相即相入的教观，不但在教义上能够含摄一切法义，同时依此观修更能够无 过不断。

　　十一之譬喻仅只十玄门的初阶，依此基础智俨开出如下之十门：

　　一．同时具足相应门－－言一切法皆一时成

　　二．因陀罗网境界门－－这是以天帝宝网，天空星晨之交相辉映为譬。

　　三．秘密隐显俱成门－－此就因缘之隐显上说。

　　四．微细相容安立门－－此就缘起无碍上说小大之表相的相容，一微尘中有大千世界，而于小大之相郤无妨碍。

　　五．十世隔法异成门－－此门是说无量无数劫相即相入，然又不失先后差别。

　　六．诸藏纯杂具德门－－此言一念具六度万行，自一念心而言是纯，自六度万行言则是杂。

　　七．一多相容不同门－－本门即十玄门中的基本理论依据，如前十一之譬喻所言之理，说明一中有多多中有一，一多不同郤又相容无碍的道理。

　　八．诸法相即自在门－－这是就三世诸法圆融自在相即无碍上说。

　　九．唯心回转成善门－－前说之诸门乃依如来藏性清净真心所建立，故或善或恶隋心所转，心外无别境。

　　十．托事显法生解门－－这乃是言本经所用之喻解，无不含此一多相即相入缘起无碍的精神，随举一事即摄无穷无尽之诸法。

　　从华严圆摄一切，无过不断的法义来看，智俨已然确认华严为不共诸教的别教一乘之至高经典法门，同时由于智俨六相十玄门的诠释系统的确立，未来集华严思想之大成的华严三祖贤首法藏的华严一乘圆顿教义便已包含其中。

　　和尚生平的弟子之中有二人居华严宗发展的极重要地位，一为新罗的华严宗初祖义想（一名义湘），一则为中土的华严宗三祖法藏。和尚卒于唐高宗总章元年（ 668A.D. ）十月廿九日，时年六十九，后世尊为华严二祖。

　　四．华严宗之大成

　　贤首法藏国师（643A.D.-712A.D.）

　　华严宗之真正大成是在贤首法藏身上实现。法藏大师祖氏为边疆康国（今新疆北境）的世家，故法藏以康为姓。法藏的高祖曾祖皆曾居康国的宰相，到他的祖父时移居长安，他的父亲康谧亦在朝中任职，因此法藏可谓官宦世家出身。法藏生于唐太宗贞观十七年（643A.D.)， 自幼对佛法有极深的兴趣，十六岁在歧州（陕西凤翔县）法门寺的舍利塔前燃炼一指以示求道的虔诚决心，十七岁入太白山求道，专研大乘经典，后闻双亲染疾遂出 山回到长安。其时二祖智俨正在长安云华寺讲授华严经，法藏遂前住听讲，师徒二人相得益彰，法藏欣逢明师，智俨则喜获传法之徒， 但是其时法藏犹为俗家弟子。据宋高僧的记载法藏在 廿岁左右曾参加玄奘大师所主持的译经工作，但以意见不合退出译场，如 果此处记载正确，则可以窥见彼时法藏已然有与玄奘大师分庭抗礼之势，以一廿岁左右的青年人而言，法藏大师的学问是相当早熟。就以当时法藏初晤二祖智俨之 时，由于法藏设问请教，提出相当深刻的问题，智俨禅师便赞赏有加，以为即使一般高僧大德也未必能够提出如此深刻的问题，这就可见法藏在投师之前已有相当丰 厚的佛学素养；且智俨圆寂之前，其时法藏犹为居士（时年廿六），和尚托门下弟子道成薄尘二人加以扶持曰：‘此贤者注意于华严，盖无师自悟，绍隆遗法其惟是 人。’由此可见智俨和尚对于法藏的推崇，甚至不愿以师尊自居。

　　唐高宗咸亨元年（670A.D） 法藏年廿八，武则天的母亲荣国夫人杨氏逝世，武后为了替母亲作功德，乃舍宅设太原寺，法藏大师本就名满京师，再加以智俨所付托的京师诸大德的推荐及武后的 认可，高宗便下诏法藏在太原寺剃渡出家，并出任该寺的住持，四年后又命京师的十位名僧替法藏授具足戒，且赐华严经中贤首菩萨之名以为号，故法藏又名贤首国 师，历来出家者大约即以法藏的因缘最为显赫，这也是因为他的声名早著于世的缘故。

　　法藏对于华严的注意早在入智俨门下之前，大约是在太白山求法的时候已然用心良久，因此法藏方奉旨出家太原寺，便即开讲华严经，终其一生讲授华严经多达三十余次。同时法藏对于华严经的翻译也有相当深的程度的参与，高宗永隆元年（680A.D） 印度沙门地婆诃罗（日照）带六十华严之梵本来到长安，法藏与之对照晋译之华严，校获晋译华严入法界品中善财童子求天主光等十善友之脱漏文字，并由地婆诃罗 译出，便补在后来武后求得八十华严的梵本，由实叉难陀主译的华严经中，这就是今传的八十华严。由于法藏与华严关系之深，故当时的人以‘华严和尚’之名称 之。

　　法藏讲授华严经 义，除了与乃师一样曾作经疏名曰华严经探玄记二十卷之外，其余由经义推演出的名著则如华严五教章（华严一乘教义分齐草），华严经义海百门，修华严奥旨妄尽 还原观，大方广佛华严经金狮子章等等，以及关于其他经典的疏释，大正藏共收录法藏的著作计廿一部，至于佚失的著作相信亦不在少数。关于其也经论的翻译，如 密严，楞伽，文殊授记经，金光明最胜王经，大宝积经，显识论等数十部，法藏亦有助译之功。

　　贤首法藏的华严 思想是以圆顿教观为其特色；圆顿的观念原是天台宗的智者大师在判教时将化法四教（藏通别圆）与化仪四教（渐顿秘密不定）中各自之最者结合在一块而成圆顿之 教；圆顿二字自此成为中国佛的理想之代表与象征，只是天台智者大师乃以法华经为佛教之中的圆顿之教，法藏则以华严为宗，除了这点根本上的差异之外，法藏判 教所依之原则及其内容，也与天台智者大师有其歧异之处，因而二者圆顿之教自也大相径庭。

　　贤首法藏的判 教，可分作两大类：一为宗门判教，二为教门判。宗门判教有五宗说与十宗说，二者都是偏重在佛教学者对于佛家义理的理解与诠释的学派区分之上，只有粗细之 别，并无太大的不同。教门判教方才是针对佛陀一生所说的教观法门所作的区判，其分类的标准也有好几层，例如在华严五教章中，法藏从如来在菩提树下证悟圆融 的海印三昧一乘教义之直说或权说，细分同别二教，凡是直显海印三昧一乘教义者即是别教，而寄显一乘教义者则为同教；另外由各教所含之观法上，法藏又由各教 能断之惑与能证之果分别小始终顿圆五教；还有从如来初成道于菩提树下定中说法（华严经中的不离本座七处八会，一说七处九会的对诸天神佛的说法），与出定之 后应机教化的四十年说，分作‘称法本教’与‘逐机末教’，以示华严所证所说为一切佛法的根本。

　　法藏的圆顿之教 乃是集中在五教上说，五教原是就诸佛经之中所含蕴的教观法门所作的教判，而非仅只就教义（如智者之化法四教，或者法藏之宗门判教）来说，其所采取的立场是 教中含观，以此合一之教观法门来从事五教的区判，于各佛经之中判得华严所传乃是圆顿合一的观法。所谓华严圆顿教观，是自华严是如来于菩提树下初成大道顿悟 诸法圆融缘起无碍的亲证之秘境，唯有其智慧慈悲与佛等同者方能了悟华严圆顿之奥秘，故华严所传之教观法门，乃是秘宣如来昔日定中所用以观察法界证悟大道的 方法：由顿绝言说，顿显佛性，进而顿成慧解能观法界的圆融无碍无尽缘起，同时还具六度万行的慈悲慧力，圆顿便是这如来自身顿悟大道圆证成佛的秘法，此一法 门唯有在华严经中方才完全且直接地呈显出来。虽说在其他的佛经之中也有含蕴圆顿法门，但与华严经相较起来皆属权说而非直显，因而法藏在判教之中乃以华严经 为唯一的、纯粹的圆顿之教，又为有别其他经典独树华严的地位，故又称华严为别教之经，这便是华严宗独尊本经所持的理据。

　　法藏大师对于华 严经中的圆顿思想发展至极点，举一多为例：若一为表顿，多则为圆，一多无碍即是圆顿。圆顿无碍思想的建立有赖法藏对于诸法之相即与相入的无尽法界缘起理论 的致力，相即与相入是用以解释法界万法彼此互为因缘相为依存，及全体法界之不可割裂举一全收宛若一网般的理由。

　　法藏为了说明万 法缘起事事无碍的道理，常拿一些譬喻来彰显所指，例如著名的金狮子章便是他为武则天说法时取殿前金狮子为喻来说明六相十玄的义理。此外他为说明华严法界无 尽缘起的境界，曾拿十面镜子置于八方及上下两面，其中罝一佛像并燃一灯照射镜面，如此便可见到互摄互入重重无尽的十方诸佛俱在一时显现。

　　法藏为说明六相 的含义则举一房舍为例：舍是总相，梁柱瓦石是别相，梁柱瓦石同是成舍之缘故是为同相，然而梁柱瓦石各各不同是为异相，梁柱瓦石缘成一舍是为成相，虽成一舍 然梁柱瓦石仍不改其为梁柱瓦石此即是坏相。任一物均具此六相，然唯智者悟者方能圆观此六相于一时不偏一边，能在大千世界中不失微尘之未，于一微尘中见微知 著不忘微尘中具大千世界。

　　对智俨十玄门的 继承，法藏斟酌颇多，先是在五教章中更改智俨十玄门的秩序，后在华严经探玄记中立新十玄之说，将古十玄之诸藏纯杂具德门改为广狭自在无碍门，又将唯心回转 善成门更为主伴圆明具德门。这一变更的目的是为了愈加突显华严无尽缘起的特色，尤其是智俨古十玄的唯心回转善成门是从个人之佛性（所谓如来藏性清净心）上 说，法藏将之易为主伴圆明具德门则呈现更宏阔的气势，因为他乃是由整个法界上说，举任一物皆可为主，余则为伴，主伴正因法界无尽缘起事事无碍固可谓‘圆明 具德’呈现圆融无碍的景像，至其究极则是提出如来性起观，以一心与法界之主伴具德圆明来阐明‘初发心时即成佛’的顿证圆悟圆悟顿成的华严一乘教观。故法藏 虽将缘起思想发展至极致蔚为华严法界无尽缘起的奇观，但归本仍收回一心之上，由一心之顿（悟）相映法界全体之圆（证），终而完成华严圆顿教观的建立，直至 此时华严宗的哲学方告大成。此华严圆顿教观的提出一方面是针对天台宗的圆顿思想的回应，另方面则是要彻底对印度有宗中唯识系及唯心系作断然划分，（这很可 能是当日译场之中法藏不满玄奘大师而退出译场的缘故）自此中国大乘佛学便由‘性空唯名’‘虚妄唯识’‘真常唯心’等三系并立。

　　法藏卒于唐玄宗先天元年（712A.D.） 时年七十岁，临终前最后的遗著是为新译的八十华严所作的略疏，然而未及完成法藏便逝世。法藏一生除了译著等工作为中国佛学提供了重大的贡献外，另方面他与 唐代帝王家的密切关系，也提供兴隆华严思想的重要资源。法藏先后为高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗讲学授戒，故法藏又被称作五帝门师，于是华严宗无论是在 佛学思想的创建或者弘法传道上，华严宗皆在此时到达巅峰的地位。

　　门下弟子以慧苑 最为杰出，续乃师亲译八十华严注释为续华严经刊定记，然而慧苑在此书中对于判教及十玄门的说法皆异于法藏，首先慧苑改五教为迷真异执教（相当人天教），真 一分半教（相当声闻辟支佛），真一分满教（相当初心菩萨），真具分满教（相当如来藏）等四教；慧苑又将十玄门改为十种德相十种业用等双重十玄。华严大成之 际郤立刻有这样一个突破传统的人物出现，慧苑之勇气不可不谓不大，但这种背师自创新说的的行径引来澄观的大力挞伐，由此慧苑法师千年来被贴上了异端的标 签，直至近代方才有人为慧苑作翻案文章，重新评估慧苑著作的价值。然则华严四祖的地位终究是由澄观所继承，虽然澄观的思想仍有异于法藏之处，但基本上的确 较慧苑更为接近三祖贤首法藏。

　　五．华严思想的综合与转向

　　1.澄观国师（737A.D.-838A.D.，一说738A.D.-839A.D.）

　　隋唐是中国佛学 的全盛时期，中国佛教之八宗俱是在此期间先后兴起的，所谓三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、真言宗，真是百家齐放万方争鸣，不但是个 佛教信仰兴隆的时代，同时也是个佛学宗派义理论诤和相互吸收交融的时代。到了华严四祖清凉澄观的时候，中国佛教思想便逐渐从融合期进入总结期，这时不但佛 教学者已开始对全体佛学作总结式的反省，同也更加注意中国本土的学问，但这却早已非魏晋格义佛学之俦，而是在传统之中寻求方法以更接近中国人的心。

　　澄观国师俗姓夏侯，越州山阴（浙江绍兴），生于唐玄宗开元廿五年（737A.D.），十一岁便拜越州宝林寺霈禅师为师出家为沙弥，廿一岁从妙善寺常照法师受菩萨戒；肃宗乾元年中（758A.D.--759A.D.）依润州栖霞寺醴法师学相部律；后回越州从昙一律师学南山律；又往金陵玄璧法学关河三论之学。代宗大历年中（766A.D.)在瓦官寺听大乘起信论及涅槃经；又依淮南法藏（非贤首法藏）学新罗元晓的大乘起信论疏义；然后又到钱塘天竺寺随法诜学习华严法界宗义。据义天录的记载法诜曾撰华严刊定记篡释，可能是慧苑的弟子。大历七年（772A.D.)至剡溪跟成都慧量法从新研究三论，又三年则至苏州和天台宗的九祖荆溪湛然法师习天台止观法门及法华经维摩经等经疏。其后又向牛头山慧忠禅师，径山道钦和洛阳无名禅师问询南禅法门，也向慧云禅师咨询北宗的义理。

　　澄观国师除了广 习律宗、三论、华严、天台及禅宗等各宗教义之外，还因思及圣人身栖佛境心证真如要在人间行法传道，则尚须‘起后得智，学世间解’，因此翻习华梵的各式学 问，上自经史子集下至秘咒仪轨九流异学无所不窥。这层含意正深合佛法不离世间觉而佛法必须回向世间的人间佛教的意旨。

　　澄观不但是个学问渊博的出家人，也是戒律深严勇猛精进的僧侣，他在依常照法师受菩萨戒时曾作十誓藉以自惕自励：

　　一．体不损沙门之表。

　　二．心不违如来之制。

　　三．坐不背法界之经。

　　四．性不染情爱之境。

　　五．足不履尼寺之尘。

　　六．胁不触居士之榻。

　　七．目不视非仪之彩。

　　八．舌不味过午之肴。

　　九．手不释圆明之珠。

　　十．宿不离衣钵之侧。

　　澄观对于华严法界经的信仰和专注可能自此开始（见十大誓愿之三），其后大历年中其从法诜法师听讲华严经，法诜和尚曾对澄观言曰：‘法界宗乘全在汝矣！’言下 之意是以澄观为华严宗的传法人相期，此距三祖法藏逝世已有四五十年，华严宗再度出现学识才德名望能与前人相辉映的人物。代宗大历三年澄观便因名望日高奉诏 到大兴善寺协助不空三藏翻译昔日玄奘、义净、善无畏、菩提流支、宝胜等人所带回来的梵文经夹（这些梵典后来因唐武宗灭佛，大兴善寺被毁随之烟消云散）共译 出经典七十七部一百廿卷，同时澄观也其学识辩才获得代宗的崇敬，遂以师礼事之。

　　澄观出译场后随 即开讲华严经，讲到菩萨住处品，经载文殊菩萨在清凉山说法教化众生，因而动念欲往，大历十一年澄观年四十，开始游历五台峨眉诸山，最后仍回到五台山（清凉 山是其古名）住大华严寺，同时应寺主贤林之邀讲授华严经，因觉旧疏或者未合经义，或如二祖智俨的华严经搜玄记与三祖法藏的华严经探玄记太过简约，于是发愿 要为华严经撰写新疏，自德宗兴元元年（ 784A.D.）正月开始以法藏的旧疏义旨为本，到贞元三年（ 787A.D. ）用了四年的光阴写成大方广佛华严经疏廿卷，依此经疏为纲本在大华严寺及崇福寺一再演说，并为弟子作新疏的演义钞四十卷，及随文手镜一百卷（今不传），其中疏钞合集即今日之大方广佛华严经随疏演义钞。

　　唐德宗贞元十一年（795A.D.）十一月，南天竺乌荼国师子王，派使来朝进贡国王亲笔所书之华严梵本。翌年（ 796A.D.）澄观便奉诏到长安帮助罽宾人般若三藏于长安崇福寺着手翻译，到了贞元十四年译成四十卷大方广佛华严经，是年四月即为德宗和群臣于德麟殿开讲新译华严的宗旨，他便由‘大方广佛华严经’等七字的直解华严要旨：

　　‘大也，竭沧溟 而可饮法门无尽；方也，碎刹尘而可数用无能测；广也，离觉所觉朗万法之幽邃；佛也，芬敷万行荣耀众德；华也，圆兹行德饰彼十身；严也，贯摄玄微以成真光之 彩；经也，总斯经题之七字，乃为一部之宏纲，将契本性非行莫阶，故说普贤无边胜行，行起解绝智证圆明，无碍融通现前受用。’

　　简单说来，大方广佛华严经即是一部契入佛性直指本心，运用无边尘刹与无数大千世界的相即相摄，和如来法身之圆摄圆照圆觉一切世界众生，同普贤菩萨的无边胜行，所开启的一即一切一切即一的无量法门，来显示顿悟圆证世界之圆满无碍融通的根本实相的经典。

　　澄观于殿中说法完毕便被礼为教授和尚，同时又受诏为新经作疏，于是在终南山草堂寺写就贞元新译华严经疏（又名华严经行愿品疏，或普贤行品疏）十卷，翌年便被授以清凉国师的称号。

　　顺宗即位，澄观又为顺宗说明华严所言法界之含义，这亦颇能阐明他的华严思想中所含蕴的唯心色彩和异于法藏的思想特色，他说：

　　‘法界者一切众 生之本体也，从本已来灵明廓彻广大虚寂唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而包容万有，昭昭于心目之间有相不可睹，晃晃于色尘之内而理不可分，非 彻法之慧目离念之明智不能见。自心如此之灵通也，故世尊初成正觉叹曰：我今普见一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不能证得，于是称法界性说华严 经。全以真空拣情，事理融摄，周遍凝寂，是之谓法界大旨。’

　　在此澄观只强调 事理无碍的境界，而理事无碍是由一心之灵智来证知，但是一心和法界之无碍郤是从能证和所证的关系上说，而非真如法藏所相信的那样乃自法界和一心之相即相摄 上说已然彻底打破能所的区别，故从哲学上来看法藏的事事无碍法界近似绝对唯心论的主张，而澄观则约同主观唯心论的地位。

　　事实上澄观虽然 号称承继三祖法藏的法统，但是澄观的思想有许多地方和法藏的旧说已然有极大的出入，故虽他在华严经玄谈中破斥慧苑的说法，但认为法藏五教中的顿教是禅宗， 因而提倡禅教合一，并传不空三藏的法义而倡言显密合称之说，又综合天台的如来不断性恶说，同荆溪湛然的判教说法，判华严为顿顿之教（因台宗判所尊之法华经 为渐顿教）以提高华严的地位。但这些思想有许多已超出法藏的思想领域，甚或如判教的说法在原则上也和他所批评的慧苑一样，认为法藏的五教是由天台智者大师 的藏通别圆等化法四教加上个顿教而来，因而严格说来澄观虽用禅教合一的方式保存了五教的规模，但是已然和法藏之五教有所差异，因为法藏之五教自有其判教的 原则和天台之化法四教不尽相同。且华严之教观自初祖杜顺禅师以来，教义和观法合一的倾向便已形成，五教中之任一教皆与禅观有关，而禅宗之形成郤是后来的 事。故虽澄观提倡教观和合之风暗合华严原始的教观一致的原则，但是郤无可避免往后华严宗被禅宗消融而逐渐式微的历史结局。

　　澄观卒于文宗开成三年（838A.D.），享寿一百零二岁，为代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗等七帝之师，实至名归，后世尊为华严四祖。

　　2．圭峰宗密禅师（780A.D.-841A.D.）

　　宗密大师号圭峰，又号定慧禅师，俗姓何氏，生于唐德宗建中元年（780A.D.），果州西充县（今四川西充县）人，弱冠以前专于儒学，之后又有一段时间旁涉佛家经论，但以未逢明师旋又专攻儒学有意科举。宪宗元和二年（807A.D.） 将赴贡举，路过遂州（今四川遂宁县境）大云寺，问法于南禅荷泽宗道圆禅师，相谈之下深契本心，于是弃世业事艺如敝履，当下落发披缁出家为僧，时年廿七。一 日随众僧赴斋，得圆觉经，才读一二卷，豁然大悟‘心是佛心定当作佛’，由是法喜无尽，读罢经卷感悟涕泣归告道圆禅师，师告之曰：‘此经诸佛授汝耳，汝当大 弘圆顿之教汝行矣，无滞一偶。’道圆又授与华严初祖杜顺禅师的华严法界观门一书，自此因缘由禅入教，同时也放开他的目光胸襟，有意于佛学之中更上层楼。

　　元和五年（810A.D.）遵从师训游方至襄阳，于恢觉寺遇清凉澄观国师的弟子，灵峰此时灵峰正在病中，灵峰将乃师所著的华严经疏及随疏演义钞授与宗密 ，宗密昼夜披阅心领神会而言道：

　　‘吾禅偶南宗，教逢圆觉，一言之下心地开通，一轴之中义天朗耀；今复得此大法，吾其幸哉！’

　　此言之中可以见到宗密禅师一生学问之所归，即南禅法门，圆觉经和华严宗的哲学。

　　元和六年（811A.D.） 驻钖洛阳东都永穆寺，为众人讲澄观所著华严疏钞的教义，弟子中有一人名泰恭，闻法踊跃居然断臂以示法喜，泰恭这一作法郤替宗密引来一场无妄之灾和同澄观相 为师徒的因缘。原来泰恭断臂的事情引起洛阳留守郑余庆的注意，郑余庆本就排佛，因而上书中书省意欲究办，其时宗密自称是澄观门下．但因只是私淑而非澄观亲 授，故一怕官司难了，复惧官方向澄观处追查，也而修书向澄观求助，并且将自己阅读澄观华严疏钞所作的笔记呈上，以示自己对澄观著作的理解，和自称为门下弟 子的缘由。澄观接信之后立即回信，信中对宗密深加器重并承认宗密为门下弟子，但对泰恭断臂之事则深加告诫：

　　‘当断其情虑，勿断其形骸，当断其妄心，无斩其肢分，则浅识异学安其所不惊视。’

　　由这段话中我们可以看出澄观的确不愧为一代宗师，他深知佛家之大旨与传法之要，在去人心之妄执非只以获得信徒的崇敬礼拜为足，且传道修法者若以异俗之情干人耳目，反易引来世俗异学者的疑惑和嫉恨，就如泰恭的行为非惟不能光耀佛法，反陷乃师于不义与纠葛之中。

　　得到澄观的帮助，宗密果然摆脱了一场由虔诚惹来的祸端，且因祸得福得以上长安从学于清凉国师。元和七年（812A.D.） 二人在长安相会，澄观更加肯定宗密是传法之人，他对宗密说：‘毗卢华藏能从我游者，舍汝其谁。’自此数年之间宗密欣逢明师听经闻法咨决疑问如鱼得水，到了 元和十一年则更加锐意精进，在终南山智炬寺中立誓阅遍经藏，如不读遍则誓不下山。宗密有系统地研究佛学和最早著作的写就都从终南山智炬寺阅藏开始，这时他 所写成的著作即是研究圆觉经的成果‘圆觉经科文’和‘圆觉经篡要’两种。其后数年研究南禅所宗之金刚经，又旁及唯识佛学，长庆元年后退居南山草堂寺，其重 要的著作圆觉经大疏及圆觉经大疏钞都在这段南山隐居的期间完成。宗密的圆觉经疏钞乃本诸澄观的华严疏钞的理路，用之以疏解融通圆觉经，圆觉经之成为中国的 重要佛典，宗密的提倡和发扬功不可没。

　　唐文宗太和二年（828A.D.） 宗密来到长安已历十五年，而其声名日着，引起皇家的注意，文宗下诏入殿问法，赐紫袍为号大德，相国裴休与之相契尤深。其余如丞相李逢吉的侄儿李训，诗人白居易，刘禹锡，柳宗元等名士也都相从甚密。其中和李训的友谊更险些让他牵扯进一场失败政变的株连之中。文宗时，因早不满宫中宦官专权，李训用贿赂使受知于 文宗，又投其所好成为文宗的心腹大臣之后，在太和九年（835A.D.） 便为策动历史上有名的甘露之变，意欲击杀宫中阉宦，谁知李训所带领的军官卫士，人心不齐，一场混战之中李训一派失败，逼使李训只有走上逃难一途。李训逃难 之初首先即躲入终南山找上宗密，宗密欲剃其发教其伪装成僧人而藏之，但寺中有人不同意，于是李训便即他逃。宦官首领仇士良后来得知宗密曾经收容李训，便派 人将宗密捉回审问，并责备宗密因何知情不报，还威胁要将他处死，这时宗密早已非当初泰恭断臂畏祸惧难初出芧庐的青年僧侣，他已年过半百，而且智慧也已圆 融，因此只平静地回答仇士良，他说：

　　‘贫僧识训年深，亦知反叛，然本师教法，遇苦即救，不爱身命，死固甘心。’

　　宗密之言显示出自己所紧守的立场和释氏的慈悲心肠，李训固非正人君子而宫庭的权力斗常是成王败寇，但这皆非宗密所计，他所在意的乃是佛家普渡众生的本来誓愿，为了救苦，佛子可以不惜身命甘心以殉。

　　经过了这场惊变之后，宗密又开始过着隐居著述的生活，这段期间他的最重要著作是一百三十卷禅藏的编篡，禅藏又名集禅源诸诠开要（或禅源诸诠集） ，是宗密会合禅教的力作，可惜现在已经佚失，不过从他为此书所作的一篇序文‘禅源诸诠集都序’中我们仍可以见到宗密禅教合一的基本主张。宗密认为大藏经中所说不外三种教门，而禅宗所传法门也不出三宗，这三教三宗乃是彼此相合相应。禅门三宗乃是：

　　一．息妄修心宗，南侁（智侁）、北秀（神秀）、保唐（益州保唐寺无住）、宣什（南山念佛法门）等属之。此宗教人肯定众生本来佛性，只是被无数妄念所縳，因此只要能够息妄观心，去掉所缠之杂染妄念，待念尽时即是觉悟的时刻。

　　二．泯绝无寄宗，石头希迁、牛头法融、径山道钦尽归此类。本宗说万法原自性空，无法可执，无佛可作，要能悟得本来无事，无所用心，即可免除颠倒妄想，得自在解脱。

　　三．直显心性宗，洪州（马祖道一）荷泽（神会）并皆宗此。此宗说明万法本自清净无染圆融无碍，超脱世界一切凡圣善恶等相对法的局限，但万法郤由此真性而成，是为一切诸法的本源，这一真性即是佛性，悟得此理自然可以证悟诸法清净圆融的本来面目。

　　三宗所对应之三教分别是：

　　一．密意依性说相教，本教是说如来依着众生根性的利钝，分别随着他们所见着的境相由小而大地渐说方便法门。它由小而大又分作三教：

　　1．人天因果教（原人论中名人天教），这是从业报轮回上说因果报应历历不爽，好教众生诸恶莫作诸善奉行。

　　2．断惑灭苦教（原人论中名小乘教），此教教人体会诸法无常，无常即苦，从而求断苦灭集修法证道。

　　3．将识破境教（原人论中名法相教），本教说众生所见诸法皆由自身法尔以来所具的藏识所变现，并无真实外境的存在，因此只要如禅门所言息妄修心，息识变之妄修唯识之心，即能证悟。

　　二．密意破相显性教（原人论中名破相教），此教指能变之识与所变之境皆是虚妄，诸法本自空寂无事，这与禅门的泯绝无寄宗相合。

　　三．显示真心即性教（原人论中名一乘显性教），本教说一切众生之真心本来空寂清净，也即是等同佛性，识此自性如来本心便与佛等同，不能了悟自性 之原始清净则便是六道轮回之众生，此教与直显心性宗相应。

　　宗密在禅源诸诠 集都序一文之中区判如来一生所说教法为三教（其实共有五教），但是为相应禅宗之三门故说三教，在他的另一著作原人论中的判教之中便将五教的名目完整提出， 同时区分内教和外教二类教门，并将儒道二教的义理归为迷执外教，宗密有着一口气要吞尽西江水的气概，他的判教不惟将佛家义理作了区判，同时也将中国本土所 传的学问作了一种佛家本位（解脱烦恼的标准）的评判，同时还由着这个本位混同禅教。无怪乎他的朋友裴休说他：‘融瓶盘钗钏为一金，搅酪酥醍醐为一味。’华 严经原就号称为众经之源，华严宗传所谓性海果分别教一乘缘起的圆顿境界也是一切法门境界之实相，而透过宗密会通禅教乃至儒道的努力，他也的确为中土佛教作 了个总结，这一结论究其根本依然以华严的圆融无碍会通一切的理念为依据，所以后世称之为华严五祖，并非过当之言。

　　宗密逝于唐武宗会昌元年（780A.D.）时年六十二岁。宗密死后四年，佛教便遭逢极为惨烈的唐武宗会昌灭佛法难，不但华严宗自此中断（至宋初方才再兴），整个佛教界也因而人才凋零典籍流失，或许宗密之死正预告着佛教最兴隆昌盛的时期的结束。

　　六．华严宗的余绪

　　宋初有长水子璇（965A.D.-1038A.D.）先从天台的洪敏学楞严，后又和临济宗的慧觉习禅，他的思想主要走的是宗密一路，以禅教合一为主，又曾用贤首宗旨解释楞严经，后来子璇住于长水，专研华严，并为徒众开讲华严祖师所著的华严经疏论典，听众曾达千人之多，华严之再兴于是自此开始。

　　长水子璇门下弟子最重要者为晋水的净源（1001A.D.-1088A.D.）他本是泉州晋水人故号晋水，他虽是子璇门下，但初学华严是在五台山的承迁门下，承迁正是宗密的法脉，又到横海跟明潭学唐代华严学者李通玄所著的华严合论（按:李通玄635A.D.-730A.D.青 年时专研易理，中年以后方才研究佛典致力于华严，其年代与贤首法藏相当，曾为新译八十华严造论，三年足不出户，每日只食枣子十颗柏叶饼一枚，人称枣柏大 士；华严经合论即是李通玄所造之新论与经文，经过唐代福州开元寺志宁比丘合编，宋代沙门慧研整理标举而成。），后来净源才回到南方师事子璇，学习楞严圆觉 起信论等经论，住钱塘慧因寺中兴本宗。

　　宋哲宗元祐元年（1086A.D.） 高丽僧人义天带来大批原已佚失的华严宗论典疏钞，上表请求传授华严宗义，朝廷便派人将义天送往慧因寺受法于净源。净源郤以义天带来大批中土已佚的祖师典 籍，对于兴复华严宗脉有莫大的助益，故情愿以师礼对待他。义天师事净源三年之回国，回国后又遣使者送来金书华严经三种译本共一百八十卷，净源遂造华严阁以 珍藏之。元祐三年净源奉命将慧因禅寺改为慧因教寺，作为永久弘传华严的道场，世人便称净源为贤首宗中兴之师。

　　除了子璇和净源 之外，宋代还有道亭、观复、师会、希迪等华严四大家，各自对于法藏的华严五教章都有研究，然或宗宗密、澄观，或欲复智俨、法藏之旨互有歧异之处。元朝初年 盘谷禅师、吉祥禅师讲华严大经；又有真觉国师得贤首宗旨，弘传清凉澄观之教法，门下弟子弘教禅师亦以贤首之学闻名于世；其他如德谦、妙文也都是华严宗的学 者。明代则有别峰禅师、古庭法师、李卓吾等皆为著名的华严学者；余如莲池株宏采华严五教说的基础，将念佛法门判为顿教兼通终圆二教，有综合华严禅宗和净土 的倾向；而憨山德清教内主张禅净双修，教外主张儒道释三教调和，其晚年则专讲华严经。

　　七．结语．

　　富贵无极的华严 经，兴隆于李唐之盛世，与这一时代的富贵风流颇能相为应和。而华严宗之玄思论理的浓厚倾向则从华严祖师的著作之中很容易看出，华严之禅观法门的理论性格也 远较实践性格为强，这一倾向于华严五祖之中，除了初祖杜顺以外（但他的五教止观，法界观门等书有着极重的论理特质），大都可以看出他们浓烈的学问僧的性 格，从二祖到五祖我们无不可以见到他们的一生生命的重心都放在佛家各式经论各式典籍的研究钻研，以及讲学著述上面。依着诸位祖师的努力，华严宗方才得以和 天台宗成为中国佛学（尤其是在佛学理论的建构上）之双璧，在这一方面，华严祖师们可谓是不愧其身为佛门弟子与一代宗师的身分。

　　华严宗的思想以 圆融无碍为其特色，虽然归本于华严经，可于其中找到本宗圆融思想的根据，但在此一圆融思想的义理之推演与建构上，华严宗的历代祖师乃至在此之前的各位前辈 僧人学者，也莫不有其贡献之处，诸如别教一乘的判定，五教止观，一乘十玄门，圆顿法门，禅教合一等等；也因此华严宗所传的佛家哲学，可谓独立于印度传统佛 学之外的特出之学问，所以华严思想从而有着一份融合中印思想，作为中土的思想家对于印度佛学反刍之后的思想结晶的特殊价值。

　　华严宗的成立与佛教之中的种种传说及神迹本就有着极大的牵连，从经中言佛陀不离本座说法于诸天，到中土所流行的各式信仰诵拜华严经的灵异传奇， 以致后世华严学 者们能够超脱信仰与传说的窠臼之中，建立论理性质特别强烈的华严宗哲学，除郤华严经中的神话寓言的色彩，从而彰显出华严经所含蕴的不凡思想及幽微义理，这 皆有赖历代华严祖师的努力方能臻此。华严祖师所提供贡的历史经验也告诉我们，要想兴隆佛法，除郤一般教人弃恶从善的佛陀信仰（五祖判教便将之判为最基本的 人天教）之外，还是须得一批能够奉献身命阐扬佛家深密义理的人物出来，如此方可彰显出释家为众生解苦去惑的殊胜境地。否则就如今日世界看似佛法兴隆的时 代，其实有多少信徒至今仍是神佛不分，对于佛家基本义理为何也犹未知悉。

　　圆融无碍是华严 思想的特色，但其实这也是中国传统思想所讲究的，只是中国之圆融多从道德人格之能和天地合一，与日常行事的从容中庸上而言。华严思想的圆融无碍则是基于佛 家的一贯立场，自一切法界万法之本来面目上说，更特别的是，华严经所言之圆融无碍乃是自如来眼目所观察的来说，它所表达的意义正是心造诸法的深刻含义：若 人能够其心清净与佛等同，则所观之世界亦莫不清净圆融；如人不识自其实华严思想的特色并不仅是论理方面而已，在实践上华严亦有着甚深誓愿。经云：‘初发心 即成正觉’，这话看似成佛容易，华严三祖法藏大师便解释何谓发心，他在华严发菩提心章中说发菩提心者须发三种心：‘一者直心，正念真如法故；二者深心，乐 修一切诸善行故；三者大悲心，救度一切苦众生故。’智慧毅力与慈悲，是为发心之时所欲虔修求获的，不过华严之发心是以一切真如法，一切诸善行与一切苦众生 为理解、实践、救助的对象，由此当知华严之‘初发心即成正觉’并非仅是一句大话，其中其实包含着偌大的慈悲胸怀和巨大深切的誓愿。因此今日之弘扬华严思想 的过程中，除了艰深的华严义理是我们所当留意之外，弘大的华严誓愿也是我们应当努力发扬的。

　　来源: 华梵大学哲学系