西方净土与唯心净土的对立、协调与融合发展

　　魏道儒

　　在中国佛教历史上，既有经典依据，又经过古代学僧概括、整理或发挥的净土学说大约有十几种。其中，在佛教界和社会上流传久远，影响广泛的，是崇奉阿弥陀佛的西方净土和主要由禅宗倡导的唯心净土。这两种净土体系的对立、协调和融合发展，构成了中国净土信仰演变画面的主体部分。

　　一

　　崇奉阿弥陀佛的西方净土信仰，是随着相关经典的传译开始在中土流行的。从东晋到隋唐，尽管研究和弘扬净土经论的学僧很多，但是，最终确定“三经一论”在整体佛教中的独特地位和不可取代的价值，形成系统的教理和修行规则，基本实现从净土经典到中国净土宗转变过程的，主要归功于北魏昙鸾（476—542）、隋代道绰（562—645）和唐代善导（613—681）。

　　在漫长的历史过程中，净土宗的理论和实践一方面逐渐成为最有社会影响力的佛教信仰，另一方面，它的核心理论又不断遭到批判、修正。为了分析问题的方便，可以把净土宗的学说分为两个部分来考察。第一部分，具有广泛适应性，并且赢得来自社会各阶层民众信奉的学说。第二部分，与般若学、唯识（或唯心）学发生直接矛盾和冲突，并且招致来自佛教内部各派多方否定、责难和修正的学说。就第一部分学说而言，有三个方面的重要内容。

　　首先，倡导凭借佛力获得拯救，为弱势群体提供了解脱的希望。

　　善导在《观无量寿佛经义疏·玄义分》中指出：“若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛恩以作强缘，致使五乘齐入。”“五乘”指人、天、声闻、缘觉、菩萨，也就是对所有信仰佛教者的总概括。往生西方净土自然不能完全否定个人的努力，无视根器的差别。但是，往生成功与否，解脱实现与否，起决定作用的因素是佛的本愿力。这种依赖佛力拯救、凭借它力解脱的信仰，对于那些无力改变自己苦难命运的弱势群体，对于无望实现自我拯救的下层民众，自然具有强烈的吸引力。他力解脱的教义，归根结底最适应现实社会中弱势群体的精神需要。

　　第二，把道德宽容发挥到极限，把获得最高果报的修行条件尽量降低，从而具有广泛的适应性。

　　净土经典所讲述的修行方法很多，例如，三福善业（日常的信守戒律等），十六观、九品往生、三辈往生等，这些都是对获得往生的规定和条件。其中，最能体现这类经典教化特点的是所谓“九品往生”。

　　所谓“九品往生”，是指九种人可以在死后进入极乐世界。在这九类众生中，既有按照佛教修行者，也包括没有信守佛教者，甚至包括一生作恶多端者。无论是僧是俗，不管或善或恶，也不追究以前的任何作为，只要真心念佛，就可以获得往生的结果。尽管不同的人有品类差别，但是往生净土国度是一致的。值得注意的是对下品下生类的规定：作五逆、十恶不善业的众生，命终时真心念十声南无阿弥陀佛，也能往生。犯五逆罪者是大逆不道的人，他们在生命的终结时只要念十声佛号，也被准入极乐世界。可以说，“九品往生”通过把道德宽容发挥到极限，通过把获得最高果报的修行要求尽量降低，实际上宣布了西方极乐世界向一切人开放。

　　佛教的典籍浩瀚，义理庞杂。通过钻研众多的典籍来树立信仰，通过完成不可计数的修行规定达到解脱，显然不适合一般下层民众。净土宗所倡导的修行实践，几乎简化到只要称念佛名就万事具备的程度。这种解脱道路的简单易行，是佛教其他派别所无法比拟的。修行实践的简单，获得解脱的方便，教主的慈悲接引，是促进净土信仰广泛普及的重要动力。

　　第三，西方净土负载着人们对现实世界的不满和厌恶，寄托着人们对理想世界的憧憬和向往。

　　根据净土经典的描述，西方极乐世界作为现实世界的对立面存在：现实世界充满各种各样的苦难，极乐世界没有任何痛苦；现实世界充满邪恶，那里是道德之所居，是纯善的国度；现实世界是污浊的，那里是清净庄严的。更重要的是，现实世界里的众生要受自然规律（如生老病死等）的支配，这是不以人的意志为转移的生命过程，在那里的众生却没有这样的限制。西方极乐世界提供了人们在现实中无法获得的一切，提供了物质上和精神上的完全满足，这正是它的魅力所在。所以，人们信仰西方净土，总是寄托着对美好未来的追求，发泄着对现实社会不满和厌恶的情绪。

　　净土宗的这部分学说，是促使净土信仰在佛教界和社会上广泛流行的重要因素。同时，这三项内容与占主导地位的佛学并没有发生直接的矛盾和冲突，所以，即便是反对和否定西方净土者，也很少把批判的矛头指向这些方面。

　　二

　　净土学说的第二部分内容，与般若学和唯心（识）学存在严重分歧，从而不断遭受到佛教内部各派的反对，批驳和修正。这些学说不仅直接决定着西方净土与唯心净土的交涉方式，而且直接决定了中国净土信仰的特点。这部分内容主要集中在三个方面。

　　首先，通过论证佛的“圆满无障碍智”这种功能，强调佛与佛土是外在的、实体性的、不以人们的认识为转移的客观存在。

　　善导的《观无量寿佛经义疏·正宗分定善义》指出：

　　今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知，末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者！如似无术通人居空立舍也。

　　诸佛得圆满无障碍智，作意不作意，常能遍知法界之心。但能作想，即从汝心想而现，似如生也。

　　善导的这两段论述，强调了两个重要内容。其一，论证了以“有相”为特征的西方世界的真实性。“指方立相，住心而取境”中的“方”、“相”和“境”，是在解释“是心作佛，是心是佛”时讲到的，它不仅是指导如何观想西方净土世界，而是说明了净土世界及其教主的三个特点，即西方净土有具体的存在“方”位（西方），崇拜对象有可视的形象（弥陀佛的“相”好庄严等），极乐世界的庄严美好情景（“境”）。这三者共同说明了西方世界的客观“有相”特征。在净土宗那里，“有相”并不是与虚幻、不真实、不究竟相联系，而是与无形无相的真如法界、佛性等具有同样的终极解脱意义。因此，“方”、“相”和“境”，说明了西方净土的实体性和客观真实性。其二，通过“诸佛”的“圆满无障碍智”，说明所观想到的“佛”是客观的、真实的存在，并不是主观“心”的产物。由于佛有“圆满无障碍智”，能够知道一切众生的心理活动（遍知法界之心），所以，当修行者观想“佛”时，佛可以在修行者的“心”中显现，使修行者“见”到佛。这个作为西方世界教主的阿弥陀佛，虽然表面上好象是“心”中所生（似如生也），实际上是外在的佛进入众生“心”的结果。

　　其次，主张阿弥陀佛是报佛，极乐世界是报土。

　　昙鸾、道绰、善导都主张阿弥陀佛是报身佛。阿弥陀佛的净土是超越迷妄世界的报土。善导在《观无量寿佛经·玄义分》中说：“如《大乘同性经》说，西方安乐阿弥陀佛是报佛报土。”报身常住，永远没有生灭。报土是佛的境界。报土说是说明了西方极乐世界的神圣性。这种观点的现实意义在于：不把现实世界的社会等级和佛教内部的尊卑高下复制到天国之中，在解脱的彼岸世界保持一切往生众生的绝对平等。

　　第三，把西方净土世界作为众生超脱生死轮回的终极解脱归宿。

　　在佛教的各派教义中，最终的解脱都意味着不受生死轮回的支配。往生西方净土的众生，就达到了这种最终的解脱。道绰在《安乐集》中说：“若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致（意为不退转），更无退人与其杂居，又复位是无漏，出过三界，不复轮回，论其寿命，即与佛齐，非算数能知。”众生一旦进入西方极乐世界，就意味着永远不再受生死轮回的支配，寿命与佛相同，获得了最终的解脱，到达了终极归宿地。因此，往生净土就与般若学倡导的“契合法身”，与唯识学倡导的“转识成智”，与佛教一贯讲的进入“涅槃”，有了本质上的一致性。这样一来，西方净土这种修行法门不需要任何其它法门的补充和支撑，就能够独立使人完成从凡入圣的转变过程。

　　以上三点的立论基础，都是与般若学直接对立的，也是与唯心学根本对立的。需要指出的是，这里所说的“唯心学”也可以说是“唯识学”。佛教讲的“心”和“识”，本来是有很大区别的。但是，在宋代倡导的禅净融合中，“心”与“识”不仅是同类概念，而且在论述“三界唯心”、“万法唯识”时，往往把其中的“心”与“识”看成同义词，不作区分，或者直接称为“识心”。所以，我们这里所说的“心”和“识”，也是泛指主观精神活动。。

　　三

　　在中国佛教诸宗派中，禅宗、天台、华严等都是倡导“唯心净土”，它们除了在细微末节方面有差别之外，中心思想大致相同。比较而言，禅宗所讲的唯心净土影响较大。其最具代表性的表述是在《六祖坛经》中。

　　“使君礼拜又问：弟子见僧道俗，常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说，得生彼否？望为破疑。大师言：……迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，则佛土净。使君，东方但净心无罪，西方不净有愆。迷人愿生东方西方者，所在处并皆一种。心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到。”将阿弥陀佛，西方净土，一切都看成是唯心所造。这种“净土”只不过是“净心”的一种手段或表现，并不是承认离开“心”之外另有“净土”存在。禅宗的理论特点在于，把传统佛教讲的一切真善美，都认为是每个人心中本来固有的，反对“心”之外还存在任何崇拜对象。对于西方净土世界，禅宗自然也是这样看待。《坛经》在论证这种思想时所凭借的主要经典依据，同样是《维摩诘经》所说的“随其心净，则佛土净”。这也是禅宗之前的历代般若学者常引用的。

　　反对有相净土者，基本与他们坚持般若思想有密切联系。僧肇认为：“夫如来所修净土，以无方为体，故令杂行众生同视异见。异见，故净秽所以生；无方，故真土所以形。若夫取其净秽，众生之报也；本其无方，佛土之真也。岂曰殊域异处，凡圣二土，然后辩其净秽哉？”在他看来，佛所修的净土，本来没有确定的方位处所（以无方为体），修习佛教不同法门的人（杂行众生）因为有分别之心（异见），才误以为存在着净和秽两处国土。如果要讲净和秽，那是因为众生修习的结果不同所致，并不是真正有净土和秽土两个相互分隔的世界。他认为，“净土盖是心之影响耳。”（上引均见《注维摩诘经·佛国品第一》）这实际上是完全否定西方净土的存在。

　　包括禅宗在内的所有反对西方净土者，都与他们坚持般若思想，坚持佛教心学密切联系。从理论基础上说，西方净土与唯心净土有多方面的对立，是不可调和的。因为，仅从净土宗把“有相”作为解脱的境界，就是般若学者所无法接受的。在般若学那里，只有“无相”才与真实、绝对、究竟相联系，而“有相”是与虚假、相对和不究竟相联系的。所以，只要是坚持用般若的方法论看问题，就必然会对净土宗的基本理论提出各种各样的疑问。

　　四

　　从唐末五代开始，中国佛教无论在宗派结构还是在思想理论方面，都呈现出不平衡发展的局面，其结果，就是形成了从诸宗并立到禅宗独盛的新格局。摆在禅宗领袖人物面前的理论任务，就是以禅学为基础，容摄其它佛教典籍和派别的学说，使禅宗在保持自身特点的同时，集佛教发展之大成。对于有着广泛社会民众基础的净土宗信仰，当然是禅宗关注的焦点问题之一。

　　在禅净融合方面，发表议论和观点的人很多，几乎绝大多数有影响的禅师都有这方面的言论。总的说来，从宋代开始，禅净的融合逐渐成为潮流，“禅净双修”、“禅净一致”等，成为很少有人反对的口号。然而，一个重要的现象是：在历代众多的有关禅净关系的议论中，能称得上是新见解的，非常少。也就是说，在处理西方净土和唯心净土的关系方面，众多学僧的思路是非常相近或完全相同的。他们采取的基本方法，是在坚持唯心净土的前提下，把西方净土的修持实践全部吸收到禅的体系中，把净土宗中有违于般若学或唯识学的教义予以改造或抛弃，给西方净土一个从属于唯心净土的附庸地位。下面以宋代永明延寿和元代天如惟则的禅净关系说为例，简单考察两种净土在禅净融合中的具体演变过程。

　　延寿是本着“举一心为宗，照万法如镜”的原则，用禅宗的理论来融合其它宗派的思想和理论，对于净土，当然也不例外。他在《万善同归集》中说，“唯心净土”是“识心方生”时的提法，是从“唯识无境”得知“诸佛及一切法，皆唯心量”中产生的结论，一旦“净土”这个境界由心产生，以此为所缘就要堕入所缘境中，这就是“西方净土”。佛说二谛，无俗不真，西方净土属于俗谛，处在因果之中。如果完全不相信它的真实存在，就是“断见”。因此，延寿调和唯心净土的特点，在于把西方净土纳入唯心净土的体系内，给它一个合理的位置。在他看来，西方净土虽然是实在的，但是仍然处于生死轮回（因果）之中，并不是终极解脱境界。

　　延寿在理论上没有接受净土宗有违于般若学和唯识学的内容，但是，对于净土宗依据西方净土经典发展而来的修持实践，则不加筛选的完全接受下来。就他个人而言，对传统佛教的诵经、念佛、行香、礼佛等等，全部予以肯定，并且身体力行地实践。无论延寿给了西方净土一个什么样的名分，最终的结果是在禅宗中恢复了净土信仰。这是一个重要的转折，是两者的协调。所以，就两种净土的关系而言，是唯心净土把西方净土的实践予以接受；就禅净关系而言，是有相净土以附庸者的身份进入禅的体系。

　　在元代中后期，社会上的西方净土信仰盛行，对禅宗的影响也越来越深。惟则在坚持唯心净土的同时，进一步扩大吸收净土宗修行实践的内容。他一方面批评排斥净土的禅者，认为他们“不究如来之了义，不知达磨之玄机，空腹高心，习为狂妄，见修净土，则笑之曰：彼学愚夫愚妇之所为”（《净土或问》）。另一方面，他又批评修净土者“自疑念佛与参禅不同”。他认为：“参禅者直指人心，见性成佛；念佛者达唯心净土，见本性弥陀。既曰本性弥陀，唯心净土，岂有不同哉！”（《天如惟则禅师语录》卷2）这些论述，实际上没有超出禅宗此前的观点。他的思想转变在于，进一步沟通“西方净土”和“唯心净土”，让极乐世界的内容充实唯心净土：

　　尝闻有唯心净土，本性弥陀之说，愚窃喜之。及观净土经论，所谓净土者，十万亿土之外之极乐也；所谓弥陀者，极乐国之教主也。是则彼我倏然，远在唯心、本性之外矣。果何异哉？

　　他从唯识无境的思想观念出发，肯定“在吾心”之外，不会别有佛土，在这个前提下，他认为，“极乐世界、弥陀世尊，亦吾净土中之一刹一佛而已”（上引均见《天如惟则禅师语录》卷3）。既然吾心即是吾净土，所以崇拜弥陀的极乐世界也与禅宗以心为宗的本旨不悖。所以，往生西方的一切作为就都可以吸收过来。“念佛之外，或念经，礼佛、忏悔、发愿，种种结缘，种种作福，随力布施，修诸善功以助之，凡一毫之善皆须回向西方，如此用功，非为决定往生，亦且增高品位矣。”（《净土或问》）因此，西方净土就在附属于唯心净土的一个部分的身份下被充分接纳下来了。两者经过这样的协调，从而在信仰领域融合发展和流传。

　　从禅净融合潮流发展的总态势方面考察，在实践方面，禅学几乎毫无保留地吸收净土宗的修持方法，但是，在确定西方净土的地位方面，始终没有与净土宗人的基本立场相协调。例如，在处理西方净土是否“心”或“识”所变，是实还是权，是在心外还是在心内，进入西方世界是否最终解脱等问题时，始终站在唯心净土的立场上，也就是禅学的立场上。

　　总之，在禅净融合过程中，西方净土开始被唯心净土所承认、改造和有条件接纳。宋代及其以后的“禅净”融合中的“净”，既不是唐代禅宗倡导的完全否定西方净土的“唯心净土”说，也不是净土宗倡导的与佛境界相同的西方净土说，而是两者结合的产物。两者融合的侧重点主要在修行方法和规定方面。由于倡导唯心净土并不妨碍念佛往生极乐世界的任何作为，并不妨碍获取任何功德，那么对于信仰者来说，虚玄的教理差别实际上是微不足道的。西方净土与唯心净土的所谓协调与融合，就是两者都在禅学的笼罩下都程度不同的改变了原来面貌。