国立成功大学中文系“宗教与文化研究室”

　　原始佛教读书会

　　【相应部选读 第七单元：蕴相应?2003/6/14】

　　主讲人：祝平次

　　祝平次：

　　现在开始进入经文的阅读，先从第七经“取著恐惧”开始，第一段是纪录时间，汉译的部分我整理出来了，对照起来比较容易，第二段“诸比丘我为汝等说取著恐惧，与不取著不恐惧，……”，这段看汉译与英译是比较清楚的，在汉译、英译是将“取著”当成恐惧的原因，看到汉译“世尊告诸比丘：‘取故生著，不取则不著。谛听！’”，英译865页，“Agitation through Clinging”基本上是直译，说明“取著”“恐惧”是有关系的。后面反覆地以五蕴来说明，五蕴就是色、受、想、行、识，接下来世尊就自问自答，你们认为为什么会有取著恐惧呢？如果有凡夫“不见圣人之法、不顺圣人之法、不见善知识之法、不顺善知识之法”，这几经在形式上的特色就是一种平行结构变成的反覆。现在读佛经的偏重义理，可是可以去想像那个气氛，义理的表面之意非常简单，但是藉由反覆的诵唱，完成义理形式，一方面也有宗教的仪式在里面。这也许是阿含经和其他经典比起来有趣的地方，并没有去追求无上甚深的义理，而停留在比较浅的阶段，在那个仪式中将义理交给每个人，可是没有要去把义理深化，感觉像是现在去寺庙听到诵经一样，变化不大一再重复，产生和谐的感觉。这里是三层，一是不见圣人，不知圣人之法，不顺圣人之法，结果就导致“观色是我”看到色就以为是我，“色”英文翻译成“form”是指形式，“我以色有”所以我也因为色而有，“我中有色，色中有我”，我和色的存在是非常密切的，看到这之间的逻辑关系并不明显，但可以看到四层“观色是我，我以色有，我中有色，色中有我”，至于汉译第四段“无闻凡夫于色见是我、异我、相在。”，这里只有三个，所以我就不晓得是怎么一回事。

　　赵飞鹏：“相在”是指身心合一。

　　祝平次：就是指“我中有色，色中有我”。

　　赵飞鹏：对。

　　祝平次：所以还是四层。

　　蔡奇林：

　　这里“相在”的那两层是分开的：指或者“我中有色”，或者“色中有我”，但不是同时。译成“相在”是译者简化的结果，并不是原来的意思。

　　祝平次：

　　所以英译是比较准确的。这里是讲“取著”的过程，而“我”可以当成人的自我，或者指一般各个物的泛称，英文是当成人的自我，是不是？

　　蔡奇林：

　　佛陀在使用“我”的时候，分成几种情况，第一是一般的自称，就是约定俗成的“自己”，另一个是婆罗门教所说的“实我”，是实存不变、具有实体性的“我”。经中的“无闻凡夫观色是我”，指的是婆罗门教所说的实我，这是佛教所反对的。佛陀肯定的是作为主体性的自我，那是会变化的，所以只有主体性而没有实体性。

　　祝平次：

　　用主体性的说法有点歧异，也许讲主体比较好，因为一般用主体性有意思是说不受其他因素的影响，不过就是指称，我大概懂蔡老师的意思。所以“我”和“色”不管是这四种情形哪一个关系，都是存在的，因为“色”和“我”有一个密切的存在关系，所以下面“彼人于色变异”就是变化、改变，汉译是“若变、若异”就是改变成另一个形式，“彼人有色之变异、变异，随转摄之变异而识生，彼人有随转摄变异所生之恐惧，及法生起，以心永尽而住，以心永尽故，及惊愕、困惑、希望、取著而恐惧”，因为色和我有密切的关系，所以当色改变了，色无常，改变了以后“随转色之变异而识生”，色的改变识就产生，就是察觉到色的改变，识是一种分别，因为有这个察觉就有分别产生，恐惧恶法，随著这个情况而产生，“心永尽而住”，汉译“心随转，则生取著”，汉译“摄受心住”，跟著这些变化带来的恐惧及心理上的感觉，心感受到了就执取以为是真实，就有恐怖障碍及心乱，有种种情绪上的反应产生，取著恐惧第一段讲“摄”，后面是重复的，那接下来就稍微停下来讨论一下。

　　赵飞鹏：

　　今天讲的“蕴”跟上次我讲的“缘起”有密切的关系，因为佛陀谈缘起的基本观点是万物存在的一个规则，解释外在的事物用“缘起”来解释比较好，但是如果讲到五蕴身心时用“缘起”去讨论比较容易产生困扰，因为一般人比较不容易去观察到五蕴身心的事实，其实佛陀是强调要体悟生命的真相，必须透过日常生活去体证，由此去了解生命的真相，由此去了解“我”的问题。讲到生命通常有一个先入为主的观念，生命是存在，五蕴色身是存在的没有问题，但是在此之外有没有另一种生命的存在？这是比较会引起争议的地方，所以佛陀讲五蕴存在就是要破除常存的本我观念，上次我提到“缘起”“无我”是一体两面，佛陀讲缘起就是要建立无我说，同样五蕴的问题就是扣紧缘起的观点来谈，接下来才能谈刚才说的主体性的问题，我个人的体悟也是有主体而没有实体，但是讲的主体还是缘起的问题，也就是说没有常存不变的主体，事实上可以观察到所谓主体性也会因为种种因缘条件来变化，主体也不是那么容易破解出来，佛陀想说明的是因为不了解缘起而产生的那些问题苦恼，这些苦恼才是要去解决的问题，缘起和四谛说也是紧密相关，也许外在世界可以用缘起去解释，但是内在世界则要用四谛说去解释，四谛就是苦集灭道，用四谛去说明烦恼的生起及烦恼的还灭，事实上还是缘起的观点，如果要了解五蕴也许可以用这样的观点去看。

　　另外，刚才提到有一个问题值得注意，就是读《阿含经》时，感觉起来不是在追求一个甚深的意义，其实我认为这正是原始佛法的特征，佛陀本来就不是要建立一套哲学理论，佛陀只是针对人的苦来说法，不是要去建立形上学，佛陀有些问题是不回答的，例如有没有过去世、未来世、或永远不变，因为和止息苦恼是无关的，所以佛陀其实不太赞成探讨形上学，从这个角度来看佛陀不算是一个哲学家，应该是一个教育家，教育我们在现实生活中如何止息苦恼，如何发现问题针对问题去解决？不像后来大乘佛教产生以后，对佛法的哲理化，最有名的龙树提出中观的观点，事实上是把缘起哲学化，在原始佛教里头认为缘起的是日常生活中就可观察到的，而不是哲学性的考察，但愈是平常的道理愈是难以去体会，佛陀讲的是浅显明白的道理，但是在生活中反而无法去体会，这才是佛法平易近人的地方，但也针对每个人共同的问题在谈，佛陀伟大的地方就在这里，不会讲虚幻的道理，这是我的体会。

　　祝平次：谢谢赵老师，不知道各位对文字有没有什么问题？

　　蔡奇林：

　　元亨寺本的“永尽”，在巴利原文有两个意思，有“尽”的意思，也有“缠绕”的意思，所以北传汉译有翻成“‘摄受’心住”。

　　祝平次：

　　英译大概也是这个意思，第一个是强调preoccupied心被占据，另一个强调它的全面性，比较有问题的是倒数第三行“色变而识生”，汉译也有，那这个“识”和受想行识的“识”的关系是什么？

　　蔡奇林：

　　同一个“识”，在不同的脉络中，所指的核心意义是不一样的。例如五蕴的“识”，因为在心理方面分成“受想行识”，所以“识”不含“受想行”，就只是认识作用、忆持作用；可是如果说“此心、此意、此识”，那时的“识”是包括“受想行识”。所以这里“识生”的“识”，大概就不是“认识”的“识”，而是心识、心理活动、心里的恐惧。原文是说“识”是随色的变异而转变。

　　祝平次：

　　汉译是“心亦随转”，所以识就比较类似心的意思。因为刚刚赵老师提到了五蕴，所以我就稍微解释一下，在大乘佛典或唯识学里，五蕴分成两个部分，色是指外在世界，其他四种都是心理活动，受是感受；想是概念，是用来思维色世界的心理概念；行是造作，英译是有意志的行为；识在英文翻译成意识。我们对五蕴大概有这样的理解。

　　蔡奇林：识的话，我个人的理解是，认识作用、分别作用、记忆作用。

　　祝平次：

　　这是我们对外在世界的感受，也解释了我们的种种行为、业的发生，我们有感受、想法，就会有反应，反应的原因就是行，这就是心的功能，就是分别。这边有没有问题？如果没有问题下面就知道，取著恐惧，第一色如果有取著的话，色和我的关系非常密切，当色改变的时候心就跟著有所反应，这里如果看汉译的话就非常清楚，汉译把过程写的非常清楚，我们刚开始有反应就有取著，就变成一个永恒的状态。读过庄子的就知道庄子对外在世界的描述也是如此，反应没有止息的时候就好像变成一种永恒的状态。如果汉译第四，“心亦随转。心随转已，亦生取著、摄受心住。摄受心住故，则生恐怖。”，最初佛学是把情识和认识混合来讲，不只是从色，还从受想行识，一方面是认知但认知会带来心理的反应，就会取著然后产生种种的苦，恐惧是其中一种，这一经大概就是这样。

　　后面就开始讲“受”，这大概是我们平常经验经常会有的感受，我们经常会烦恼外在世界带来的感受，“惊愕、困惑、希望、取著而恐惧”，不晓得“希望”的原文？

　　蔡奇林：原文是“期待”、“希求”的意思。

　　祝平次：

　　大概是因期待所受的苦，在中文是比较正面的意思，汉译是比较负面的意思。所以色、受、想、行、识都是这样。第九就做结论，“诸比丘，取著恐惧者即如是”，因为取著恐惧的情况就是这样。负面讲完就讲正面的例子，“诸比丘，何为不取著，不恐惧”，因为不取著所以不恐惧。正面的例子，“不观色是我”，就是在负面的例子上加上一些否定词就变成正面的例子，来念一段，第十一，“诸比丘此处有闻之圣弟子，见圣人知圣人之法，善顺圣人法，以见善知识，知善知识之法，善顺善知识之法，不观色是我，我以色有，我中有色，色中有我”，“不观”通贯下面四种情况，“彼人有色之变异，随转色之变异，而识不生”，识不生就不会有种种恶法，“心不永尽，不取著不恐惧”是比较正面的情况，十六就是结论。

　　我的问题是五蕴之我，一个是指人的自我，一个指物或他人的自我？那五蕴之识是解释人的自我而已，还是解释了世界的我？

　　蔡奇林：

　　五蕴的识是指“有情”或“人”的，不指外在的“无情”或“器世间”。不过即使是“无情”，他也一样认为“无我”，例如椅子虽然没有受想行识，只有色，但是一样无我。因为其实分析更细的话，他不只是用五蕴讲有情的构成，每一个蕴都还是因缘生，例如色是地水火风，所以它就没有不变的我。

　　祝平次：

　　所以识只有“有情”才有，苦也是只有“有情”有。第一经还有没有什么问题？

　　吴文璋：

　　我补充一下，在《阿含经》里我们读到佛陀不是要建立理论，而是遇到什么苦他告诉你如何解脱，我们都能理解但是做不到，要如何从痛苦当中不取著而得到解脱，这是不容易的，又从色受想行识当中去观察而想解脱就更不容易。上次我跟蔡奇林老师提过有一个小说家宋泽莱，他自己也有修行请教圣严法师等等，写了《被背叛的佛陀》等，里面就提到他有过一个经验，他去问圣严法师，圣严法师说这叫做五蕴脱落，我就很讶异什么叫五蕴脱落？因为我还没到这样的境界，可是这边佛陀告诉我们当你可以从五蕴当中解脱，现在我们是理论上的探讨，下次是不是可以请宋泽莱来解释一下他的修行经验？到底什么是五蕴脱落？色受想行识是怎么脱落？可以请他来做一个报告。

　　赵飞鹏：

　　再补充一下吴老师提到的，开学时曾经提过除了课堂上之外，我们也希望带一些其他的活动，像实修、参访之类，刚好这边有一个机会，最近佛光山的法师听说有这样的读书会就想跟我们交流。所以我现在的构想是下学期九月份的时候，其中有一次读书会我们就安排到佛光山举办，一方面进行读书会正常的活动，结束之后就参观访问，另外有时间的老师也可以留下来在山上过一夜，参加他们的活动，早课、打坐，因为他们那边的环境非常好，一个人一个禅房。这不是我们主动去找，反而是佛光山主动跟我们连络，我想这是一个很好的机会，如果大家都觉得可以的话，我就跟智学师安排一下下学期的活动，那后续是不是要跟佛光山合作就再看情况，至少有一次的读书会可以到佛光山来举行，不只是理论的探讨也可以去实修看看。怎样去观察五蕴身心的实际状况，这东西理解基本上大家都可以认同，就要去观察才行。

　　祝平次：

　　理论是不是每个人都能接受，当然是有疑义的，从文化传统中就可以看到不是，就儒学的立场来讲儒学也看到人世间的变化，变化是生命的本质，是在肯定生命的本质，认为这些变化表现出宇宙刚健之生命，那是另一种世界观。我的意思是说，理论就是信受，要信才能受，当然我们在不同的世界观中去理解世界，这里我是觉得飞鹏和文璋说的不无道理。例如我儒学的背景，对这些可以理解、欣赏，但到底是什么状况呢？真的很难体会，也许有时要实修一下。

　　那赶快进入下一篇。因为刚才已经有五蕴的概念了，这里要解释的是五取蕴，汉译的话“蕴”翻作“阴”，意思刚才赵老师讲过了，“蕴”比较强调集和积的意思，蕴就是蕴藏很多东西，而这些都是因缘所生，世界的观想、内心的种种感受，如果翻成“阴”的话就比较强调“隐覆”的意义，不去注意的话就非常隐微，苦和烦恼和解脱的关系，就是这样的关系，可是就看你能不能悟，看到后面的真理。

　　我想五蕴和五取蕴差别就是一个取字，所以第三段世尊就说了，“谛听”，什么是五取蕴？要解释五取蕴之前，就先解释五蕴，先看第五，“诸比丘，所有色之过去、未来、现在”，这是一般世俗时间上的延续，“内外”是空间上的，“粗细、劣胜、远近”，这是对色本身性质的描述，这些种种就名为色蕴。文字表面上很简单，实际在讲什么不是很清楚，我自己的解读是从蕴去看，聚集有很多种种因缘，但是取了几个代表，色有很多复杂的因素，有复杂的受想行识，五蕴里都有这些集聚，过去、未来、现在、内外、粗细、劣胜、远近，第十“诸比丘此等名为五蕴”。解释完五蕴就解释五取蕴，五取蕴就是在五蕴对这些色而有漏所取者，名为色取蕴，基本上色取蕴对我来讲就是一个态度，对种种色有不圆满，但却执著于不圆满，这叫色取蕴，下面也是一样叫想取蕴、受取蕴等，就是五取蕴。有没有问题？

　　赵飞鹏：我是觉得五取蕴是不是对我们产生秩序。

　　祝平次：可是有漏是怎么来的呢？

　　蔡奇林：漏通常分三漏，欲漏、有漏、无明漏，漏是烦恼的意思，执取五蕴而产生烦恼。“欲漏”是“欲望”方面的烦恼，“有漏”是希求永恒“存在”的烦恼，“无明漏”是错误的认知所产生的烦恼。

　　祝平次：有没有问题？所以漏和取的关系是什么？

　　蔡奇林：应该是由执取而产生烦恼，“取”也有分成很多种，有见取、欲取、戒禁取、我语取，“我语取”是见解上执取“自我”。

　　赵飞鹏：上次说的因缘相应后面就有提到四取，戒禁取就是说有一些不合正法的忌讳；我语取就是因我见而生的语言。

　　祝平次：

　　那我们就赶快进入后面两段，159页第三经讨论我刚才提到的问题，有一个叫焰摩迦的比丘非常执著于一种看法，看第二段，在世尊的解说下他非常了解世尊所说的法，“漏尽比丘，生坏命终，而断灭无有”就是透过修行而一切烦恼都没有的比丘，具体的生命结束的时候就一切都归于无有，主要就是在讨论这个问题，文字并不具有文学性，可是想像的场面就是非常有文学性的表达，所以就看到一大群人移动就因为一位比丘的信念，第三段就看到一大堆比丘跑去问焰摩迦是不是有这样的看法？第四段就是有很多情节性的描述，第五段就问他是不是有这些说法？这就是我觉得很有趣的地方，在括号里有“谓”就是在颂唱的情节里有一段经文被不断引述，如果看到下面一经更是复杂，两个天神跑来跟佛陀讲什么事，佛陀就跟比丘讲两个天神跑来跟我讲什么事，这群比丘就跑来跟跋迦梨说佛陀说两个天神跑来跟他讲什么事，然后佛陀跟我们讲要怎么来跟你讲什么事，其实这里面有很多重复有很多好玩的形式。第六段焰摩迦就说我是有这样的想法，第七段就是那些很关心他的人觉得他的想法是恶见，就是在知识上认为他是一个恶见，“有，焰摩迦故作如是言，勿缠诬世尊，缠诬世尊者不善，世尊不曾如是说”，说的就是重复前面“漏尽比丘，身坏命终，而断灭无有”，就是世尊没有说过这样的话。下面就是诸比丘用道德劝说也没有用，他还是认为自己的信念是对的，第九段就是他们没有办法了，没有办法就到另一个舍利佛去。这个“具寿”是比丘里阶级比较高的？

　　蔡奇林：不是，只是一般的尊称，礼貌性的称呼。

　　祝平次：没有特别的身分？但他是一个比丘。

　　蔡奇林：并不一定是修行比较高的，这是从“寿量”ayus那个字来的，它的来源是这样，可是并没有限制用在修行比较高的。

　　祝平次：是泛称。

　　吴文璋：但是不是被当成一个权威？

　　蔡奇林：不是，经文里面有一些被称为具寿、尊者的，但其实很笨。

　　祝平次：

　　汉译翻成尊者，不知是不是很笨，但是有坚强的信念。这些僧团就跑去跟另外的具寿，就是舍利弗讲，请舍利弗去劝导焰摩迦，到焰摩迦同样又开始一次，我的朋友焰摩迦我听说你有这样的说法…，是真的吗？焰摩迦就说，对是真的。然后就开始进入正题，这一经的高潮就在舍利弗如何解决焰摩迦的恶见，从第十四节开始慢慢地用五蕴导引他，“色是常耶？是无常耶？”，焰摩迦回答就是无常，第十九和二十省略后句子不太容易看懂，“是故于此处乃至，如是观者即知，不更受后有”，这个在汉译里也对不太上。不过基本上是肯定五蕴的无常，从五蕴的无常而推出来更受而后有，就是受想行识集聚的状态，像五取蕴的状态就不再存在，接著就进入另外一个话题，就是讲如来，“焰摩迦汝亦如何？见如来之色耶？”不是，如来是受想行识吗？也不是。这就和前面所说，“色是我，我以色有，我中有色，色中有我”，同样应用在如来身上。这里的“如来”指的是世尊吗？还是指？

　　蔡奇林：这里的“如来”指的是一个“实存的众生”或“实存的解脱者”，类似前面的“我”。

　　祝平次：可是是佛陀比较反对的我？

　　蔡奇林：对。

　　吴文璋：可是如果是指众生为什么不用众生？而用如来？

　　蔡奇林：经典有几个地方“如来”有特殊的用法，例如指阿罗汉、善逝，至于为什么这样用还要再研究。

　　祝平次：你怎么决定他是这样用？

　　蔡奇林：从他的脉络当中去判断，例如这里前面并没有提到跟佛陀有关系。

　　祝平次：

　　利用五蕴的说法，就可以把一般执使众生的自我破除，那这一段里面有一些逻辑的问题，在33~34，从受想行识五蕴否定掉以后，怎么跳到正面的论述，就是这些五蕴都是无常，五蕴里面都没有如来，怎么跳到焰摩迦执使著恶见，这是困难的地方，其实我是跳不太过来。

　　蔡奇林：

　　焰摩迦的“断见”，认为阿罗汉死后就不存在，其实他的“断见”是“我见”的另一面，背后是执“众生实际的存在”。他以为：阿罗汉解脱者，他已经灭了烦恼，也就把“实际存在”灭掉，所以他死后就是“不存在”。现在就是说，舍利弗否定“实存的众生”，根本没有实际存在的众生。阿罗汉即使解脱，并不是灭了存在。所以34说“此处有见法真实”，“现法”是一个特殊的词，是指“现世”或“此生”，在我们看得到的现实世界，“实存性”的存在是找不到的，从“真实”的角度要去找寻这样的“如来”或“我”是找不到的。所以从前后的脉络可以看到，舍利弗要灭的是“真实”这种不变东西。焰摩迦以为：有烦恼的人就是“实存”，没烦恼的人就是“实灭”，可是就佛教或舍利弗的看法，不管解脱或未解脱的人，都既非实存也非实灭。所灭的是“烦恼”而非“存在”，这个存在本来就不是实存的，所以也就没有实灭。

　　释智学：所以焰摩迦就是二分法？

　　蔡奇林：对，他就是在“有”跟“没有”之间摆荡，他本来执“有”，以为这“有”的烦恼灭了，就是“无”。但这个存在本来就不是“有”，所以不是灭了烦恼就“无”，本来就是“非有非无”的存在。

　　祝平次：

　　不晓得各位还有没有什么问题？后面举了一个比喻，难度超高，这经的后面焰摩迦的想法改变以后，就做一些正面的陈述，就是如果将来有人问你会怎么回答，他就有一些新的看法，焰摩迦原本认为我见和断见是两种不同的境界，可是舍利弗就认为他这样的断见就是从我见来的，等于就是把我见消除了才会有断见，他的说法就是利用五蕴把我的真实性否定，当我否定以后要断的是什么就是一个问题，所以焰摩迦就了悟了，这是蔡老师为我们解释的。

　　接下来看到跋迦梨，原文如果和汉译比较的话有一些东西不见了，这些东西不见的话对整个脉落的理解，困难蛮大，我们先简单看一下，在171页，主题第二，“其时具寿跋迦梨住桃师之家，患重疾病而甚痛苦”就是一个高僧生病非常痛苦，想见世尊就托其他人请世尊来，就在第九173页，世尊就问他的病情是愈来愈严重，还是愈来愈轻，生病所带来的痛苦能够忍受吗？结果跋迦梨就说，“不忍”，痛苦还没到极至，可是我已经受不了了，在生命的最后阶段非常痛苦。后面世尊就问他，你在这种情况之下对以前的种种修行、不完足的地方，有没有什么要忏悔的？结果这个得道高僧，什么忏悔都没有。让我想到基督教一个人要死了，就赶紧找个神父忏悔，得到进入天堂的钥匙，第十二段提到世尊说如果你没有什么要忏悔的，那要我来是怎么一回事？拔迦梨就说，我一直都很想见你。重点就在第十三，就说“何彼见此烂坏之身，得见法者则见我，见我者乃见法，见法者乃见我”。接下来世尊要开脱他了，同样用五蕴说为他超脱，“色是常耶？是无常耶？”，“受想行识是常耶？是无常耶？是故于此处，如是观者，则知不受后有”这文句和上一经的某段是一样的，如果看破五蕴的话，就不再受后有。如果看汉译就知道这是世尊替跋迦梨开导，世尊离去以后，他还是想自杀，痛得受不了，对生命最终的抉择要做一决定，可是，世尊在太阳快下山的时候，就有两个天神来报告，第一天一个天神来跟世尊报告跋迦梨想要解脱，这里的用词非常含蓄，在汉译里比较清楚，第22，“世尊，尊者拔迦梨疾病困苦，思惟解脱，欲执刀自杀，不乐久生。”。第二天又有天神来报，南传174页23，就说跋迦梨善解脱而解脱，说他已经完成自杀的动作，从叙述上看不太懂，但是后面世尊就派人到跋迦梨的地方看看怎么一回事，跋迦梨还没有死，不知道是不是天神预见跋迦梨自杀成功的事件，所以两个天神就不见了。175页第25，世尊派比丘到跋迦梨的地方，跋迦梨听到世尊派人来，就要从床上下来，认为在床上听世尊教诲不太尊敬。这是南传的。如果是汉译的，情节就复杂很多，例如跋迦梨可能正要进行自杀的行为，世尊派的比丘可能正好出现，所以暂时中止自杀的行为听世尊，怎么两个经典会相差这么多？

　　不过基本上如果看176页，世尊听两个天神的报告然后加入自己的见解，来劝导跋迦梨。世尊派去的比丘报告完两位天神的话，才说世尊要我们跟你说“汝之死，非恶，汝之命终，非恶”，这里不太能理解世尊的态度是什么？如果就中文的角度来说，你的死不是坏事，你生命的结束不是坏事，跋迦梨的回答在30，就跟他说色是无常，受想行识都是无常，所以于此“无欲、无贪、无爱、而不疑惑”，应酬完跋迦梨就继续自杀去了，诸比丘就回去跟世尊报到，32，“世尊离去未久，具寿跋迦梨以执持刀”。叙述手法非常现代，比丘回去跟世尊报告跋迦梨自杀的状况，可是跋迦梨同时在进行自杀的计画，后来跋迦梨就自杀完成，世尊就跟这些比丘回到跋迦梨死亡的地方，178页，世尊绕著跋迦梨的尸体，绕的时候就有一些现象，黑影、闇影，世尊跟在场的比丘说，你们有没有看到这些黑影？他就说这是恶魔，“魔波旬觅求善男子跋迦梨之识”，“谓跋迦梨善男子之识止住于何处耶？”，“诸比丘，跋迦梨善男子其识不止住而般涅槃”。汉译比较好理解而且蛮戏剧化，世尊绕著尸体知道魔鬼要来抓他的灵魂，世尊就对魔鬼大喊他的灵魂已经进入涅槃你找不到，很有趣。刚才我讲的是大概的事件，但我的疑惑还是没有解除，世尊对跋迦梨自杀这件事，或以现代角度来说安乐死，的看法如何？

　　汉译是比较清楚，但还是很多对不上。

　　吴文璋：

　　佛陀对于安乐死到底是赞成还是不赞成？这不是一般的情况，因为生病虽然了解无常，可是他听完以后还是要自杀，这不是一般人自杀是安乐死，第一佛陀到底赞成安乐死还是反对安乐死？第二跋迦梨自杀之后到底是有进入涅槃还是没有？第三佛陀真的讲话了？还是后来记述者宗教上的自我掩饰？

　　赵飞鹏：

　　这边提到魔波旬来抓他的神识，表示还是有一个神识，这跟我们刚刚讲的是有一点矛盾的地方。

　　蔡奇林：

　　这一经是很多问题，可能很多人对这种经的看法也很歧义，看到中国佛教的得道高僧的死都是非常安详的，印象中的解脱者是有能力去克服痛苦的，那为什么他却克服不了那种痛苦，而世尊却又印证他是一个解脱者呢？这里有重重的问题，可是我个人片段的了解，对自杀的人，世尊的态度可以区分为几种，如果一般人自杀绝对是反对的，世尊早期讲观五蕴的不净，到后来有很多比丘觉得这个身太厌恶了，就在世尊不在的时候自杀，阿难就劝世尊说以后不要再讲不净观了，世尊就不再讲，所以表示世尊不赞成在一般的情况下自杀。在特殊情况下自杀世尊有没有赞同？例如安乐死的问题，如果他不是由于观念的错误，也不是由于不良的动机，只是知道这个身体已经没有用了，留下这个身体并不会好，可能还有负面的作用等等，这个情况赞不赞成？这个问题，可能可以从另一个角度来看。佛陀主要讲的不是“身”的问题，主要讲的是“心”的问题，阿含经里讲“无我而善终”，就是“没有执著而安详死去”。一般讲的安详死去是比较偏重“肉体上”的，但是佛陀讲的是“无我”，解除了心理上的问题，即使身体被打成肉酱之类的还是算善终，因为不在于他的死状有多凄惨，而是心里有没有烦恼。如果从这一个角度来看，似乎可以推到说，这是我自己推的，至少佛陀应该不反对安乐死，如果那个人的心理状况是明白清楚的，动机不是不好的，然后他知道这个身体的价值已经到一个地步了，因为这个身只是一个工具，主要是让生命能持续有价值的活动，如果这个身已经没有办法承载这个意义的时候，这时候选择要结束这一期生命，佛陀也许不会反对。如果是这样问题就比较简单。

　　王美霞：在汉译36提到“有远离之色”，不知道是什么意思？

　　蔡奇林：

　　可能是翻译的问题，如果从巴利文来看，似乎是屈身的意思，因为是拿刀自杀，所以死的时候好像是弯曲抱著身体，大概是北传汉译的“远离”和“屈身”这两个词原文是很接近的，因为一个是描述身心状态，一个是描述身体的形状，也许是传诵时有一些差误，传诵者也会加进去一些自己的解释。

　　经典上有关自杀的不少，情节也很像，似乎表达当时许多人解除病苦的方法。如果从现在看的话，也许是有可能的，因为当时的医护水平没有现在那样发达，一般人遇到特殊的病苦，很难得到像现在一样的照料跟缓解的。

　　祝平次：

　　如果看另一个版本的汉译就会看到，他身患重病，卧在大小便上，就是他行动非常不方便，其实是一种痛苦。

　　蔡奇林：

　　还有，如果没有比较好的止痛方法。这里比较大的问题是，我自己也不太清楚，一个解脱者如果在这样一个极大的痛苦当中，是否一定要到自杀的地步，如果由世尊的例子，佛陀晚年要入灭前，病得很重、很痛苦，他也说，如果没有“灭尽定”的话，他也是受不了。所以我想有可能，因为一般的阿罗汉不一定可以到禅定的境界，可能有初级的定，但还不能把“受想”灭除，所以心里虽没有起烦恼，可是身体的苦还是很现实的。

　　吴文璋：根据蔡老师的说法，跋迦梨是不是有进入涅槃？

　　祝平次：

　　这可以参考另一个译本，就很强调死的刹那，其实死的行为是有漏的想法，在死前阿难原本以为他是一个凡人无法忍受痛苦，可是世尊告诉阿难，“然有漏心未得解脱，我今可求刀自刺。是时，彼比丘临自刺时，即思惟如来功德。舍寿之日，思惟五盛阴，是谓此色习，此色灭尽。”，戏剧化地在自杀的刹那对自杀的动作有一个超脱，所以才可以得到涅槃。另外的这个译本十分强调死的这件事，重点在后面的部分，世尊甚至带领弟子在尸体旁边说法。

　　今天的读书会就正式结束，第三经的比喻还是不太清楚，但是因为时间的关系还是先结束，如果有成员要讨论的话再留下来。

　　蔡奇林：

　　关于那个比喻，其实是很单纯的，就是：一般人都认为五蕴是好的东西，可以带来快乐的感受，但是就像如果有人要杀我们，一定会先给我们甜头吃，而不是苦，所以佛陀就比喻，虽然我们平常是透过五蕴在享受，可是这些乐的背后是会害人的，要我们观察这种危险。

　　祝平次：

　　好，今天就到这儿。