流转与解脱

　　——从原始佛教的世间与出世间观看人间佛教

　　刘仁明

　　(南京大学哲学系，江苏 南京 210093)

　　摘 要：人间佛教代表了20世纪以来中国佛教界提出的适应新时代的佛教发展理念。那么，人间佛教理念的内涵是否合于佛陀之本怀呢?基于《杂阿含经》的人间佛教思想探讨，尝试从原始佛教的角度探究释迦牟尼佛对于世间与出世间关系的看法。原始佛教中诸多关于“苦”、“无常”、“出离”的法义，并不意味着是对人生的消极理解，相反的，其背后反映的恰恰是对生命觉悟、解脱、幸福的追求。世间与出世间本质上是从有漏与无漏、缠缚与解脱而言。所以世间与出世间本质上是“流转”与“解脱”的不同，并不是在世间外另有一个出世间。

　　关键词：杂阿含经；人间佛教；世间；出世间；人天乘

　　中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1000-6176(2009)01-0008-07

　　通常认为，原始佛教有强烈的出世色彩，因此如何看待世间与出世间始终是佛教发展的关键问题。可以说，大乘思想从小乘中发展出来的主要原因是不满意于小乘的出离世间。原始佛教中讲述了许多关于“苦”、“无常”、“出离”的法义，但这并不意味着是对人生的消极理解，相反的，其背后反映的恰恰是对生命觉悟、解脱、幸福的真实追求。可以说，获得究竟的安乐乃原始佛教的根本宗旨。

　　在原始佛教中，根本的精神是出离、离欲、离染，但又从人天乘的角度肯定世间的美善、快乐。佛教是一种理性的宗教，对正见(正确的认识)高度重视，所以真正符合正见的美善、快乐，佛陀也同样予以赞同、成就。因此，原始佛教出离的根本涵义是出离于自心的贪、嗔、痴三毒，这是真正的清净，彻底的出离，并不是如同被误解的那样，否定世间的一切而追求离开世间的另一种解脱快乐。出离代表了对熄灭人生烦恼、痛苦的理性关怀。显然，出家证四果的只是少数人，大部分的人过的是世间的生活，《杂阿含经》中记载了大量的对在家人的教诫，从中我们可以看出的一个根本点是：原始佛教肯定人世间的幸福，深切关怀人世间的幸福，并教化人们创造人世间的幸福。

　　一、世间、出世间的概念

　　所谓世间、出世间与世间法、出世间法基本是同义的。“世”为迁流之义、破坏之义；“间”为中之义。堕于世中之事物谓之世间。故一切生死之法为世间，涅槃之法为出世间。从四谛而言，苦集二谛为世间，灭道二谛为出世间。《杂阿含经》中所说的“世间”与“出世间”是就四谛法之“流转”与“还灭”而言。230 经说：“谓眼、色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，耳、鼻、舌、身、意、法、意识、意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，是名世间。”231 经说：“危脆败坏，是名世间。”223经说“六内入处为世间”。234 经说：“若世间、世间名、世间觉、世间言辞、世间语说，此等皆入世间数。”可见所谓的世间即是指四谛法中的苦谛与集谛。出世间在《杂阿含经》中被称为“空世间”、“世间灭”、“世界边、知世间、世间所重、度世间”，指四谛法中灭谛与道谛而言。233 经中直接以“世间、世间集、世间灭、世间道谛”的四谛法来解释世间与出世间。故世间与出世间本质上是从有漏与无漏、缠缚与解脱而言。所以世间与出世间本质上是“解脱”与“流转”的不同。就外在的现象界而言，二者所见是一样的，也就是说，并不是在世间外另有一个出世间。

　　二、出离

　　但就佛陀时代的修行风格而言，是比较倾向于“离欲”，即远离一切有碍解脱的世间法。所以“出离”真正的涵义是解脱，具体的为离六入三毒等。“出”指出烦恼之法，“离”指离贪欲之法。这在经中随处可见，通常用的词有：断、厌、离欲、不取、不著、不生、寂没、灭尽、解脱等。

　　《杂阿含经》中“四食观”之“触食观”的“剥皮牛喻”形象地说明了这个特点。经载：

　　譬如有牛，生剥其皮，在在处处，诸虫唼食，沙土坌尘，草木针刺。若依于地，地虫所食；若依于水，水虫所食；若依空中，飞虫所食，卧起常有苦毒此身。如是，比丘，于彼触食，当如是观，如是观者，触食断知，触食断知者，三受则断，三受断者，多闻圣弟子于上无所复作，所作已作故。

　　对未证道的比丘而言，佛陀告诫他们不要思维世间之事。比丘聚集在食堂议论世间的事务，佛陀知道此事后到食堂告诉诸比丘“慎莫思维世间思维”，因为“非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智非觉，不顺涅槃” 。佛陀告诉比丘们要“以四谛为正思惟”。

　　经中涉及到的世间思维有：

　　（1）十四无记等形上学问题。

　　（2）“贪觉觉，嗔觉觉，害觉觉”，即可以引起人贪欲、嗔恨、伤害自他的事。

　　（3）“亲里觉，国土人民觉，不死觉。”

　　（4）“王事、贼事、斗战事、钱财事、衣被事、饮食事、男女事、世间言语事、事业事、诸海中事。”

　　（5）诤辩高下事。

　　（6）世间王事。

　　（7）宿命事。

　　（8）檀越事、乞食化缘事。

　　原始佛教的风格主要是出离，这也是佛陀时代对出家比丘的根本要求。如果从当时的沙门、婆罗门出家修道传统而言，这样的要求可以说很正常，不过是个本分事而已。如果一个比丘还在世间法中打滚，就四谛法而言，他还在“苦谛、集谛”的无明生死流中流转；如果他从世间法的束缚中出离，那他已走向觉悟的还灭之道——“灭谛、道谛”。就究竟的解脱而言，出离可以说是自然而然的事，是证悟佛法的一个必然要求或必经阶段。后世包括大乘在内的佛教僧团基本上继承了这个传统，分清世间法与出世间法仍是一个不容模糊的问题。佛陀对此的态度，勿宁说是中道的。

　　而到了大乘，由于法的深入，风格就有些变化。就解脱的法门而言，大乘对单纯出离的风格不太满意，所以又发展出了以菩提心法为核心的大乘法门。大乘认为菩提心可以摄持世事，不是非得采取远离的办法，大乘思想的自信于此可见。经中的“凤凰食毒”喻最能说明这个观点和风格。“凤凰食毒”喻说，一般的鸟及其它动物沾一点毒就会死掉，但凤凰越吃毒反而身体越健壮。这里“凤凰”喻发大菩提心者，“毒”喻世间种种染污法。这充分说明大乘的胸怀和自信。禅宗六祖大师的偈语说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”但这句话并不可以理解为世间法与出世间法的界限就没有了，只要再看看六祖大师的另一句话“若真修道人，不见世间过”，就可明白这句话的真实涵义是“世间不碍修行”。

　　故大乘与小乘在修行问题上对“欲染”的态度甚为不同，从究竟解脱的出离义而言，大乘小乘根本上是一致的。

　　三、心解脱

　　但大乘批评小乘的出离却并不适用于原始佛教。虽然在佛陀的时代，修行的风格主要是出离，但这并不是远离或逃避现实世间。从阿含经的记载来看，“出离”多是从法的角度而言。原始佛教中所说“出离”从根本上是指离于贪嗔痴的染污。一方面是戒律的规范；另一方面是心解脱。即心不染外境。所以，“心解脱”是原始佛教时期不碍世间的修行法门。

　　《杂阿含经》中擅长音乐的尊者二十亿耳，因佛陀为他讲弹琴喻而证得阿罗汉果后向佛陀讲述他对心解脱的体会。大意为：因为信心、持戒而说得离欲离恚解脱，并不是真正的离欲解脱；远离名闻利养而说得远离解脱，也不是真实的远离解脱。真正的解脱是自心的贪嗔痴已尽。接着又讲了六触（色声香味触法）不碍心解脱。经中言：

　　“若眼常识色，终不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修无量善解脱，观察生灭，乃至无常。耳识声、鼻识香、舌识味、身识触、意识法，不能妨心解脱、慧解脱，意坚住故，内修无量善解脱，观察生灭。”

　　此处“眼不碍色”比“眼离色”在法义上又进了一步。故善心解脱者，关键在六入不能动其心。这与禅宗“对境无心”的大乘禅思想完全一致。外境于心无碍，问题在于“心住坚固”。故二十亿耳以譬喻说偈曰：

　　犹如大石山，四风不能动。

　　色声香味触，及法之好恶，

　　出入处常对，不能动其心。

　　心常住坚固，谛观生灭法。

　　此处有生灭者，六触；有不动者，心。1168 经言：“心不动摇，魔即随解。”此与大乘心解脱义同。经多处讲到了“心解脱”义。大迦旃延给鲁醯遮婆罗门讲“善守护根门”义，经中言：

　　“当为汝说守护根门义。多闻圣弟子眼见色已，于可念色不起缘着，不可念色不起嗔恚，常摄其心住身念处，无量心解脱、慧解脱如实知。于彼所起恶不善法寂灭无余，于心解脱、慧解脱而得满足，解脱满足已，身触恶行悉得休息，心得正念，是名初门善调伏守护修习。如眼及色，耳声、鼻香、舌味、身触、意法，亦复如是。”

　　600 经言：“如龟善方便，以壳自藏六。”此与禅宗的“把断六门”何其相似。267 经中，佛陀讲道：

　　“当善观察思惟于心。长夜种种，贪欲、嗔恚、愚痴种种。心恼故众生恼，心净故众生净。譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。”

　　277 经解释律仪曰：“眼识识色，心不染著；心不染著已，常乐受住；心乐住已，常一其心；一其心已，如实知见；如实知见已，离诸疑惑；离诸疑惑已，不由他误，常安乐住。耳、鼻、舌、身、意亦复如是，是名律仪。”1185 经言：“内心自清净，何待洗于外。” 1229 经言：“护其内者，名善自护，非谓防外。”

　　470 经佛陀讲到了“凡夫圣人有何差别“，经中说：

　　“世尊告诸比丘，愚痴无闻凡夫生苦乐受、不苦不乐受，多闻圣弟子亦生苦乐受、不苦不乐受，诸比丘，凡夫、圣人有何差别？……愚痴无闻凡夫身触生诸受，增诸苦痛，乃至夺命，愁忧称怨，啼哭号呼，心生狂乱，当于尔时，增长二受，若身受、若心受。譬如士夫身被双毒箭，极生苦痛。??多闻圣弟子身触生苦受，大苦逼迫，乃至夺命，不起忧悲称怨、啼哭号呼、心乱发狂，当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。”

　　故凡圣之别不在于身受而在于心受，这最可以说明心解脱的真实义。此处言“身受”，即还有对境；“不生心受”，即对境无心。

　　更进一步的，经中还讲到了甚深心解脱义。如圣默然、圣住、胜妙一住、无相心三昧等。尽管佛陀劝告比丘们莫思惟世间法，但这主要是针对未得解脱的比丘们而言，对于已证果的罗汉而言，与世间的关系就可以多种多样了。1136 经中，佛陀为诸比丘讲了“何等像类比丘应入他家”、“何等像类比丘应清净说法”，结论是：

　　“比丘之法常如是：不着、不缚、不染心而入他家。??若复比丘为人说法，作如是念，??以慈心、悲心、哀愍心、欲令正法久住心而为人说，是名清净说法。”

　　从因缘法而言，佛陀对世间法采取了随顺的态度。在37、38 经佛陀说：“莫令我异于世人”。“如世人之所知，我亦如是说。”“我自知自觉，为人分别演说显示，盲无目者不知不见，我于彼盲无目不知不见者，其如之何！”

　　四、人天乘

　　在大乘的思想中，受推崇的是菩萨乘、佛乘，声闻、缘觉都被贬为二乘而受批评，更不用说人天乘了。所以在大乘的思想中如果讲人天乘那会被视为发菩提心不够。但从《杂阿含经》看，原始佛教的情况并不是如此。可以说，在佛陀时代，人天乘不仅受重视，而且是被大量讲述的法义，甚至可以说，是佛法的基础乘。近代也有学者认为佛法中的人天乘内容被不恰当地忽视了。

　　“乘”，巴利文yana,“车”的意思。769经，有“世人乘、婆罗门乘”，“正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘”的术语。人天乘指乘五戒十善行法而生人趣及天趣。

　　佛陀的道次第，从法的次序而言，首先是使众生不堕于三恶趣。从这个角度讲，人天乘法是佛法的首要基础，故称之为基础乘。

　　836经中佛陀对比丘们说：“你们应生起哀悯心、慈悲心。如果有人对你们的说法乐听闻、乐信受，你们应当为他们说四不坏净法，令他们于此法信人信住。何等为四?于佛不坏净、于法不坏净、于僧不坏净、于圣戒成就。所以者何，若四大，地水火风有变易增损，此四不坏净未尝增损变异。彼无增损变异者，谓多闻圣弟子于佛不坏净成就，若堕地狱、畜生、饿鬼者，无有是处!”

　　四不坏净法的内容实际就是后来佛教中称为三归五戒(包括十善)的内容。“于佛不坏净、于法不坏净、于僧不坏净”即是三皈依，“于圣戒成就”就是五戒十善。

　　《杂阿含经》中关于《四不坏净相应》的第一经首先是佛陀对一个在家弟子讲的，虽然这个编排不一定有特别的涵义，但还是可以认为“四不坏净”法是一个针对所有在家出家学习者的基础法，在后面的论述中可以看到，“四不坏净法”是转胜增进的基础法。 ’

　　要特别注意的是，佛陀于833经中指出：“若圣弟子成就四不坏净者，欲求寿命，即得寿命；求好色、力、乐、辩、自在即得。”这与佛陀要求出家比丘离于“色声香味触法”的态度截然不同，反映了满足一般人“趋乐避苦的人天乘特点”。不仅现世如此，佛陀进一步指出若于“四不坏净”法成就，后世也将得到快乐。833经中说：

　　我见是圣弟子于此命终，生于天上，于天上得十种法。何等为十?得天寿、天色、天名称、天乐、天自在，天色、声、香、味、触。若圣弟子于天上命终，来生人中者，我见彼十事具足。何等为十?人间寿命、人好色、名称、乐、自在，色、声、香、味、触。

　　不仅后世生于天上得十种胜处，天上命终后来生人中还得此十种胜处。这对既畏惧于三恶趣，而又想享受人间、天上快乐的人来说，真是太有吸引力了。834经中又说，“若圣弟子成就四不坏净者，不于人中贫活而活，不寒乞，自然富足。?可见，认为佛教不关心人世间的富足、幸福可能是一种误解。事实上，获得种种安乐、享受在佛法中属于修福的内容，主要是针对在家众说的。《杂阿含经》中大量讲述了修福义，其中以“布施”和“十善业”为核心。由此可见，从人天乘的角度而言，原始佛教对人世间的快乐生活是赞同的。

　　91经中记载了一个叫郁阁迦的婆罗门青年问佛陀：“俗人在家当行几法，得现法安及现法乐?”在家之人行几法能令后世安、后世乐?大概这个婆罗门青年对人生问题有过深入的思考，所以问题非常中肯。佛陀告诉婆罗门青年：“有四法，俗人在家得现法安、现法乐。”

　　(1)方便具足：谓善男子种种工巧业处以自营生，谓种田、商贾，或以王事，或以书疏算画，于彼彼工巧业处精勤修行。

　　(2)守护具足：谓善男子所有钱谷，方便所得，自手执作，如法而得。能极守护，不令王、贼、水、火劫夺漂没令失，不善守护者亡失，不爱念者辄取．及诸灾患所坏。

　　(3)善知识具足：若有善男子不落度，不放逸，不虚妄，不凶险，如是知识能善安慰。未生忧苦能令不生，已生忧苦能令开觉，未生喜乐能令速生，已生喜乐护令不失。

　　(4)正命具足：谓善男子所有钱财出内称量，周圆掌护，不令多入少出也、多出少入也。如执秤者，少则增之，多则减之，知平而舍。如是，善男子称量财物，等入等出，莫令入多出少、出多入少。若善男子无有钱财而广散用，以此生活，人皆名为优昙钵果，无有种子，愚痴贪欲，不顾其后。或有善男子财物丰多，不能食用，傍人皆言是愚痴人，如饿死狗。是故，善男子所有钱财能自称量，等入等出，是名正命具足。

　　佛陀又告诉婆罗门，“在家之人有四法，能令后世安、后世乐。何等为四，谓信具足、戒具足、施具足、慧具足。这里，佛陀指出的是合理过好人间生活的四点，特别解释了合理地过好经济、伦理、社会生活。但进一步又强调了在此基础上发达人生，渐次趋向觉悟人生，超越人生。由人生的发达而直趋佛道，这是近代太虚、印顺法师提出“人生佛教”、“人间佛教”的要义，也正是佛陀思想中本有的精神。

　　五、弘化

　　尽管大乘兴起后批评小乘的“独善”思想，但从《杂阿含经》记载看来，原始佛教的实际情况还不是如大乘说得那样。阿罗汉是已成正觉、解脱烦恼之人，佛陀对阿罗汉的教诫态度可以说是中道的。

　　《杂阿含经》中记录的佛陀对弟子们的教诫教授，主要是如何进行渐次修习达到心解脱的教法，但对于已达“诸漏已尽”的无学位阿罗汉而言，佛陀又让他们以各自的方式在各处弘化。由于阿罗汉们禀性的不同，因而也表现出了不同的风格。

　　447 经中，佛陀列举了十三类阿罗汉的风格：

　　传灯篇禅刊 2005-5

　　憍陈如比丘众－－上座多闻大德，出家已久，具修梵行。

　　大迦叶比丘众－－少欲知足，头陀苦行，不畜遗余。

　　舍利弗比丘众－－大智辩才。

　　大目犍连比丘众－－神通大力。

　　阿那律比丘众－－天眼明彻。

　　二十亿耳比丘众－－勇猛精进，专勤修行者。

　　陀骠比丘众－－能为大众修供具者。

　　优波离比丘众－－通达律行。

　　富楼那比丘众－－辩才善说法者

　　迦旃延比丘众－－能分别诸经，善说法相。

　　罗睺罗比丘众－－善持律行。

　　提婆达多比丘众－－习众恶行。

　　从《杂阿含经》中的记载来看，当时帮助佛陀讲法的主要是善于说法的舍利弗和大目犍连，后来还有阿难。这三位尊者的风格与佛陀的风格相近，比较中道。而富楼那与大迦叶可以说是比较鲜明的两端。富楼那善于说法，不畏艰险，积极到新的地区传播佛教；而大迦叶则刚毅谨严，行头陀行，为世人作实证佛法的榜样。

　　第 311 经中记载了富楼那到西方输卢那人间的一个凶顽之地（可能是当时比较原始的一个部落）弘传佛法的故事。

　　经中说：这个部落的人凶恶、轻躁、弊暴、好骂。富楼那临行前佛陀问他，将如何面对凶顽的西方输卢那国人。富楼那回答说：若彼西方输卢那国人，（1）面前凶恶、诃骂、毁辱我，（2）以手、石打掷我，（3）以刀杖而加于我，（4）杀我，我都将以忍辱面对。佛陀称赞富楼那善学忍辱，堪能于输卢那人间住止，必将利益彼处人民。果然富楼那到西方输卢那人间积极弘化，广为说法，建立了五百人的僧团，并在那里入涅槃。

　　与此形成鲜明对照的是大迦叶尊者的头陀行。与富楼那尊者相比，大迦叶可以说是不管人间事，但佛陀对大迦叶是很推重的，对他的头陀行也同样很予以称赞，并最后把僧团的领导权交给了大迦叶，这其中的意味真是耐人寻味，可以说是僧团发展的一大公案。对此印顺法师在《王舍城结集的研究》一文中有精辟的分析。从《杂阿含经》的记录看来，即使在当时，许多比丘对大迦叶的风格就不太赞同。

　　佛陀实际上几次劝告大迦叶放弃头陀行，住到僧团中，给大众讲法，但大迦叶坚持自己的头陀行。1141 经中，佛陀对大迦叶说：“汝今已老，年耆根熟，粪扫衣重，我衣轻好，汝可住僧中，著居士坏色轻衣。”大迦叶对佛说：“世尊！我观二种义：现法得安乐住义，复为未来众生而作大明。”这里大迦叶说行头陀行有两种涵义：一是为了“现法得安乐住义”，二是“为未来众生而作大明”。于此可见大迦叶的慈悲心很大，考虑得也很深，是了现证佛法而行头陀行，为了给未来世的众生作个榜样而修头陀行。但他这个悲心当时就有比丘不理解，后来不理解的也更多。佛陀对于进道者总是称赞，所以告诉大迦叶：“善哉！善哉！汝则长夜多所饶益，安乐众生，哀愍世间，安乐天人。”又赞叹头陀法，1141 经中又说：

　　“佛告迦叶，若有毁呰头陀法者，则毁于我，若有称叹头陀法者，则称叹我。所以者何，头陀法者，我所长夜称誉赞叹。是故，迦叶，阿练若者，当称叹阿练若，粪扫衣、乞食者，当称叹粪扫衣、乞食法。”

　　1138 经中，佛陀告诉大迦叶：“你应该为诸比丘说法教诫教授。为什么呢？我常为诸比丘说法教诫教授，你也应这样。”大迦叶回答说：“世尊，现在诸比丘难可教授，或有比丘不忍闻说。”由此可见，大迦叶具有一种刚毅严谨的气质，对于比丘把佛陀的教诫教授拿来作诤论之资很不满，不愿讲法。

　　现在有种看法认为，正是由于大迦叶领导了僧团，因而才使后世的僧团形成了浓厚的出离风格，失去了佛陀时期积极弘化的精神。但从前面的分析可知，佛陀的态度是中道的。大迦叶领导僧团，从因缘法的角度言，是个历史的选择。由于舍利弗、大目犍连先佛入涅槃，阿难又年轻，自然就由威望、资历都很高的大迦叶来领导僧团，这是一个历史的选择。从随后举行的王舍城结集来看，刚健雄毅的大迦叶也确实担当了这一重任。但同时，历史的选择也偏向了严谨持律和对法的实修实证一边。由于对严谨持律的要求，僧团的风格逐渐与佛陀在世时产生了不同。

　　顺便指出，由以上三点来看，中国禅宗的风格与原始佛教的风格本质上是非常类似的，可以说真正传承了佛陀的精神，尽管教法和外在的律仪都有了很大的变化。详细的论证就不是本文的任务了。