大乘佛教之佛教圣迹现象探析

　　唐黎标

　　在大乘佛教时期，佛教圣迹文化得到了蓬勃的发展。此时期所遗存的文献典籍《法显传》及《大唐西域记》对此有非常清晰的描述。文献所展示的大乘佛教时期印度圣迹风貌为我们指明大乘佛教圣迹的基本类型，主要包括道场处所与加持品圣迹；以及大乘佛教圣迹内容的主要创造者。

　　大乘佛教时期，佛教圣迹文化无疑得到了鼓励与发展。通过当今仍然存留的文献，可以在大乘佛教时期的印度捕捉到丰富多彩的圣迹形式和庞大的圣迹内容。同时，大乘佛教时期佛教圣迹所依存发展的佛教教义、佛教发展状态等条件也提供了佛教圣迹文化形成的背景关于大乘佛教发端的时期，宗教信仰者与重证据实的历史学家们在选取观点的视角上并不总是一致的。依照摩诃衍那所说，大乘佛法都是佛陀所宣说的，而且部派佛教徒原本并不知道这些经典的存在。鉴于佛陀的世间声闻弟子并无缘了解此部分佛法所宣说的内容，所以没有付托他们来记忆和流传，只是在超人间的世界弘扬，然后保存于龙宫或上界诸天等地方，直至印度出现了一些能够理解、讲解这种经典的高僧、论师后，大乘经典才得以开始流布于世间，甚至连对佛教密乘的发端也有类似的表述。大乘佛教中流传的与此类描述本身就与在佛教中留下的圣迹内容保持着高度的一致。

　　可以设定，佛教圣迹文化获得大发展可以判断始自公元前后。在公元前后，大乘思潮已经遍及古印度全境，并影响到相邻的南北各地。按一般推定，大乘经典在公元前1世纪到公元1世纪之间形成。部分大乘经典的思想最初并不太系统，是由龙树菩萨第一次把它们加以整理，并组织成系统学说的。经过龙树菩萨的提倡，大乘佛教学说以一种差异于部派佛学的理论面貌呈现于世。

　　因为佛教大乘与密乘的出现于世均与龙树菩萨时期有着莫大的关联，所以多罗那他所主张的观点也得到了认可：“密教经典与大乘经典同时开始出现于人间世界”。佛教认为，金刚乘的教义是按照佛陀的嘱咐，被金刚萨垛隐藏在南印度的一座佛塔的下面，直到人们能够理解的时候，才由龙树菩萨打开宝塔，并接受了金刚萨垛的灌顶后将教义传播出去。关于此时期龙树菩萨的圣迹被保留了下来，直至佛教在印度的衰败。所以对藏地佛教圣迹也产生了重大影响的大乘佛教时期之印度佛教圣迹，是同时涵盖大乘层面和密乘层面的。

　　从龙树菩萨的时代起，密乘的发展也已处于起跑线上。到大唐玄奘西行时期（公元7世纪），汉地文献中所呈现的印度佛教圣迹形式的发展变化，就可以被视为密乘传入藏地之前的印度佛教圣迹形式，这些圣迹形式是能够体现印度大乘佛教和佛教密乘时期的圣迹文化原貌的。

　　印度所遗留下来的佛教史料相对贫乏，当今对研究佛教圣迹有帮助的重要文献，应属当时前往印度求法的中国僧侣们所作的文字记述。其中最主要的是成书于公元416年（义熙12年）的东晋法显的游记《法显传》（又称《佛国记》、《游历天竺记》等），以及成书于公元646年（贞观20年）、记载唐玄奘朝圣印度之经历的《大唐西域记》。另外，唐释道宣鼓励大家游历求法的《释迦方志》一书成书于公元650～655年间，也是有颇多相关记载的史籍。《法显传》和《大唐西域记》是成书较早的两本游记，与其说它们是历史地理著作，不如说在很大程度上这是关于佛教朝圣游历的记载。两书成书的时期正是大乘佛法兴盛、以及由盛至衰的时期。此两种游记所记载的圣迹形式和数量极为丰富，从中可以发现当时印度佛教的基本圣迹状况。

　　通过对大乘佛教时期印度佛教圣迹现象的分析，可做出如下的判断：

　　1. 对佛教所崇拜的圣迹可做如下基本分类：首先，是道场处所类。如佛经行处、佛塔、寺庙（精舍）、石窟、神山（池）等处所；可进一步依据这些处所的基本形式，将其划分为寺庙和圣地两大类。修行者可以在神圣之处（圣地）建立佛塔、寺庙（精舍）等，神圣之处本就易于演变为佛教的寺庙道场，因为这些地方具有深刻的号召力，是修行者聚集的最佳之所；在另一种情况下，由于诸成就者有可能在寺庙等处所留下圣迹，所以部分寺庙所在地也会逐渐向圣地的方向转变。

　　由于佛教成就者通常会在佛塔、寺庙之处重复留下圣迹，为此还需要面对此道场圣迹范围内圣迹内容逐渐丰富化的过程。所以，佛塔、寺庙类圣迹形式往往会包含更多层次的圣迹内容。比如在一处圣地，有可能会承载有不同时代、不同类型的若干成就者的遗迹。道场圣迹的价值就主要体现在了“承载功能”上。

　　由于道场类圣迹被其固定的地理位置所局限，所以信徒在希望供养此类圣迹时，常需赶赴此圣地朝圣。这虽是最为基本的需要，但是在交通并不发达的历史时期，其成本也会极高。限于佛法在广大地域范围内的弘传需要，与此类佛教圣迹的地域局限性之间的矛盾，便产生了在异地“复制”此圣迹的潜在需要。在佛教圣迹中，确实也存在着一种类型，它们通常被称为“与某圣地一样”，“也是如此了不起的圣地”等等。这可以被称为“性质复制”，即将一圣迹的性质，指认为与另一圣迹相同。

　　其次，是遗存物品类。如佛像、舍利（等等遗留物）、遗迹、神迹等物品，可称为加持品圣迹。此类圣迹往往是从成就者或诸神灵处得到的一种显现或证明，可以给佛教信徒以成就和信心的引导。

　　此类圣迹虽然所展现出的体积一般并不大，但是局限于一些条件，比如所有者是固定的，或者部分圣迹与山石相连，也是不便于移动的。对于此类圣迹，存在着不同于上类的复制方式。此种复制多是可以以数量来称算的，也就是说，除少数佛像、遗留物品因为极其独特的来源与历史渊源，属于“性质复制”外，大部分是可以找到具与之等同加持力的加持品圣迹的。而舍利子、佛陀的手印、神迹等均可以在各地发现“完全复制”品，即每个圣迹物品的性质是基本相同的。此种方式可以对圣迹的数量加以放大，最终有效地解决圣迹的独特性与佛法在广大地域范围内弘扬的矛盾。

　　相对于道场处所类圣迹，后一类圣迹（加持品）更容易被遗忘和丢失。一旦口耳相传没有得到及时的接续，在记忆遗失之后就难以寻回。也就是说，连续的佛法弘扬与传承对此类圣迹形式的存留是非常重要的。

　　2. 以圣迹的来源角度，可以将佛教圣迹进行分类：

　　过去诸佛、菩萨、罗汉之圣迹

　　佛陀的菩萨行与本生之圣迹

　　佛陀弟子之圣迹

　　山神、龙、罗刹等神灵之圣迹

　　诸论师及成就者之圣迹

　　此类划分方式表明佛教圣迹之所以为佛教信徒所崇信，是因为其圣迹内容与此五类佛教的成就者或护持者之间存在某种关联，从而对佛教信徒而言，此圣迹具备了摄持、修行引导和赋予福慧资粮的能力——加持力。所以，可以得出结论：佛教圣迹必与佛教中那些成就者或护持者的概念相连结。

　　佛教圣迹的存在，总是与佛教徒的崇拜与朝圣行为联系在一起。只有在崇拜和朝圣这一过程中，使信徒得以拥有了步入宗教生活和修行生活的正途，佛教圣迹的价值才能够得以体现。所以，佛教圣迹的价值体现，并不一定需要像“历史遗迹”一样，必须通过研究与确定其实际存在时空后才能够呈现出其价值，因为即便其来源于传说，来源于从未谋面的过去或未来，这都丝毫不会削减此佛教圣迹“度化众生”的实际价值。

　　就此时期佛教圣迹的供养方式而言，在公元4～5世纪的印度大乘佛教中，曾普遍盛行佛教圣迹（佛像、佛塔、佛迹等的供养和崇拜）的供养和崇拜。

　　在针对法显和玄奘时期印度本地的佛教圣迹形式进行的简单总结过程中，发现在《法显传》中还保留有部分关于供养和崇拜的记载；在《大唐西域记》中，涉及这部分的内容已极少了。一些在圣迹供养方面的简单描述表明，对佛陀的遗物、遗迹等，多以起佛塔、修建精舍等方式供养；除此之外的形式，还包括以黄金、七宝、燃灯等供养，并每日顶礼供养；尤其兴盛规模庞大的“行像”活动。文献中对“行像”活动描写得较为详尽的，是在《法显传》中对“那竭国”佛顶骨供养过程：“国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨，八人俱到，各视其印，然后开户。开户已，以香汁洗手，出佛顶骨，置精舍外高座上，以七宝圆椹椹下，琉璃锺覆上，皆珠玑校食芳。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。每日出后，精舍人则登高楼，击大鼓，吹螺，敲铜钹。王闻已，则诣精舍，以香华供养。供养已，次第顶戴而去。从东门入、西门出。王朝朝如是供养、礼拜，然后听国政。居士、长者亦先供养，乃修家事，日日如是。……城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法”。从描述中可以发现，对于圣迹而言，从国王、贵族，到居士、长者，均将圣迹供养仪式当作一天的开始，是非常慎重待之的，其供养圣物的宝物和仪式的隆重程度，为当前的佛教圣迹崇拜方式所未能达到。

　　从大乘佛教时期所遗留下来的佛教圣迹形式与内容可清晰地发现，佛教圣迹崇拜在大乘佛教兴盛的一段时期（如公元4～5世纪左右），其形式和内容与之后的公元8世纪相比较而言，已经达到了发展成熟的阶段；并且，在拥有佛教圣迹的地区，佛教信众的信仰也是比较单纯和坚定的。文献记载表明，在此时期佛教信众们虔信地崇拜和供养圣迹，社会文化中心和大量的社会财富也被转移到了寺庙等圣迹的拥有者那里。因《法显传》等文献资料所记载的地理区域覆盖了非常广大的佛教文化区域，由此，也可以从中研读出一个结论：衡量佛教在一个地区的兴盛程度，似乎是可以以佛教圣迹对佛教信徒们的维系程度来衡量的，或者，至少也应该是最为重要的指标之一。

　　至《大唐西域记》所记载的历史时期（公元7世纪左右），鉴于佛教发展的阶段状态，文中对外道现象的记载明显增多，而且描述中的佛教圣迹也大范围地出现了败落的迹象，对圣迹进行供养的盛大局面也没有出现在游记中。但是可以确定的是，在许多地区佛教圣迹仍可以靠口耳相传保留下来。

　　无疑，在大乘佛教时期，佛教圣迹已经在佛教信徒的社会、生活中发挥着极大的影响力，并以崇信圣迹的影响力，规范着佛教信徒的生活行为、习惯，在提升佛教信徒的信仰过程中，展现出有关佛教圣迹崇拜的生活规范和修行规范。

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