如来藏与唯识学关系问题之分析
　　慧仁
　　内容提要：本文从理论层面对如来藏与唯识学进行了比较与分析，认为两家在思想上各成体系意趣不同，许多方面甚至对立,所以就理论角度而言两者间是无法包容并存的。不过如来藏与唯识学互相都对对方造成一定的影响。比如在早期唯识学的个别典籍中出现了如来藏思想，这是因为早期唯识学理论尚不成熟所以受了如来藏思想影响所致。而‘在早期唯识学中就包含了如来藏思想架构，如来藏与唯识学在理论上是并存不悖的，它们间的割裂是后期唯识学人为所致’，这样的观点违背如来藏与唯识学彼此理论异质矛盾之事实。至于《楞伽》与《密严》二经中如来藏与唯识合流之现象，这是如来藏放弃自身理论特质汇入唯识学的结果，这体现了唯识学对如来藏的影响。
　　前 言
　　如来藏与唯识学的关系问题是佛学研究课题中的难点，对这问题的看法至今还莫衷一是。有人认为印度如来藏思想自成体系，其与中观学派、唯识学派构成了印度大乘佛教之三系。如印顺法师就认为印度大乘佛教由“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”三系构成。前二者分别指中观与唯识，最后者即指如来藏。目前赞同此观点的人似乎居多。另有人则认为如来藏思想在印度并非独立，它只是唯识学派的理论依附。这种判断主要依《楞伽》《密严》二经而来。因为在这两部经中，如来藏与唯识学两者是融合的。这一观点在学界中曾经是颇受赞同的。而最近又有学人提出，如来藏思想在印度自成一派非假，但对唯识学影响很大。早期唯识学中就包含着如来藏思想架构。此学者认为其实在唯识学早期阶段如来藏与唯识并非全然异质对立，而是并存的。只是到了后来，特别是以玄奘为代表的中国唯识学回避了如来藏思想，由此人为地造成了唯识与如来藏的对立与割裂。此观点的出炉使得如来藏与唯识学关系问题变得更加复杂与混乱。笔者认为对此问题的厘定有其重要的理论意义，因为这关乎如来藏与唯识学各自定性与定位。本文拟从涉及二者关系问题的思想与文本两方面进行分析探讨，希望对此问题的澄清能能起一定的作用。
　　一、如来藏与阿赖耶识的比较
　　要厘清如来藏与唯识学关系问题，需要从多方面进行分析探究。但首先应从两家的理论层面入手进行比较研究，这是最为重要的。如来藏与唯识学在思想上可以比较的地方很多，首先我们不妨从两家最为重要的概念即‘如来藏’与唯识学的‘阿赖耶识’开始。而要对此二者进行比较，首先得从如来藏与唯识学各自的‘理论的缘起’谈起，由此可以帮助我们更好的把握‘如来藏’与‘阿赖耶识’的本质，并且对如来藏与唯识学的宏观认识也有促进作用。如来藏与唯识学都属大乘佛教，都是佛教思想发展到后期的产物。要论究两家各自理论建立的初衷，一言以蔽之即都力图解决因早期佛教心识结构的不完整性而带来的理论困难。
　　1、唯识学理论建立的初衷：原始佛教的核心思想是十二缘起论。其中包含两大思想：一者轮回。二者业感理论。在原始佛教阶段，有关心识理论只有六识说，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。而六识的作用经常会发生间断，比如在死亡的最后阶段与生命开始的最初阶段六识是终止的。如此带来的理论困难就是：‘轮回主体’与‘业力载体’两大难题。《成唯识论》中关于第八识成立的十大理由中有所谓的‘生死时心证’与 ‘持种心证’谈的就是这个问题。论云：“又契经说诸有情类受生命终必住散心非无心定。若无此识生死时心不应有故。谓生死时身心惛昧。如睡无梦极闷绝时。明了转识必不现起。又此位中六种转识行相所缘不可知故。如无心位必不现行。六种转识行相所缘有必可知。如余时故。真异熟识极微细故。行相所缘俱不可了。是引业果一期相续。恒无转变。是散有心名生死心。不违正理。”[1]文中如前所言：死亡的最后阶段与生命最初之时心识处于一个极度昏昧状态，这时的前六识是中断的，由此证明还有另外一个细微的心识存在，由它来保证生命在轮回过程中不会中断。而此极细微的真异熟识也就是唯识学提出的第八阿赖耶识。关于‘持种心证’在论中有云：“谓契经说杂染清净诸法种子之所集起。故名为心。若无此识彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故。根境作意善等类别易脱起故。如电光等不坚住故。非可熏习。不能持种。非染净种所集起心。此识一类恒无间断如苣藤等。坚住可熏。契当彼经所说心义。若不许有能持种心。非但违经亦违正理。”[2]十二因缘的业感理论需要有一个作用不间断的心识来收藏业力（种子），保证业力的不失。前六识因其时常的中断性所以不具备这一能力，故证明阿赖耶识的存在。从上大致可以看出唯识学建立的初衷，即针对原始佛教心识理论的简单性所带来的理论难题而提出其解决方案。
　　2、如来藏思想之缘起：属于如来藏思想范畴的经论有很多，《胜鬘经》是很重要的一部如来藏经典。经中有一段话非常值得注意，因为它很好地体现了如来藏理论建立的目的。经云：“世尊，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，何以故，于此六识及心法者，此七法刹那不住，不种（受）众苦,不得厌苦乐求涅槃，世尊，如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦乐求涅槃。”[3]在如来藏人看来，早期佛教的六识说造成的最大问题是解脱的可能性无法成立（不得厌苦乐求涅槃）。因为要解脱首先要有出离心，而出离心的生起是基于对人世间种种痛苦感受的累积。也就是说真正的解脱之心是要当痛苦累积到一定程度才能产生，一时的苦受是不可能产生出离心的。由此势必需要一个相对稳定的心识来作为累积痛苦感受的储存体，而前六识及其心所有法念念生灭是不能担负起此任务的，所以需要另外建立一个稳定不变的心体来解决这个问题。而这个心体即是如来藏，并且它是无始就存在、不生不灭的。需要指出的是《胜鬘经》中的如来藏具有强烈的实体意味。这段文字很好的体现了如来藏思想建立的初衷，即为了解脱的可能性。另外在《央掘魔罗经》中也反映了建立如来藏的另外考量，那就是解决解脱后的生命主体的问题。凡夫的前六识的作用无非是无明与烦恼，这些都是要对治与断除的，所以前六识在如来藏人看来似乎也要被断除，如此解脱后（前六识都已被断除）的生命主体问题也是要解决的。如经中云：“尔时央掘魔罗，复说偈言。文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。解脱实不空，而作极空想，犹如见雹消，滥坏余真实。汝今亦如是，滥起极空想，见于空法已，不空亦谓空。有异法是空，有异法不空，一切诸烦恼，譬如彼雨雹，一切不善坏，犹如雹融消。如真琉璃宝，谓如来常住，如真琉璃宝，谓是佛解脱。”[4]此经对讲空的般若思想大加批判，认为般若思想将解脱也说成是空，所以有断灭破法的倾向。在此经看来一切烦恼可说是空，但解脱是不空的，解脱后即如来，如来是常住不变的，而如来在未解脱前即蕴藏在众生烦恼中佛性也就是如来藏。所以如来藏是必须要建立的，不然解脱后就成断灭了。
　　综上来看唯识学与如来藏各自成立的初衷都是针对早期佛教心识结构的不完整性所带来的理论困难。唯识学主要是从轮回主体与业力载体角度而建立第八识，并由此展开系列的理论建构。而如来藏则从解脱的可能与归趣角度建立如来藏。如此看来两者似乎应该可以汇通，但实质并非如此。原因在于唯识学的第八识与如来藏定性全然不同。首先我们来看第八识的体性。唯识学针对‘前六识的间断性而造成轮回主体的缺失’而提出第八识说，故第八识不能间断这是肯定的，但第八识并不因此就成为一个静止不变的实体。也就是说第八识的‘恒不间断’是就其作用来讲，至于其自身同样与其他有为法一样处于生灭变化之中。所以《成唯识论》将第八识定性为非常非断，论云：“阿赖耶识为断为常。非断非常以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断。是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭前后变异。因灭果生非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断。转表非常”。[5]第八阿赖耶识如同水流非断非常，绝对不是一个实体不变之心。
　　而如来藏（特别是在早期阶段）其实就是一个不生不灭静止不变的识体，实体主义的意蕴是非常明显的。属于印度如来藏的相关经论在20部左右。在这些典籍中关于如来藏体性的定义各有不同，十分复杂。但是对之做一整体的梳理还是有脉络可循的。笔者认为印度如来藏从思想的演化来看可分三期：早期如来藏实体意味浓厚，中期如来藏与空性思想合流，晚期如来藏有与唯识学结合的表现。如来藏经典的出现大致在般若思想之后。最初的如来藏思想就是以反般若的姿态出现。表现的最为突出的如前面已经提到的《央掘魔罗经》。另外如在《大法鼓经》中有说到：“佛告迦叶，一切空经是有余流，唯有此经是无上说，非有余说。”[6]此无上的经即是指如来藏思想的经。又如：“佛告迦叶。为破世间我故说无我义。若不如是说者。云何令彼受大师法。佛说无我。彼诸众生。生奇特想。闻所未闻。来诣佛所。然后以百千因缘令入佛法。入佛法已。信心增长。勤修精进善学空法。然后为说常住安乐有色解脱。”[7]如来藏之所以要批判般若，原因在于大乘初期的般若类思想依旧持六识说，对早期佛教心识缺陷问题没做理论补充，并且一味谈空，在如来藏看来有导向虚无的危险。如来藏就是站在批判般若的角度力图解决六识说的不足，所以在这样的背景下，造成最初的如来藏实体意味极其浓厚，这是不争的事实。如 “以是义故不可说空及以不空。空者谓无二十五有及诸烦恼。一切苦一切相一切有为行。如瓶无酪则名为空。不空者。谓真实善色常乐我净不动不变。”[8]“以是义故，当知如来是常住法，不变易法。”[9] 这两段经文中的如来藏实体味道明显，出自《大般涅槃经》，类似的表述在如来藏典籍中很多。
　　可以认为如来藏与唯识学对早期佛教心识结构的不完整性各自做了完全异质的补充。如来藏是一个不生不灭的实体心，而唯识的第八识则是一个相续不断的心识流。
　　二、本觉与无漏种子的比较
　　如来藏思想最受人争议之处是其‘性觉’思想。如来藏建立的目的如我们之所分析：是为了解决六识说的不足所带来的理论困难。而其提出‘如来藏’这一解决方案则是受了早期佛教的‘心性本净客尘所染’ 思想之启发。关于心性本净思想的出处，目前还很难定论，汉译的阿含经中没有此说。在正统的唯识学典籍中对此也有提及，《成唯识论》中在论及涅槃的定义时有说：“一所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。”[10]《成论》将涅槃分为四义。其中第一自性清净涅槃也即是本净的心性，但此本净的心性是指空性真如，这在《成论》中说的非常清楚。从原始佛教的五蕴无我思想来看，将本净的心性解释为空性是符合佛陀本怀的。而如来藏对‘本净的心性’则解释为‘心之本觉’。如来藏认为在众生虚妄不实的染污身心中包含着一颗实体真心，它累积痛苦的记忆，由此保证离苦得乐之心的产生，这样解脱的可能问题就解决了，并且这颗实体真心也是解脱后的生命主体。并且更重要的是这颗真心已然包含佛陀的智能，这即是如来藏认为‘心性本净’的真正内涵。如《大方等如来藏经》中所言：“一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智，如来眼、如来身，结珈趺坐，俨然不动。”[11]等到了《大乘起信论》则明确开出“本觉、始觉、究竟觉”三觉，由此将印度如来藏性觉思想发挥到极致。《起信论》不满足于如来藏心仅有产生“离苦得乐”的作用。因为如来藏的本觉定性，所以论中提出“真如熏无明”理论。也就是说本觉的真心是有产生解脱的更为重要直接的作用的。至此‘心性本净’已被解释为‘心性本觉’。
　　虽然如来藏思想后来转变理论，提出空如来藏概念。如来藏从实体心转化为空性，如此似乎表面上又与般若合流。有人据此认为如来藏的不纯粹性问题因此得以解决，甚至觉得如来藏与唯识学也并非不可调和。这是持‘如来藏是唯识学依附’或‘早期唯识学包含如来藏思想’观点者的理论根据。如来藏思想发展到中期时重新回归性空确实不假，但其‘性觉’思想确并未抛弃而是一直暗含。譬如在《究竟一乘宝性论》中一面大谈：“如来无为身。自性本来净。客尘虚妄染。本来自性空。”[12]而另一方面又说：“舍利弗言。第一义谛者。即是众生界。舍利弗言。众生界者。即是如来藏。舍利弗言。如来藏者。即是法身故.........舍利弗。如来所说法身义者。过于恒沙不离不脱不思议佛法如来智能功德”[13]虽然后期如来藏复归了空性，但是由于又暗含‘性觉’理念，所以造成如来藏一方面是指空性真如之理，而另外一方面又是一个具有本觉智能的心体，这是其矛盾与混乱的地方。
　　唯识学是坚决反对‘性觉’说的。《成唯识论》对菩提与涅槃做了区分，特别强调菩提乃是后得而非本俱（本觉）。论云：“二所生得。谓大菩提。此虽本来有能生种而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故令从种起名得菩提。起已相续穷未来际。此即四智相应心品。”[14]作为自性清净涅槃在唯识学中指空性真如，它是本俱的。而菩提则是后天获得的（生得）。菩提是心识的智能作用，产生的亲因是无漏种子（本来能生种），助缘是通过闻、思、修最终断除所知障。唯识学建立无漏种子的目的是要解决无漏有为法生起的亲因问题。因为无漏的四智菩提与有漏的无明烦恼是完全异质的两类事物，所以无漏法的生起原因必须建立的无漏种子上。而种子是一种心理潜能，而非已然的觉悟，这是唯识学的无漏种子与如来藏本觉的差异所在，在唯识学看来，菩提是要靠后天的努力才能获得，乃是后得之法，而非本来具足，这点在《成唯识论》中是特别强调的。
　　三、如来藏与唯识学在解脱观的上的差异
　　如来藏与唯识学在解脱观上的差异则更加整体地体现了两者间的区别。虽然如来藏后来极力强调‘空如来藏’，但我们知道如来藏建立的目的是要解决六识说的不足，故如来藏必须是一个心体存在，所以空性如来藏说只是为了顺应佛教核心教义（缘起性空）的表面之作。实质上如来藏绝不可能仅仅等同与空性之理，不然如来藏思想的建构在其自身看来就毫无意义了，因为空性真如作为无为之法性、理体，它如何可能解决解脱的可能和归趣难题？这也是为什么到了后来如来藏一方面大谈空性而另一方面对本觉思想又坚持不舍的原因。即如来藏人从来就是把如来藏作为心体来定性的，它就是一个本觉真心，这是事实。至于如来藏的解脱观有其自身的特殊性。如来藏思想的解脱模式可以充分体现在‘心性本净、客尘所染’中。此中的心性也即是蕴藏在众生生命中的本觉真心，唯此真心是真实的存在，是生命的真正主体。众生生命中的染污部分属于客体，如同尘埃一般虚幻不实。真心虽然被客尘所盖，但其清净本觉的性质丝毫不受损失。而解脱无非是在断除了客尘烦恼后此本俱之真心的显现而已，勿用外求与后得，一切都是天然本俱之显现而已。所以如来藏的解脱是属于‘复归’或‘显现’模式。在《央掘魔罗经中》有一段经文很好体现这种理论，经云：“无垢性是佛性，于一切众生所无量相好清净庄严，如油离水不可得。如是无量烦恼覆如来性，佛性杂烦恼者无有是处。而是佛性烦恼中住，如瓶中灯，瓶破则现，瓶者谓烦恼，灯者谓如来藏。”[15]瓶喻烦恼，灯喻如来藏真心，瓶破灯现即是烦恼消尽而真心显现。如果从心识角度来讲，客尘烦恼产生的主体是前六识，所以前六识也即是客尘烦恼，是要断除的，如此本俱的如来藏心则显现出来。
　　而唯识学的解脱观与如来藏完全不同，唯识学的解脱模式有一专用概念，称之为‘转依’。转依学说也成为唯识思想的著名特质之一。《成唯识论》云：“依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执。净谓真实圆成实性。转谓二分转舍、转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃。转所知障证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。”[16]在唯识学看来解脱不是什么本觉真心的显现，而是八识的转变或超越。八识代表有情生命，属于依他起性。转依式的解脱模式为：去除掉八识（依他起）上的无明烦恼（遍计所执），使得八识转变为清净(涅槃)与智能（菩提），这也即是成就了圆成实性，这就是所谓的‘转依’，这与如来藏的解脱观截然不同。
　　四、早期唯识学个别典籍中的如来藏问题
　　前面从思想层面对如来藏与唯识学进行了多方面的比较，应该算是一个相对全面的对比分析。从比较的结果来看唯识学与如来藏在理论上是完全异质的，甚至在许多方面是互相对立的。照理两者间的关系问题应该简单，何故历来厘定不清？笔者认为原因有二：一者如来藏本身理论复杂多变，其自身的定义就有三期的不同。比如在中期，如来藏等同空性真如，这样的定义与唯识三自性理论中的圆成实自性多少可以会通。而后期的如来藏又与唯识学会通，表述为“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别。”[17]造成如来藏与唯识学的关系愈加复杂难辨。二者在隶属唯识学的相关典籍中有如来藏的影子存在，有人正是抓住此点而认为：“早期唯识学中包含有如来藏思想”，并给予定名为‘无为依唯识’。有学者将唯识学典籍进行归类，认为《辩中边论》、《大乘庄严经论》、《辩法法性论》、《佛性论》、《究竟一乘宝性论》上述经论中包含有如来藏思想，都属于“无为依唯识学”系统。甚至把形成时间较晚的《楞伽》与《密严》二经都划归此类。但是笔者以为上述典籍中真正夹杂有如来藏思想的也就《大乘庄严经论》一部，下面对此略作分析。
　　首先《究竟一乘宝性论》及《佛性论》，此二论根本不属唯识典籍。《宝性论》无论从其内容与作者来看都与唯识学没有关系。就内容来看，《宝性论》中丝毫未涉唯识义理，通篇都是关于如来藏理论的论述。作者坚慧，此人的另一部论著《大乘法界无差别论》同为如来藏思想的著作。《宝性论》引用许多如来藏经典，对已有的印度如来藏思想做了一个相对系统的整理，从境、行、果三个层面对如来藏思想做了体系性的总结。笔者认为《宝性论》是纯粹的如来藏典籍，并且是一部对印度如来藏思想作总结性的论著。把它列为早期唯识学范围这是明显的错误。至于《佛性论》虽然汉译的作者署名为世亲，但从其内容来看仍属如来藏范畴，这点不难判断。《佛性论》是解释《宝性论》第五至第七等三品的，阐明一切众生悉有佛性之义。论中对佛性的解释完全依照如来藏思想的模式。至于作者问题，古来就有人怀疑非世亲所作。笔者认为判定一部作品的思想归属，主要得依其内容来定而非作者。故《佛性论》哪怕真是世亲所作，亦应归属如来藏范围。
　　至于《辩中边论》与《辩法法性论》二论归属唯识学当然毋庸置疑，但在其中笔者却并未发现任何如来藏思想。《辩中边论》主要论述空有问题，里面涉及唯识三自性思想，体现了唯识中道思想。此论之所以会被人误解认为有如来藏思想，可能是其中出现了“非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。”[18]这样的语句。其实这样的表述在《成唯识论》中亦有，如前面已经提到的自性清净涅槃：“一所显得，谓大涅槃。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生，断彼障故，令其相显，名得涅槃。此依真如离障施设，故体即是清净法界。”自性清净涅槃在《成论》中将之定义为空性真如，它是心的本性，所以是本俱的，但是因为有无明烦恼所以凡夫无法体验此真如，当断除染污后此本俱的空性就向解脱者真正呈现（或者说解脱者亲证了心之空性本性）。又如“或依即是唯识真如，生死、涅槃之所依故。。。如虽性净，而相杂染，故离染时，假说新净，即此新净，说为转依。”[19]此中的唯识真如即二空真如，也即是圆成实自性或自性清净涅槃。众生缘生不实，故此空性为本来俱足，众生虽有烦恼所缠但此空性作为法性依旧俱之（故为如虽性净，而相杂染），而烦恼断尽后，此空性只是相对解脱主体亲证显现而已，此空性不是前无后有（故离染时，假说新净）。“心性本净，客尘所染”这样的表述很早就有，在部派佛教时期还引起一番争论，如来藏思想只是受其影响启发而已，非是其专利。故而在唯识学中也用了这样的表述来论理。所以仅凭出现了“心性本净，客尘所染”语句就认定为如来藏思想此判断是草率的，否则我们可以说玄奘唯识学也包含了如来藏思想，也包容有“无为依唯识学”了。
　　再来看《辩法法性论》，其主要内容即是论开头所言“由知何所断，有余所应证，欲辩彼等相，故我造此论。此等一切，二类所摄。法表生死，法性表三乘涅槃。”[20]论中用唯识三自性理论阐释何为虚妄分别（应断），何为真如实相（应证）。至于法性的定义论中说的非常清楚，那即是唯识的圆成实自性。论云：“由六种相通达法性是为无上。。。。悟达彼自性谓无垢真如。于一切种唯真如现，此即转依圆成实。”[21] 此论的内容性质与《辩中边论》大致相同，主要阐释唯识三自性理论，属于唯识法性学范畴，与如来藏毫无关系。之所以被误判的原因估计也是因为论中有那么一句：“通达自性谓无垢真如，不现客尘，唯现真如。”[22]
　　《楞伽》与《密严》成立的年底较晚，不属于唯识早期经典。在二经中都有如来藏概念的出现，但是此二经对如来藏的定义已经与正统如来藏有所不同。此二经中的如来藏非是一个本觉的心体，而是作为阿赖耶识的空之本性，其实也就是唯识的圆成实自性或自性清净涅槃。对此最清晰的论述即是《密严经》中著名的：“如来清净藏，世间阿赖耶,如金与指环，辗转无差别。”《密严经》中关于如来藏的定义及其与阿赖耶识的关系更有论述：“仁主。心性本净不可思议。是諸如來微妙之藏如金在礦。意从心生余六亦然。如是多种于世法中而为差别。仁主。阿赖耶识。虽与能熏及诸心法。乃至一切染净种子。而同止住性恒明洁。”[23]阿赖耶识永恒明洁之性，也就是如来微妙之藏（如来藏）。或者说如来藏即阿赖耶识之本性。所以笔者以为《楞伽》与《密严》二经中虽然出现有如来藏的概念，但此如来藏与正统如来藏思想不同。它成为第八识的识性，相当与唯识三自性中的理之圆成实性。不过与正统唯识学对比，此二经令人多少感觉理论上的别扭。不象是出自正统唯识学，应该出自如来藏学人的手笔。故笔者将此二经看做是‘印度如来藏放弃自身理论特质归投入唯识学中而成的著作’。在此二经中如来藏只是作为一个概念，其思想内涵已经与正统的如来藏思想不同，而是等同于唯识学的圆成实自性。所以凭着“如来清净藏，世间阿赖耶,如金与指环，辗转无差别”就认为‘如来藏与唯识学并不矛盾’或者‘如来藏是唯识学的依附’的观点是有问题，因为真正的如来藏思想具有与唯识学完全不同的理论特质。《楞伽》《密严》二经中的‘如来藏’已不能代表真正的印度如来藏，而只是作为一个相同的概念而已。
　　早期唯识学典籍中真正出现如来藏思想的严格来讲只有《大乘庄严经论》。此经既有转八识以成四智这样纯唯识学的理论，同时也确实出现了如来藏思想。如经云：“释曰。菩萨善生有四义。一者种子胜，以菩提心为种子故。二者生母生，以般若波罗蜜为生母故。三者胎藏胜，以福智二聚住持为胎藏故。四者乳母胜，以大悲长养为乳母故。”[24]其中的‘福智二聚住持为胎藏故’即是典型的如来藏性觉思想。并且经中有关三自性的理论与唯识学的通论也有不同。论云：“释曰：无二是第一义，五种示现。非有者，分别依他二相无故。非无者，真实相有故。”[25]论中将依他起自性与分别起自性都划归为无，唯有圆成实性为有。这与唯识学认为依他起为有的一般定论不同。就其原因与此论混杂了如来藏思想有关。因为在如来藏思想中唯有如来藏是真实的，余者都为虚妄不实。
　　虽然在早期唯识学典籍中真正出现如来藏思想的只有《大乘庄严经论》，但就此一论所带来的问题是无法回避的，有学者认为“以阿赖耶识缘起为主轴’的唯识思想与‘以真如无为法缘起为主轴’的如来藏思想二者和谐共处于早期唯识学中，它们并不矛盾与异质。早期唯识学中突出‘赖耶缘起’的部分被称为‘有为依唯识学’，强调如来藏部分则被称为‘无为依唯识学’，它们构成了‘根本唯识学’。如来藏与唯识学的不可调和性是后人刻意所致，尤其是玄奘法师”。这种观点的依据主要就是因为少量唯识学典籍中出现了如来藏思想。对于《大乘庄严经论》中出现的如来藏思想究竟应该如何看待？是因此就下断言“唯识学可以或者说本来就包含有如来藏思想。”亦或其它？对此我们在下面重点分析。
　　五、关于“无为依唯识学”之说能否成立之问题
　　所谓“有为依唯识学”是以阿赖耶识为核心并突出其作用。阿赖耶识是前七识的根本识，它是心识真正的主体，它收藏业力，与前七转识的熏习互为因果，而且它是轮回的主体。唯识学以八识理论对原始佛教的六识说做了补充，完善了业感缘起说。按唯识的理论，阿赖耶识含藏万法的种子，由此阿赖耶识也成为万法的所依。从某种角度可以认为唯识学的理论大厦是以第八识作为基石得以展开。这即是“有为依唯识学”大意。而所谓“无为依唯识学”之“无为”指如来藏，‘依’的意思突出了如来藏的核心地位。万法以如来藏为其所依，万法以如来藏得以开显。这与“有为依唯识学”突出阿赖耶识有所不同。这两种思想能互相包容、并存、不悖吗？其实从前面对如来藏与唯识学的比较分析中已经发现这是两种完全不同的理论，而且在许多重要的观点上彼此甚至对立冲突。唯识学与如来藏理论建立的初衷是一致的，都是为了解决早期佛教简单的心识理论所带来的理论困难，各自对之进行了弥补。但是唯识学与如来藏对此解决的方案各自不同，由此建构的理论整体也意趣迥异。唯识学建立一个自身体性相续无常但作用不间断的第八识来担负起轮回与业力的载体功能。唯识学的第八识不具有任何实体性质。而如来藏建立的是一个真常妙心，由其来充当痛苦记忆的累积体，解脱的可能由此得以保证。如来藏的功能还有很多，包括成为解脱后的主体。此真常妙心明显带有实体意味，与唯识学的第八识“恒转”的体性完全不同。虽然后来如来藏的定义似乎与空性等同，但是因其一贯的“本觉”理念，所以如来藏从来就是一个心体而非真正的‘性空之理’，这是认识印度如来藏需要注意的。往往很多人因为如来藏后来回归‘空’，就错误的认为如来藏就是空性了。唯识学则特别强调觉悟是需要后天的努力才能获得，称为“菩提后得”。这与如来藏的‘性觉’思想又是一极大的差异。唯识学与如来藏的差异若要细论还有很多，如前面提到的在解脱观上二者也大相径庭。故‘在早期唯识学中如来藏与唯识学可以并行不悖’这样的观点是无视唯识学与如来藏理论差异这一事实的。
　　另外我们对‘无为依唯识学’的提法稍作探讨。首先如来藏究竟能否归属无为法？虽然在如来藏的经典中很多时候是把如来藏与真如等同的。但是我们要知道，如来藏的定性虽然前后有变化，但其中一直暗含有‘性觉’理念。如在《究竟一乘宝性论》中就仍然含有性觉思想，这在前面已经提到：“舍利弗言。第一义谛者。即是众生界。舍利弗言。众生界者。即是如来藏。舍利弗言。如来藏者。即是法身故.........舍利弗。如来所说法身义者。过于恒沙不离不脱不思议佛法如来智能功德。”《宝性论》的成立时间属于如来藏思想的后期阶段，它是印度如来藏理论的集大成者。既然如来藏具有如来的智能，所以其必定还是一个心体，而非作为无为法的空性之理。也就是说如来藏其实从来就是一个有为的心体，而不是真正的无为法。所以“无为依”的提法本身就有问题。
　　若抛开‘性觉’问题，假设如来藏就是‘空之理’，如此虽然所谓‘无为依’能成立，但以‘空之理为依’这样的思想唯识学中一直就有，哪怕到了后期也是注重的。唯识三自性中的圆成实自性与自性清净涅槃都指空性真如。如《成唯识论》关于三自性的定义：“谓心心所及所变现众缘生故，如幻事等非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无、一异等如空花等性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”[26]圆成实性即二空真如，也即是依他起心识的真实本性。又“涅槃义别略有四种。一本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理。虽有客染，而性本净，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异。。。其性本寂，故名涅槃。”[27]这样的表述字面上似乎与如来藏相去不远，但其本质不同，此处本来清净的自性是指心识的空性。而在玄奘唯识学中并不是光讲“有为依唯识”，其也有说到“无为依”的。《成论》中在解释‘转依’时，就提到二种‘依’。“依谓所依即依他起与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执。净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智断本识中二障粗重故能转舍依他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃。转所知障证无上觉。成立唯识意为有情证得如斯二转依果。”[28]这是第一种‘依’。是以依他起的心识为依，其实就是以阿赖耶识为依。通过在此‘所依’上发生的转变或转依，即转舍阿赖耶识上的染污部分由此转得其圆成实性，这也体现了唯识的解脱模式。这种依就是所谓的‘有为依’。又“或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如。故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如。便得涅槃毕竟安乐。由数修习无分别智断本识中二障粗重故能转灭依如生死及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染。故离染时假说新净。即此新净说为转依。”[29]（这即是《成论》中的第二种‘依’。这里的唯识真如也即是空之圆成实性。凡夫虽然本俱此空性真如但因无明烦恼而不知，由此轮回受苦。当断除无明烦恼就证此空性真如，由此即获得转依。这段话体现了以真如无为法作为所依而由从凡至圣转变解脱的意趣。万法以第八识为依得以显现，而依他起的第八识又以空之圆成实自性为所依，在这里第八识与空性（依他起与圆成实性）其实就是自相与共相或者说事与理的关系。所以如果假设‘无为依’纯粹是以真如空性为依，那这样的所谓“无为依唯识学”唯识学中从来就有，玄奘法师也并未刻意不谈了。不过这里特别要指出的是，这种以‘空性为依’思想就唯识学的理论整体来看，它属于唯识法性学（三自性）范畴，只能算作唯识理论大厦中的一个部分而已，并且也不能代表唯识理论的整体特质。唯识学是以‘阿赖耶识缘起’理论为其核心价值的。所以‘有为依’与‘无为依’在唯识学中各自分量不同，不能相提并论。如果把这种‘以真如空性为依’拔高为‘无为依唯识学’概念，那是对唯识学理论特质把握的失准。并且这种‘纯粹以空性为所依’思想与如来藏思想也没有任何关系。
　　笔者认为任何思想在其早期阶段因为理论的尚未成熟，都会出现一些纰漏，唯识学也不例外，故而造成早期唯识学个别典籍中混入了如来藏思想，这是《大乘庄严经论》中出现如来藏思想的原因，也是对此问题的解释。如果凭此就认为‘唯识学与如来藏二者可以包容并蓄，只是到了后期唯识学才刻意将二者人为的割裂’，这样的观点过于停留在表面，而无视唯识学与如来藏二者在理论上异质之事实。唯识学与如来藏是印度大乘佛法两种异质的理论体系，它们之间不可能包容不悖。‘在早期唯识学阶段如来藏与唯识学并存不悖’的观点有待商榷，至于“无为依唯识学”的说法也不能成立，因为唯识学的理论特质与核心是作为有为法的‘赖耶缘起’，也即是所谓的‘有为依唯识学’。至于《楞伽》、《密严》中的如来藏与唯识学合流现象，这是如来藏放弃了自身的理论特质而归顺了唯识学的结果。在这两经中如来藏仅仅保留了其名称，而内涵已经完全发生了变化，从而与唯识学成为一体。不过如此一来如来藏与唯识间仅仅是名称上的差异而已，因为如来藏的实质已经被解构。
　　总结
　　因为如来藏理论的多变与复杂性以及唯识学个别典籍中的如来藏因素，所以造成唯识学与如来藏关系问题变得复杂。但是我们站在客观的理论层面对两者进行认真细致的梳理后，其实两者间的关系问题不难判断。唯识学与如来藏两者理论差异很大，很多方面甚至彼此对立，并且它们所依的典籍也各自独立。所以如来藏与唯识学从理论上自成体系，意趣不同。但是它们彼此间的影响也是不容否定的。如来藏对唯识学的影响使得《大乘庄严经论》中混杂了如来藏性觉思想，使得在菩提‘本觉’与‘后得’问题上原本彼此对立两家，奇怪的出现在同一部论中。这是早期唯识学理论尚未成熟造成的纰漏。而唯识学对如来藏的影响其结果是导致《楞伽》、《密严》二经的出现。使得部分如来藏人放弃或修正了如来藏之原本思想，保留其概念而汇入唯识学流之中。如此一来如来藏与唯识学间仅仅成为名称的不同而已，因为如来藏的实质已被解构，实际已成唯识学。
　　[1] 出自《大正藏》第31册，p0016c。
　　[2] 出自《大正藏》第31册，p0015b。
　　[3] 出自《大正藏》第12册，p222b。
　　[4] 出自《大正藏》第2册, p0527b。
　　[5] 出自《大正藏》第31册, p0012c。
　　[6] 出自《大正藏》第９册，p196b。
　　[7] 出自《大正藏》第9册, p0296c。
　　[8] 出自《大正藏》第12册, p0395b。
　　[9] 出自《大正藏》第12册， p381c。
　　[10] 出自《大正藏》第31册, p0055b。
　　[11] 出自《大正藏》第１６册，p457b。
　　[12] 出自《大正藏》第31册，p840a。
　　[13] 出自《大正藏》第31册， p0821a-b。
　　[14] 出自《大正藏》第31册，p0056a。
　　[15] 出自《大正藏》第2册，p526b。
　　[16] 出自《大正藏》第31册，p0051a。
　　[17] 出自《大正藏》第16册，p0776a。
　　[18] 出自《大正藏》31册，p466b。
　　[19] 出自《大正藏》第31册，p0051a。
　　[20] 出自《大藏经补编》（华宇出版社）第9册，p137。
　　[21] 出自《大藏经补编》第9册，p137。
　　[22] 出自《大藏经补编》第9册，p137。
　　[23] 出自《大正藏》第16册，p0727b。
　　[24] 出自《大正藏》第31册，p593b。
　　[25] 出自《大藏经》第31册，p0598b。
　　[26] 出自《大正藏》第31册, p0046c。
　　[27] 出自《大正藏》第31册, p0055b。
　　[28] 出自《大正藏》第31册, p0051a。
　　[29] 出自《大正藏》第31册, p0051a。