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云岩昙晟禅师述略

蔡日新

在石头门下的药山一系，出了云岩昙晟禅师，他将药山的禅法传至洞山之后，遂开曹洞一宗。在禅家的五宗之中，以曹洞一宗的禅最为孤高，它将石头的体用回互的禅学理论发展到了极致。然在药山与洞山之间，毕竟少不了云岩昙晟禅师的传灯续薪之功，为此，我们拟对云岩禅师作一个大致的概述。

一、云岩昙晟的生平

云岩昙晟禅师(公元七八二年～公元八四一年)，锺陵建昌(今江西省进贤境内)人，《祖堂集》、《景德录》与《宋高僧传》均对他作有传记。据《宋高僧传》所载，昙晟禅师在出生时，“始生有自然胎衣，右袒犹缁服焉”，赞宁还在系语中对“胎衣”作了一大番解释。对于这些奇闻异事，我们也无须不去多考究它。昙晟的出家是在石门，在今湖南省的北部，与惟俨的药山道场相去不远，昙晟在他成年时也就接受了具足戒。昙晟在出家之后，他首先去参谒了百丈怀海禅师，并在百丈那里师事二十年之久，但他在怀海禅师那里尚未领悟玄旨，这也许在因缘上决定了他必然成为药山的法子。后来，昙晟从江西折回湖南，来到药山门下参学，才了却心疑。对于昙晟的参学因缘，《宋高僧传》卷十一谓昙晟 “参见百丈山海禅师，二十年为侍者，职同庆喜，法必我闻，身若中涓，心居散位。续受药山举发，全了无疑。化徒孔勤，受益者众。”[一]这段话毕竟祇是一种很笼统的说法，无法使人得到昙晟参学的实际心路历程。

至于昙晟是何时才离开百丈的，各本均未记年月，独《景德录》卷十四有“百丈归寂，师乃谒药山，言下契会”的记载。今案：百丈圆寂于元和九年(公元八一四年)，是年昙晟禅师也年满三十二了，则他的悟道已经是在中年了。但如果照《宋高僧传》“年满具法”的说法来看，昙晟此时至少也应当是不惑之年了。对于昙晟参学药山的因缘，《景德录》虽然有一些记载，但毕竟还是《五灯会元》的记载最为完善，也很符合一个参学者得道的规律。当昙晟来到药山会下时，药山问他何处来，昙晟向药山说明了他的来历之后，药山便一一询问他在百丈下的所学，由是遂有以下漂亮的接机语句：

山曰：“百丈有何言句示徒？”师曰：“寻常道：‘我有一句子，百味具足’。”山曰：“咸则咸味，淡则淡味，不咸不淡是常味。作么生是‘百味具足’底句？”师无对。山曰：“争奈目前生死何！”师曰：“目前无生死。”山曰：“在百丈多少时？”师曰：“二十年。”山曰：“二十年在百丈，俗气也不除。”他日，侍立次，山又问：“百丈更说甚么法？”师曰：“有时道：‘三句外省去，六句内会取’。”山曰：“三千里外，且喜没交涉。”山又问：“更说甚么法？”师曰：“有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散。复召大众，众回首。丈曰：‘是甚么’”山曰：“何不早恁么道？今日因子得见海兄！”师于言下顿省，便礼拜。[二]

在药山这里，将云岩在百丈门下参学的知见一一给掏了出来，几乎就如同洗刷便桶一样，弄得它干干净净之后，最后才从怀海散众后又召集大众回来扣问“是甚么”的机缘中，首肯了怀海的作略。事实上，此时昙晟在百丈下的知见也全部给蠲除干净了，惟其旧知见给洗刷干净了，他那颗本自清滢无垢的心也自然就显现了出来，他也因此开悟了。

云岩在药山门下得法之后，应当还在那里依止了一些时日，从云岩传记中所载他与药山的那些机辩因缘，就可以窥见这一事实。如果按照《景德录》的记载，云岩在离开百丈之后，他还去过广南（即广州一带），后来才到药山会下的。他在药山悟道并依止了一段时间之后，应当还去过石霜、沩山等地，最后才在潭州攸县[三]的云岩山（今湖南省攸县境内）住下来的。照这样来估算时间，在他离开百丈之后至少有七～八年之久，可见昙晟的住山弘道至少是在他四十岁左右了。昙晟住于云岩山，他的行谊应当是接近于头陀行的，我们只须看看《景德录》卷十五《洞山传》，良价当年援“无情说法”公案去参学于沩山时，沩山告诉他：“此去石室相连，有云岩道人，若能拨草瞻风，必为子之所重。”[四]可见，云岩当时的道场并不是那种很完美的寺院，而祇是一些鳞次栉比的石窟，像这种道场，在北魏时期的北方倒是常见，但在南方就比较罕见了。但我们从《祖堂集》与《景德录》等典籍中却又发现这样一个事实：那就是在云岩道场还是比较讲究农禅作风的，昙晟本人就亲自参与过锄姜、扫地、作鞋与煎茶等作务。因而，云岩的道场很可能祇是在道场的房舍建设上面稍微简陋一点（或者住石窟）而已，但他们那里仍然是一个农禅道场。

如果以昙晟四十岁左右住持云岩来计算，从他的住山到他的圆寂也最多也祇有二十个春秋。但也可以肯定地说，像他具有那样一种清修的作风，其门下也肯定会禅侣奔骤的。尽管《宋高僧传》说他“化众孔勤，受益者众”，但我们查《景德录》卷十五，昙晟门下有传记者也仅有良价、鉴洪、僧密、幽溪等四人。不过，当年青原禅师的门下也仅得希迁这“一麟”便足矣，而昙晟的门下不但有四人存传于灯录，他而且还接引了良价这样的大法器，自是功不唐捐了。关于昙晟圆寂的时间，《祖堂集》与《景德录》载他于会昌元年（公元八四一年）迁化[五]，住世六十个春秋。《灯录》还载他在圆寂之前，就叫主事僧准备好了斋饭替他送行，然后从容迁化的。昙晟圆寂后荼毗得舍利千余颗，瘗于石坟，此后李唐王朝还给他敕谥“无住大师”，塔曰“净胜”。

二、昙晟禅师的禅法

昙晟禅师所保存下来的机缘语录并不多，在《祖堂集》中，着重记载了他开示洞山良价的语录，而在《景德录》中，所记其机缘语录也甚少。但我们透过这些有限的的机缘语录，至少可以窥见出他上承石头衣钵，下开曹洞宗风的历史原貌来。我们在前面部分已经讨过，石头的禅法传至药山门下，他在希迁那“针札不入”的禅法中尚可以做到“石上栽华”，由此就可以想见他的那种高邈道风了，这自然也不是一般禅和可以想象得到的。因而要到药山门下去承嗣大法，也就并非是等闲可以实现的了，在药山众多的门人之中，也就昙晟承嗣了这个道统，并将之传授给洞山，乃至长久地荫庇后代，成为禅门中唯一可与临济比伍的一个宗门。因此，我们很有必要将昙晟的禅法的主要特色，作一些粗浅的阐述。

云岩亲炙百丈达二十年之久，他对于百丈那种身体力行的农禅精神，显然是有所继承的，我们从昙晟的行状中所发现他亲自锄姜、煎茶、作鞋、扫地等作务，就可以见出其一斑。也许因为他学习了百丈的那种踏实肯干的作风，因而在云岩山那种比较艰苦的修行环境里，仍然能使宗风大振，最终完成好了药山的传灯慧业。但昙晟在对禅法的体认上，却是直承药山的，他对于禅的本体作了深浚的体证。在《祖堂集》卷五的昙晟本传中，有人举石头希迁回答学人“如何是祖师意”时所说的“老僧面前一踏草，三十年来不曾锄”去请益昙晟，昙晟说：“牛不吃栏边草”。[六]其实，这牛之所以不吃人送到牛栏边的草的那一开示，非但告诫了学人“从门入者，不是家珍”的禅理，同时也暗示了昙晟对希迁当年禅机的遥相心印。至于昙晟对药山那“石上栽华”式禅机的体悟，则更是直接承嗣了。在《景德录》中，载药山问昙晟曾去过广南否后，便向他询问起“弄师子”一事来了。药山问昙晟弄得几处，云岩答“弄得六出”；但药山进一步开示他说“我弄得一出”，昙晟此时立即回答药山：“一即六，六即一。”[七]在这里，药山他们师徒所说的“弄师子”并非祇是民间的那种游戏，而是暗喻了敷扬佛法这一大事因缘[八]，至于他们师徒之间的弄得六出或弄得一出可以姑且不论，单凭弄得师子，就足以大弘法教了。不过，昙晟这里的“一即六，六即一”的回答，不祇是包含了始自石头的体用圆融的禅旨[九]，同时也意味着他堪为药山的法子，完全可以肩负起弘传石头禅法的重任。值得注意的是昙晟的“一即六，六即一”的禅机语，发展到了洞山那里则成为了“五位”禅法，其中的“重《离》六爻，偏正回互”之禅法应当源始于此无疑。但在石头的门下的天皇那一系禅中，法眼文益的“华严六相义”，至少是从这里得到了某些启示吧，否则他们之间何以会如此地不谋而合呢！显然，昙晟在发扬百丈农禅精神的前提下，他所承嗣的禅法全部是药山的，像上面这些禅机无疑也足以体现出这种特色了。

昙晟对药山道统的承嗣还体现在其它方面，比如他的禅教一如乃师、乃祖那般霭如平和，而又寄寓了深邃的禅理，这些祇有在药山门下才可以体得。例如，《景德录》载有学人问昙晟“从上诸圣什么处去”，而昙晟没有直接回答，他沈吟良久后反问那学人“作什么”。在这里，昙晟的不立即回答，分明是要使那位学人休歇驰心，而等到他那驰心稍微休歇之后，昙晟又反把他提撕起来，使之自悟。又如有学人问昙晟“暂时不在，如同死人如何”，昙晟则如利刃斩葛藤一般说：“好埋却！”在这里，昙晟的接机却又不乏剀切的顿教之风。如此高邈的禅境，绝非一般禅和的见地，我们从这里可以真正发现昙晟与药山的禅法师承之间，就如同“一机之绢”，彼此水乳交融。

昙晟的禅学思想比较集中地体现在他的禅教实践之中，在昙晟的云岩道场，即使是日常的作务，也可以给门人提供开悟印心的因缘。例如，昙晟有一次在煎茶，其师兄道吾问他煎给谁吃，昙晟说“有一人要。”道吾则问他“何不教伊自煎”，昙晟说：“幸有某甲在。”[一○]道吾与昙晟虽然是师兄弟，但在面对禅机勘辩时，何况是师兄弟，就是师傅也无须迁就（在丛林中素有“临机不让师”的说法）。在这里，不管道吾如何来扣问，昙晟始终都没有说穿那个“人”。事实上，五蕴和合的那个“吃茶人”，与脱离了诸漏的“自在人”之间，完全是一种不即不离的关系，因此，若道着实存的“五蕴人”即会违背佛法，若道着那个“自在人”却又违顺世情，所以还是昙晟的“有一人要”说得最妙。又如：

师扫地次，沩山云：“太驱驱生！”师云：“须知有不驱驱者。”沩云：“恁么即有第二月也？”师竖起扫帚，云：“是第几月？”师（当作“沩山”）低头而去。[一一]

在《祖堂集》中，上文里的“沩山”作“寺主”。也许昙晟在离开药山之后还去过沩山，然后才住持云岩的，因此后来沩山才有可能指引洞山到云岩那里去参学。在这里，我们姑且不去论是“寺主”还是“沩山”，当昙晟在从事扫地劳动时，人家说他“太驱驱生”，而昙晟同样也是用“须知有不驱驱者”（即有一个“不驱驱者”存在）的，至于那个“不驱驱者”，则是无法用语言来表达的。当对方问到“恁么即有第二月也”时，这也显然是一种反常的机锋语，因为世间的一切法（事物）都是虚妄不实的，这也如有目疾者看到了第二个月亮一样（在《唯识论》卷一中称为“毛月”）。而站在了义佛法的实相第一义谛上讲，则不可能有一、二之别，这也就如同《法华经》中佛广说三乘，而最终唯有一佛乘一样。面对这“第二月”之问，昙晟祇是竖起扫帚问对方是“第几月”，实质上也将那离言绝相的第一义谛给指示出来了，以故沩山低首（《祖堂集》作“寺主无对”）。

还有一则公案，足以见出云岩对药山的承嗣，同时也可以从中见出他对洞山“偏正回互”思想的直接影响。《景德录》卷十四本传载：

师问僧：“什么处来？”僧曰：“添香来。”师曰；“见佛否？”曰：“见。”师曰：“什么处见？”曰：“下界见。”师曰：“古佛！古佛！”[一二]

面对那位添香的僧人，昙晟却去问他见到佛没有，这在表面上看来似乎是有一点明知故问了，因为香炉旁边就是佛像了。那么。昙晟何以要这样去问呢？实质上昙晟的所问中还包含了另外一重含义：即是否见到了佛的偶像之外的那个真容；抑或更深一层次地说，是否见地到了本来清净的自性佛。那位僧人也颇为伶俐，他回答昙晟见到了；当昙晟进一步问他在何处见的时，他却说是在“下界见到的”。按照常理来说，佛不祇是超越了六凡界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）的地位，而且还居四圣界（声闻、缘觉、菩萨、佛）之首位，这是断然不可能会处下界的；但如果站在佛法周遍于十方一切界的见地上来讲，何处又没有佛呢？因而昙晟对他连声以“古佛”印可。在昙晟看来，佛法是周遍一切法界的，同时也是不受时空条件所局限的，因而在回答道吾来问他“初祖未来此土时，还有祖意不”时，云岩非常肯定地回答：“有！”当道吾再度反问他“既有，更用来作什摩”时，云岩说：“祇为有，所以来。”[一三]这个“祇为有，所以来”，也就正好可以当作上面那则公案的注脚，它说明了达摩之所以到中土来，也就因为这里的人有证悟大乘佛法的觉性。

从昙晟的煎茶、扫地、与他勘问学人的添香等机缘语中，我们不难看出他一方面在吸收百丈的农禅作风，而另一方面在禅法上则承嗣了石头这一系体用圆融的禅学思想。即便是煎茶中的“有一人”与扫地中的那个不“驱驱者”等机辩，也无不是从日常的细行中以见出禅法的本体来，至于他去勘问那个添香的僧人，也无非是属于这一类型的机辩例子了。可见，在禅法的承嗣上，昙晟是直承药山的，他那“一即六，六即一”的机辩，何尝不是药山门下那种体用圆融禅法的完美体现呢？但对于昙晟来说，他的最可贵之处，还在于他那种踏实肯干的禅行，也是因为他具体了这样一种精神，因而他也具体了办道的能力，也堪为承嗣药山法脉的门人。记得昙晟有一次问学人“世间什摩物最苦”，学人回答“地域最苦”，此时昙晟告诉他：“地狱未是苦，今时作这个相貌中，失却人身最苦，无苦过于此苦。”[一四]因此，昙晟时常告诫学人努力修行，祇有“向这个相貌中失却人身最苦，无苦于此苦”。

三、关于昙晟的《宝镜三昧歌》

相传云岩还作有《宝镜三昧歌》，但他并没有把这首四言偈颂向丛林中公开，而祇是付嘱给他的门人洞山良价了。对于这一事迹，无论是《祖堂集》还是《景德录》等典籍均无记载，即使是在稍后成书的《联灯会要》中，也没有收录此事。在慧洪的《禅林僧宝传·本寂传》中，始载洞山曾经将云岩的“寳镜三昧”、“五位旨诀”与“三种渗漏”等付嘱给了本寂[一五]直到南宋时期的智昭的编纂《人天眼目》（成书于淳熙五年，即公元一一七八年），在卷三的“三种渗漏”中，才具体地提到了云岩的“宝镜三昧”。其文字大致如下：

师谓曹山曰：“吾在先师处，亲印‘宝镜三昧’，事最的要。今以授汝，汝善护持，无令断绝。遇真法器，方可传授；直须秘密，不可彰露；恐属流布，丧灭吾宗。[一六]

在这里，洞山祇是说他在昙晟那里得到了“宝镜三昧”法门，而并没有直接提出《宝镜三昧》这首禅偈作品，但在《人天眼目》卷三之末，却将这首偈子的全文附录下来了。比《人天眼目》成书稍微后一点的《五灯会元》[一七]卷十三的《洞山传》，则将《人天眼目》中的那段文字几乎照录，而且还将《宝镜三昧歌》一并抄录于后，此后《宝镜三昧歌》作为云岩的作品，也就成了定论。

如果以学术考证的眼光来看待这首《宝镜三昧歌》，也许会有很多人怀疑他属于后人的杜撰，原因是它不见于前代的文献之中，却冒出于后代的书籍之中。但我们必须说明这样一个问题：处在中唐时期的禅宗，尤其是昙晟禅师当时在丛林中的声籍并不很高（因此后代也往往有学者忽视了他），如果忽然一下子冒出这样一首惊世骇俗的偈子出来，这势必会引起教内外的注目，甚至还会惹来一些不必要得麻烦。就是在洞山时期，他的道场虽然具备了一定的规模，但他居山办道，与官府几乎没有往来，他自然也不会轻易地公开这首先师的作品。据《五灯会元》所载，直到曹山辞别良价时，洞山才把这首先师的偈子付嘱给他。[一八]但与此同时，出现于南宋时期的那篇《宝镜三昧歌》也未见得完全是出自于昙晟之手（即不是其原作），其中自然包含了洞山的再创作，乃至在洞山的后世子孙那里，还有进一步润饰的可能，其实这也完全属于情理之中的事情。在此，我们认为《宝镜三昧歌》是由昙晟首创，然后经过了洞山的再创作才基本完成，此后或许还有后世子孙的润色。因为，在《宝镜三昧歌》中的“如临宝镜，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝”等语句，分明带有洞山过水赌影开悟的痕迹，其中还有某些内容也出现于洞山的开法之中。

《宝镜三昧歌》属于四言偈颂，通篇旨在阐述禅法的偏正回互之理，相对于希迁的《参同契》来说，它毕竟在理论上有所继承与发展，因此我们拟对它作一个简单的介绍。从理论的继承与发展来看，《宝镜三昧歌》直承《参同契》之宏旨，重在弘扬希迁体用兼赅、顿渐圆融的禅学思想。虽然《宝镜三昧歌》中也牵涉到了“重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五”等问题，但它尚未直接开示出“君臣五位”的禅学理论，真正从理论上面提出了“君臣五位”之说的，还得数洞山的《五位君臣颂》、《五位显诀》等作品。因此，我们也绝不可以轻率地怀疑《宝镜三昧歌》并非云岩之作，但也不能把这个著作权全算到云岩的头上。窃以为比较公允的结论应当是云岩确实曾经向洞山亲印过“宝镜三昧”，这在洞山蒙昙晟开示“无情说法”有省及涉水睹影大悟等事略中均可以见出来。但洞山给本寂付嘱时的《宝镜三昧歌》，则已经非云岩的原作了。因为，在禅门师徒之间的口耳传授，未见得就那样完全如同原貌了，且良价在付嘱时也难免不将一些自己悟得的内容添加到里面去。尽管如此，我们还是认为《宝镜三昧歌》的基本思想仍然是云岩的。因为，它旨在对石头希迁的《参同契》思想作合理的发挥。当时的《参同契》已经过了两代禅师的传授了，到了昙晟时期，青原禅法应当又有了某些新的发展，因而他也很有必要在《参同契》的基础上去创作《宝镜三昧歌》了。

综观《宝镜三昧歌》，我们不难从中看出它对希迁《参同契》思想的继承。诸如“要合古辙，请观前古”一语，就是指的要弘扬发源于希迁的那种体用兼融的禅学思想。值得注意的是《宝镜三昧歌》对于希迁思想的继承，并不是简单地停留在字句上，而主要是落实在其思想内涵中。例如《歌》中的“意不在言”、“动成窠臼”及“背触俱非”等语，着重在于阐述禅旨的圆融不二与不落言诠，从而要求学人悟第一义，臻最上乘。虽然，禅法是不落言诠的，但它又不可能完全摒弃文字言教而弘法，以故《歌》中有“虽非有为，不是无语”之句，这显然与昙晟当年开示学人时所说的“设使体得，也祇是左之右之”是密相契合的。因为，禅法虽然离诸文字及空有两边，但如果完全抛弃了“空”与“有”这两个权宜说法的名相，毕竟还是无一法可说了。而作为指月因缘的文字，虽然它总是“左之右之”，但禅师的传法毕竟不能无语言这个方便（否则就会落到了仰山的圆相之类的窠臼中）。其实，这一思想，与《参同契》中的“执事元是迷，契理亦非悟”。显然是如一辙之所出，因为禅之至道是“细入无间，大绝方所；毫忽之差，不应律吕”（《宝镜三昧歌》）的。

《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的发展，突出地表现在它对偏正回互的禅学理论的阐发这一点上面。在《参同契》中，提出了“门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住”，到了《宝镜三昧歌》则取譬为喻而说：“如临宝镜，形影相睹；汝不是渠，渠正是汝。如世婴儿，五相完具；不去不来，不起不住。”在这里，昙晟妙用“宝镜”这一譬喻，用以体现禅法的本体，以“影”来譬喻禅法的“用”，世间的万事万物皆是这真如（“宝镜”）之体的变现。这便如同那善鉴万物的宝镜一样，万物虽然同为一镜之所鉴，而万物之间又各自住位，互不相涉。昙晟的门人良价因涉水睹影而彻悟，也正是因为受了这种思想的启示，《歌》中的“汝不是渠，渠正是汝”两句，分明意味着体（人）与用（人影）之间的偏正回互关系。《宝镜三昧歌》对《参同契》思想的另一大发挥，体现在它对禅教中的顿渐兼融思想的继承上。《参同契》曾经明确地指出过“人根有利钝，道无南北祖”，到了昙晟时期，他将这一思想又作了进一步的发挥：“今有顿渐，缘立宗趣。宗趣分矣，即是规矩。宗通趣极，真常流注。”当年的希迁对于禅门中的南北之争是并不赞同的，因此提出了“道无南北祖”的主张；到了云岩时期，虽然南北之争早已结束了，但禅门内部也难免不会出现某些不和的现象，且学人的根机也未见得不存在着顿渐之差异，故尔他在新的历史环境下进一步提出圆融顿渐的主张。以上两点，既是《宝镜三昧歌》的核心思想，也是昙晟对《参同契》思想的主要继承与发扬。此外，在《宝镜三昧歌》中，还提出了“臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅”的观点，这主要是借君臣、父子来譬喻禅法的体用关系，但其中也未免不带有某些儒家的孝悌伦理观念等思想成分。这种思想很可能与洞山良价有着直接的关系，祇要我们认真地去阅读一下良价的两篇《辞北堂书》，就可以从中发现洞山圆融儒、释二家的思想倾向。至于《宝镜三昧歌》中的“重离六爻”之说，则未必出自于昙晟之手。因为，真正采用《周易》的爻象来表述曹洞禅法的“君臣五位”关系的，还得数曹山本寂的《五位旨诀》，这也许是昙晟以后的子孙在弘传中逐步地添加进去的。

要之，《宝镜三昧歌》虽然不免带有昙晟后世子孙的补苴与润色，但昙晟终归为第一作者，何况《宝镜三昧歌》中所补充的内容并无伤通篇之大旨。我们阅读《宝镜三昧歌》，完全可以从中了解到昙晟禅师弘传青原禅的历史功绩，从而正确地认识昙晟在青原禅系中的历史地位。在希迁创作《参同契》之后，幸亏有昙晟出来创作《宝镜三昧歌》，这样不仅使得青原禅法源远流长，而且也使得青原禅学理论有了新的发展。

[一]參見《大正藏》五○卷七七五頁中欄。

[二]參見中華書局一九八四年版《五燈會元》二七三頁。

[三]按照《舊唐書·地理志三》所載，隋唐時期的潭州政區變化爲：“潭州中都督府，隋長沙郡。武德四年，平蕭銑，置潭州總管府，管潭、衡、永、郴、連、南梁、南雲、南營八州。潭州領長沙、衡山、醴陵、湘鄉、益陽、新康六縣。七年，廢雲州，改南梁爲邵州，南營爲道州。省新康縣。督潭、衡、郴、連、永、邵、道等七州。天寶元年，改爲長沙郡。乾元元年，復爲潭州。”（參見浙江古籍一九九八年版百衲本《二十五史》第四册一一○頁四欄）

[四]參見《大正藏》五一卷三二一頁下欄。

[五]關於曇晟圓寂的年代，《祖堂集》與《景德錄》都說是會昌元年（公元八四一年），但《宋高僧傳》卻說雲巖是“太和三年己酉十月二十七日示滅” ，太（大）和三年爲公元八二九年，如此則曇晟的住世時間還不到五十年，他住山弘法也不足十年，因而也無法接引洞山登弟子了。由於《宋高僧傳》得記載似乎可信率不高，故從《祖堂集》與《景德錄》所記。

[六]參見湖南岳麓書社一九九六年版《祖堂集》一一九頁。

[七]參見《大正藏》五一卷三一五頁上欄。

[八]因爲獅子是百獸之王，故佛典諸經論中每以獅子比喻佛之無畏與偉大，如佛之座席稱爲師子座、獅子座，佛之說法稱師子吼、獅子等吼等。

[九]即“一”可以變現成“六”，而“六”的變現、或曰存在，又不會有礙於“一”這個本體。

[一○]參見《大正藏》五一卷三一五頁上欄。

[一一]參見《大正藏》五一卷三一五頁上欄。

[一二]參見《大正藏》五一卷三一五頁上欄。

[一三]參見湖南岳麓書社一九九六年版《祖堂集》一一六頁。

[一四]參見岳麓書社一九九六年版《祖堂集》一一八頁。

[一五]參見《卍新纂續藏經》七九卷四九二頁中欄。

[一六]參見《大正藏》四八卷三一九頁上欄。

[一七]從普濟作於淳祐年間：即公元一二四一年～一二五二年的序言可知，該書比《人天眼目》晚出了半個多世紀。