永觉元贤禅师《呓言》
　　简　介
　　明代禅宗典籍。明元贤撰，三十卷。
　　元贤为无异元来法嗣，亦为明代曹洞宗著名禅师。本书中以《呓言》、《续呓言》两种最为重要。元贤为宋代大儒蔡元定的十四世孙，嗜程朱之学。他由儒入仕。《呓言》二种即为会能儒释之作，具有极浓的融合儒释的色彩。书批评当时的儒禅均有偏失，只有儒释互补才是正道。下面节选其中之一《呓言》。
　　呓　言
　　作者：［明］元贤
　　虚空世界，一梦场也；三乘四教，一梦法也；芸芸众生，梦中人也。梦中之人，据梦场受梦法，又安保其不梦梦乎？故有梦中而方其不梦者，正大梦者也。有梦中而知其为梦者，有梦中而求出乎梦者，均之未离乎梦者也。忽然破梦而出，则梦场梦法，与梦中人一切销陨，惟比元明圆照自在，本未尝梦，亦未尝觉。咄！此亦梦语也。 荷山野衲，大梦不醒，狂心未歇，乃作呓言，喋喋不休。旁人听之，颇成伦次，录而藏之，私相传习，皆梦事也。客问：谁为来不梦者：曰：这呆汉，又白日作梦去也。时崇祯壬申秋菊月题于荷山精舍。
　　道本玄妙，而玄妙不是道，有玄妙可说，则玄妙亦法尘也。道本平常，而平常不是道，有平常可安，则平常亦法尘也。道本无心，而无心不是道，有无心可证，则无心亦法尘也。道本自然，而自然不是道，有自然可宗，则自然亦尘也。盖有可说，有可安，有可证，有可宗，则言思未绝，能所不忘，非妄而何？是故，智者不作诸见。
　　世俗能根自是根，尘自是尘，特因相遇而起用者也。我佛则谓根本无根，因尘发根；尘本无尘，因根现尘。正如离明暗二尘，更于何处有见；离动静二尘，更于何处有听？是根必因尘发明也。又如木人见花鸟，更于何处有色？木马听鼓吹，更于何处有声？是尘必因根现，亦明也。尘既因根，则尘无实体；根既因尘，则根亦无实体。根尘交虚，但妄有因缘，妄起诸用而已。迷者不达，执根尘为实有，是为法执；执根为己，执尘为彼，是谓人执。二执起而美恶生，美恶生而见思起，见思起而业道成，业道成而果报彰矣。智者了达根尘本空，则彼我不计；彼我不让，则美恶不生；美恶不生则见思消落；见思消落，则常光自圆；常光自圆，则耳可视，眼可听，六根无不互用。极而言之，则根根尘尘，皆遍法界，又何窒碍之有哉！由是观之，只此根尘，迷之则成缚，悟之则成脱。经云：根尘同源，缚脱无二。又曰：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃。佛法虽多。数语尽之矣！
　　佛氏有无二义，与世欲迥别，故世俗少有信者。佛所谓有，必其历劫常存，不可少损者，谓之有；佛所谓无，必其刻刻不住，不可常存者，谓之无。故佛之所有，天下莫能无；佛之所无，天下莫能有，乃究竟实法也。若有质有名谓之有，无质无名谓之无，此世俗之有无也。此有从无生。亦必复归于无，则现在虽有，刻刻不住，乃知言有者妄也；此无可因有而得，亦可倏变于有，则现在虽无，刻刻不住，乃知言无者妄也。或谓，此有因有，此无亦有，立一切有为宗；或谓，此有因有，此无亦有，立一切有为宗；或谓，此无固无，此有亦无，立一切无为宗，或谓，宗有者堕有，宗无者堕无，由是立又亦以为宗，或立又非以为宗；或又对此四见，立非四见以为完。细而分之，凡九十六种，皆外道法也，其病在以见见道，而不知道不可以见见。唯悟入一心，则诸见消灭，诸见消灭，则常光自圆，虽说有也得，说无也得，说亦有亦无也得，说非有非无也得。盖知有底人，语语归根，悉顺正法，殆非世俗所能测也。
　　从皆知释迦是出世的圣人，而不知正入世的圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世的圣人，而不知正出世的圣人，不出也不能入世也。佛氏之学，只要识得诸法无性。识得诸法无性，则身心器界，以及无边虚空，悉皆消陨；唯是一心，圆明独露，不学佛而佛已成，不度生而生已度。若不知诸法无性，则妄生执着，起惑造业，宁有已乎！
　　问：孟轲谓，人之性与犬羊之性异，然则性有二乎：曰：性无二也。（问）曰：然则物得其偏，人得其全乎？曰：性无偏全也。曰：然则人物同乎？曰：不变之体，靡不同也；随缘之用，靡不异也。经云：“法身流转五道是也。”
　　问：孟轲方性善，学禅者多非之，唯东林总公是其说，谓本然之善，不与恶对，是否？
　　曰：性体寂灭，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非独孟轲不宜以善称，即尧舜称之曰中，《大学》称之曰明，《中庸》称之曰诚，乃至诸佛称之曰真如，曰圆觉，讵可以言性哉！至于方便开示，则亦不废言诠。因其不偏谓之中，因其不昏谓之明，因其不妄谓之诚，因其不妄不变谓之真如，因其统众德，烁群昏谓之圆觉，则因其本然无恶，谓之善，亦何不可？且所谓善者，即所谓中，所谓明诚者而善之也。第能知善为权巧设施，则孟轲乃仲尼之徒，若执善为真实法义，则孟轲亦告子之属矣。
　　问：老子以虚无为宗，释氏非之。谓其为无因外道。然尝闻释氏之说，乃曰：“从无住本，立一切法”；又曰：“虚空之本。为众生之原”，与老氏何异？曰：老错宗虚无者，顽空也；释氏言虚空之本，乃谓一切有为之法，无不始于无明，而此无明，实无体性，无所住著。因其实无体性，无所往著，故能随缘成就诸法，炽然建立。故曰：“从无住本，立一切法”，又曰：“虚空之本，为众生之原。”岂老氏虚无自然之义哉！
　　问：训诂之学，世间自不可废，师苦非之，何也？曰：训诂何可非也，非其堕于训诂，而不知实义者矣。使其知有实义，则训诂即为神奇；使其不知实义，则虽巧生穿凿，极意揣摩，皆头中习气也，安足道哉！
　　儒家谓，人物之性，本于天赋，学佛者多非之，不知儒所言天者，非实指天也。乃妄识未能之先，则曰天；人为莫与之日，则曰天；拟议不及之处，则曰天。故《文始经》曰：“不可为，不可致，不可测，不可分，强而名之曰天曰命。”孟氏亦曰：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”此善谈天命者也。诚如此说，则儒者原性于天，未与佛异，特引而未竟，隐而未发，作方便之权说耳。如《书》云：“维皇上帝，降衷下民”，《诗》云“天生 民，有物有则”等，正所谓妄识未能之先，人为莫与之日，拟议不及之处也。又如他言达天知命，及意天心等语，俱不出此意。后儒不达厥旨，乃谓有主宰于冥漠之中，以为二气五行之纽枢者，谓之天命，一切人物，禀之以成形成性焉。夫二气五行之纽枢，实即吾人之妙心，故曰三界唯心。今舍心外，而谓别有主宰于冥冥之中，则是心外有因。心外有因，我佛辟为外道，以其因在一心之外也。又谓在天为命，合而未分，在人为性，分而非合，是以性为有分合也。气聚而生，其性始有，气散而死，其性即灭，是以性为有生灭也。有发合，有生灭，不可以言性，况谓之天命，谓之道首？此决非儒家之本意也。
　　周子曰：“无极而太极，太极动而生阳，静而生阴。”此数句，宋儒理学之源也，然迷亦自不少。何也？太极之说，老庄指一气之初名之，则可以方动静，至宋儒直指道体为太极，则一理浑然而已，岂有动静，至宋儒直指道体为太极，则一理浑然而已，岂有动静哉？或曰：太极无动静，则不生两仪乎？曰：不动不静者，太极之体；有动有静者，术极之用。用依体发，强名曰生；体超于用，实自无生。摄用归体，生即无生，全体起用，无生而生。所以然者，以阴阳造化，一切如影，非有非无。非无故，造化不妨有生灭；非有故，实体毕竟永无生也。又阴阳造化，其与实体，非一非二。非一故，太极迥超于两仪；非二故，两仪全即是太极也。
　　或问：《太极图注》曰：“大极者，本然这妙；动静者，所乘之机。”又曰：“太极无动静而动静之者。”若如此解释，似可无过。曰：彼以太极为能乘，动静为所乘，则动静在太极之外，不得云太极动、太极静。又云太极有时乘静机，有时乘动机，则太极乃一有分量、有往来之物矣，非谬而何？且彼谓太极无动静而动静之者，谓太极之外，别有一气，而太极动静之耶？抑别无一气，而太极动静之耶？若谓别有一气，则动之者动谁？静之者静谁？或曰：此即对后所生之阴阳言之也。曰：若此，则太极中忽自起能动之机，则动而成阳；忽自起能静之机，则静而成阴，非太极亦有动静乎？夫太极者，一理浑然，无有朕兆，无有名相者也。使此中忽有动之静之之机，则有朕兆可窥，有名相可指，安得谓之太极哉！
　　问：宋儒言太极分为阴阳，是否？曰：阴阳分于太极之中，非太极分为阴阳也。凡言可分者，必有变易，而太极无变易也；凡言可分者，必有偏全，而太极无偏全也。谓太极分为阴阳，不亦谬乎？昔老庄之流，指一气之始，名为太极，故有分为阴阳之说，今儒者直指太极为道体，则不宜袭其说而不之察也。或曰：太极不可分，则万物还具太极否？曰：具。曰：全体既不可分，万物何以各具？曰：此正非思量分别之所能解也。今不得已而分别之，太极之体，语大包纳太虚，语小则全具一尘。虽全具一尘，即包纳乎太虚；虽包纳太虚，即是全具于一尘。使其能包纳太虚，而不能全具一尘，是局于大也；使其能全具一尘，而不能包纳太虚，是局于小也。太极岂有大小之形量哉？故统体一太极，即是各具一大极；各具一太极，即是统体一太极。苦处具之太极，上统体而分，则各具者不得其全矣，尚得名为太极乎？学道之士，忘情而默证之可也。
　　或问：《易》言：“精气为物，游魂为变”，是说轮回之义否？曰：未可据也。轮回明三人了，儒者只明现在；轮回明六道，儒者只明人道，故儒者不言轮回。遍考五经诸子，俱无是说，唯《易》“游魂为变”一语似之。然既他无所证，则亦未可强解。况彼下句云：“是故知鬼神之情状”，则不过言人死为鬼而已。但人死为鬼，情状可知，则言死后断灭者，岂圣人之意哉！
　　问：儒家言死后断灭，果有据乎？曰：无据也。儒家所论，鼻祖《六经》，《六经》但曰人死为鬼，且俱有在天之说，故祖庙有制，春秋有典，虽曰事死如生，所以尽仁人孝子之情，亦未可遽谓泯然无知，归于散灭也。及左氏所称神化为狐，死后为厉等，则尤其显著者也。暨后，自汉以来，始有死后断灭之论，违经背圣，自逞臆说，而世俗咸莫之察，争引为据，则缚于童之所习，而不能自脱了。悲夫！
　　或曰：造化之机，生生不息，不必假既屈之气，以为方伸之气，故再生之说，似不可信。曰：造化之生生不息者，气也，岂假既屈之气为方伸之气哉！若夫此心之录，则非气也。虽禀气形，似有成坏，而妙体恒竖，历劫不变，所以能主张造化，而称为最灵最妙者了。若谓一死永灭，则同于草木。岂可谓人心之灵，而与草木俱尽哉！夫人身一天地也，天地有成坏，而为天地之主宰者，未尝灭也，故坏而复成。人身有生死，而为人身之主宰者，未尝灭也。故死而复生。斯理昭昭如此，而人多不信，乃以上等天地之身，下同无知之草木，亦可怪也。
　　或问：《中庸》言：“喜怒哀乐之未发谓之中”，与吾释“一念不生”之说相近否？曰：非也。一念不生者，此心且而常寂，寂而常用，只于自念上常离诸境，不因境生念而已，非有未发已发之辨，及为性为情之分也。
　　或问：五常可以言性否？曰：就体指用、约用归体，故以五常方性，而性实非五常也。盖性乃一体浑然，本无名相，自一理随缘，斯有五常之名。如金随缘而为 镮钗钏悉是金，若直指金之本质，则 镮钗钏云乎哉？宋儒不达此理，乃以五常为性，谓性中有此五者之分别。故其言曰：儒者全体有许多道理，各各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。释则只是浑仑的事物，无分别，无是非。夫谓全体中有许多道理者，非名相而何？不知理无名了，故能为名之祖，理无相也，故能为相之宗。若有堕于名相者，皆此理随缘应用，因事而立其名，现其相者也，岂可以议其本寂之真体哉？本寂之真体，不可以言言，不可以识识，则一尚不可得，况分之为五乎？性尚强名，况名之为仁义礼智乎？故以仁义礼智言性者，谬也！
　　或问：性既不可以仁义礼智然，则无善无恶，性之体也，有善有恶，性之用也。善恶均之出乎其性，君子必舍恶而从善，何哉？曰：性虽无善恶，而顺性者必善，逆性者必恶。恶之用起于我执法执，善之极归于无思无为。无思无为者，顺性之也；我执法执者，逆性之障也，故君子必舍执以致于道。或曰：性非五常中无定，则莽莽荡荡，何以应机而曲当乎？曰：应物有则，不出一心，心虚而灵，心寂而妙，物至斯应，无不炳然。譬之鉴空无形，万形所以现其影；衡空无物，万物所以定其平。若使鉴衡不空，又安能随物而曲当哉！
　　或问格物之说。曰：诸儒或有训格为正者，谓正其意之动也。夫灵心尚塞，则妄意横兴，强欲正之，不胜正矣。或有训格为 格之格，训物为物欲之物者，谓格去共物欲之障，则元明自彰也。夫正见未开，理欲多混，认欲为理，将安去乎？或有训格为 格之格，训物为一切外物者，谓屏绝外物，则心不受障也。夫事理不二，内外无间，今必欲云物以明理，是拨波而求水，特偏枯之见耳。唯晦庵训为穷至事物之理，庶几近之。但彼所谓理，特指事物当然之则，所谓穷理，特逐物而穷其当然之则。是此理乃名言之所及，思虑之所到，益增差殊之见，不达归源之路，求其一旦豁然，果能之乎？愚谓，格物者，须穷其实体，直彻根宗。《易》所谓“精义入神”也。精义而至于入神，则不落义路，契悟亦忘，形化为性，气化为道，物化为心，灵光独露，迥脱根尘，无广不照，无微不烛。格致之道，固如是也。视彼区区推测于形迹之间，又奚啻爝火之与日月哉！
　　至一无一，故万应而不穷；真空不空，故万变而靡碍，此所心大本立而达道行了。宋儒不达此理，乃曰：佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。理是实理，他却空了，所以大本不立。彼谓万理俱实者，乃指事物当然则也，此当然之则，有名可识，有相可指，故曰皆实。殊不知，理在己而不在物，理在心而不在事，若事物之则，乃此理妙应之影，因事物而受其名也。倏然变迁，全无实体，故彼谓之实。吾谓之空。譬之水焉，或为方，或为圆，或为曲，或为直，莫不因其所受之器而异焉。若夫水之性，则湿而已，无所谓方圆曲直也。故方圆曲直为空，而湿性为实。今执万理皆实，乃是执方圆曲直以为实也，岂不谬哉！又譬之月焉，或在江、或在河、或在淮、或在汉，莫不皆有圆月，而月江河淮汉者为空。今执万理皆实，乃是执江河淮汉之月以为实也。岂不谬哉！宋儒因执此理为实，故逐物以穷之，以分别之妄心，测度影响之幻境，自谓物可格，知可致矣。不知事物之变，机如闪电，事物之赜，纷若尘沙。不能洞其根源，而区区逐物，能尽照哉！况有能分别之心，是谓人执，有所分别之理，是谓法执，二执并兴，众咎斯作，虽勉强为善，而叛道愈远骆。呜呼！宋儒失本求末，认末为本，其颠倒若此，岂曰大本之能立耶！
　　世儒谓太极有动静，是以太极为有生也；谓五常为性，是以性为相也。既局于有，即有人我，有美恶，有爱憎，有去取，乃分别而修习之，以归于善，皆生灭法耳。故虽曰无思，实有思也。虽曰无为，实有为也，其用止可以奉天而治也，未可以离人而入天。
　　老庄祖昔之无，是未能超无也，厌今之有，是未能超有也。见既局于有无，乃思去今之有，归昔之无。由是堕肢体，黜聪明，绝圣智，弃仁义，以修混沌之术，皆生灭法耳。故虽曰无思，非真无思也；虽曰无为，非真无为也。其用，只可以离人而入天，未可以离天而入圣。或曰：庄生之学，非堕于无也，其言曰：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”即曰“未始有夫未始有无”，则超于有无矣，非真性而何哉？曰：非也。庄生不能离有无之见，故穷有以入无，穷无以入无无，穷无无以入无无亦无，虽能深入重玄，而总之舍有取无，认之极者为至，是终不能出无也。故其言曰：“未始有物者，至矣尽矣，不可加矣。”非局于无而何？且论性而必索之于未形未气之先，则必失之于形已气之后，是偏信寂寞者为性也，非局于无而何？或曰：庄生非以寂寞为性也，彼推极于未始有物之先者，以无物之先，性体始见耳。曰：悟性者，物即是性，何妨见于有物之后？虽有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能穷于无物之先？虽无物，是亦物也。譬之镜焉，镜之体非影也，影之体即镜也。智者即影以识镜，识镜则不论影之有无矣。迷者执影以为镜，识镜则不论影之有无矣。迷者执影以为镜，或闻影之非镜也，则执无影以为镜，或闻无影之亦非镜也，则更执无影之前以为镜，若是可以得镜乎？庄生之说，大率类是，故曰局地无而已。
　　或曰：庄生非以寂寞为性也，所以必推极于未始有物之先者，乃化根源不出一心，故曰三界唯心，万法唯识。今求之未始有物之先，则愈求而愈远矣。夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。此界虽绝无形相，而一气浑沦，默运不息，从微至著，生地生天。才庄即此空蜀，名之曰虚无，亦名之曰无极；即此一气，名之曰太极，亦名之曰太乙，谓天地生于一气，谓一气生于空界，遂执此空以为万化之根源，一真之实性也。殊不知，此空从前坏劫万里成，是有生也；有天既生之后，遂失其空，是有灭也。有生有灭，一幻妄法耳，安得为万化之根源乎？又，此一气非生于空也，乃从无始劫来，生生不息，阖辟不穷者也。学人若能于此达其生生之本，则三界万法，实非他物，今古可以一贯，有无可以不二。今庄生乃谓气生于空，则失之远矣，故曰认寂寞为性者也。
　　宋儒曰：《庚桑子》一篇都是禅。其他篇亦有禅语，但此篇首尾都是。呜呼！此宋儒之所谓禅也，岂识禅哉？夫庄生之学，自谓穷玄极妙，而要其旨归，不过安于虚无自然以为极致。夫道超有无，离于四句，则言虚无者，非道也，乃其境也。彼欲习虚无以合于道，而虚无翻为窠臼矣。道无有自，云何有然？随缘而然，然而非自，则言自然者，非道也，乃其机也。彼欲习自然以合于道，而自然翻为桎梏矣。此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然，不以有心取，不以无心合，其要在圆悟一心而已。悟此一心，则主宰在神机之先，不必言顺其自然也；运用在有地之表，不必言返于虚无也。聪无不闻，而非骈于聪也；明无不照，而非枝于明也；智无不知，而非伤于凿也；圣无不通，而非淫于世也。岂局局然守其昏默，一以是终云乎哉！
　　宋儒曰：佛氏将老庄文饰共教。此宋儒之妄也。彼老庄以太极之先为无，以太极之后为有，以无为是，以有为非，则有无之见未消，是非之情未泯，即此便为轮回之根，虚妄之本。而况欣之厌之，取之舍之乎？虽自谓游虚合漠，体道之极，而堕于虚无之狱，缚于自然之缰。因成有为，果招有漏，以之拟禅，不犹河伯这望海若哉？宋儒乃谓佛氏将老庄文饰其教，则何其敢于诬佛也，且佛说诸经，俱在老庄之先，岂佛先取老庄文饰之欤！自汉以来，诸经迭至，文虽由译，义实出梵，岂译师自取老庄文饰之欤！译经院内，群英毕集，有译语者，有笔授者，有证义者，岂容一人私取才老庄文饰之欤！一经梵本，或更数译，有前师之略，后师得据梵本而详之；前师之误，后师手电扰梵本而正之，岂容一时妄取老庄文饰之欤！但译梵成华，必用此方言句，而此方谈道之书，老庄为最，故多取其文，而意义甚殊，不可不察。如老庄言无为，我佛亦言无为；老庄言无己，我佛亦言无己；老庄言道德，我佛亦言道德，讵可比而同之哉！
　　昔惠子造《指物论》，强辩以齐万物，庄子非之，乃作《齐物论》，其旨在舍己而因物，则物自参差，我自齐平矣。此庄子近道之论也，然惜未能竟其旨。夫物之不齐者，妄形也；见物之不齐者，妄情也。以理破情，则无不齐之见；以性夺形，则无不齐之形。譬如陶家取土作种种器，迷者执器之形，则万状乃分；智者达器之质，则实唯一土耳。今待欲舍己，而己之情未破；彼欲因物，而物之形未虚，安得为究竟之论哉！
　　庄生安时处顺，视生死为一条，能齐生死而已，未能忘生死也。未能忘生死，又安能无生死哉？其言曰：父母于子，东西南北，唯命之从，阴阳于人，不啻父母，彼近吾死，而不我听，我则悍矣，彼何罪焉！是知其不可逆而安之也，其能忘生死乎？若吾释之学则不然，一真恒寂，生而无生也；妙体常存，死而无死也。生乃幻生，生即不生也；死亦幻死，死即不死也。夫如是，直谓之无生死可也，岂但曰人之不能胜天也而安之哉！
　　问：经言众生界起于无明，若无明未起，则浑然一真，无诸众生世界乎？曰：经约理而究其所从，谓依正二报，由业而有，业由无明而有，无明依真如而有。然无明实无始起之时，经云“妄原无始”是也。问：妄既无始，则是本来有妄乎？曰：真之与妄，二俱无始，而真体不变，妄体全虚，故曰本来无妄。又，妄依真有，不可谓真依妄有。如炷与光，虽无前后，而光必依炷有，故曰本来无妄。
　　问：真如一而，何以分为诸众生。曰：有分未分者，局于形者也，真如超于形矣；有一不一者，囿于数者也，真如超于数矣。岂有时为一统体之真如，有时为处具之真如哉！盖众生各具者，即具此法界之全体；法界全体者，即全此众生之各具。就其不变之体而言之，未尝异也；就其随缘之用而言之，末尝同也。体不离用，同而异者也；用不离体，异而同也。无始以来，本自如是，而求其何以分，果可得乎？
　　空谷隆作《尚直编》，中间谓，宋儒之学，皆出于释。今诸儒之书具在，果得之于释乎？若谓诸儒之所得，即释氏之道，则非独不知儒，且自不知释矣。如太极一图，彼谓得之于释氏。夫太极图原是儒家要旨，释氏得而藏之，转授濂溪，则濂溪正获其家之故和，岂为窃我释之学哉！如乃伊川因见僧而自见其礼乐，岂为窃我释之学哉！即谓其著述之语，间用内典，似得之于释，不知文同而理实迥别。若执此以为儒出于释，则释典用儒语为尤多，亦将谓释出于儒乎？至于力诋晦庵，事无实据，不过私揣其意，而贡指其瑕，语激而诬，非平心之论也。空谷之所养可知矣。
　　佛氏论性，多以知觉言之，然所谓知觉者，乃灵光独露，迥脱根尘，无待而知觉者也。阳明倡良知之说，则知待境起，境灭知亡，岂实性之光乎？程朱论性，直以理言言，谓知觉乃心，心中所具之理为性，发之于四端为情，阳明之良知正情也。即欲深观之，则此情将动未动之间，有灵灵不昧，非善非恶者，正心也，岂实性之理乎！大都阳明之学，主之以儒，而益之以禅，故觉其精深敏妙，警骇世俗，而不知只坐此昭昭灵灵之中。此昭昭灵灵者，乃晦庵已拣之砂，而释氏深呵为生死本者也。乃以之睥睨今古，夸为独得，不亦谬乎！
　　龙溪、近溪二老，讲阳明之学，而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得不儒哉？然自为他家语，无足怪者，至卓吾乃谓二老之学可当别传之旨，凡为僧者，案头不宜少此书，此何异唤钟作瓮乎！昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘，大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何时旦也。
　　宗门语如盘中珠，宛转横钭，冲突无常，未可琢磨，岂容注释？近见二三大匠，多引过宗注教，引教注宗，祖宗心印，委于荒丘矣。或问：宗是佛心，教是佛语，何故不许相通？曰：宗教一理，岂不相通！明宗而背教，即同魔说，演教而迷宗，只成戏论。要在闻言悟旨，切休滞语生情。非独宗门语不可指注，而依经解义，亦名佛冤矣。
　　佛语精微广大，不可测识，即合地上圣人，分座演说，人人各殊，难有一人得佛密意。虽不得佛密意，要旨不违于佛。故疏经者，不妨各出一见，互相发明，要在纲宗不失，不违于佛而已。岂必古之为非，今之为是，人之为非，我之为是哉！唐宋弘经大士分疏诸经，其传至今日者，虽未必其佛意与否，而考其大旨，皆所谓不违于佛者也。初学之士，借之以为价为梯，亦何不可。第深造神理，顾其人何如耳。国朝嘉生以前，治经者类皆胶守古注，不敢旁视，如生盲倚杖，一步难舍，其陋不足观也。万历间，雪浪起而振之，尽罢诸疏，独演经文，遂为讲中一块。然而轻狂之士，强欲效颦，妄逞胸臆，率尔灾木，其违经叛圣之害，岂止于陋而已哉！
　　少室心印，岂落文彩？古人聊为接引之计，始挂唇吻，然皆浑朴简直，刻的示人，非夸会逞能，外饰观美而已也。后世即大不然。雕章琢句，攒花簇锦，极意变弄，各竞新厅岂独淫巧之意，乖衲僧之本色，而理因辞晦，道以言丧，欲其一言半句之下，触发灵机，不亦难乎！
　　一士人谓师曰：月上纸窗，急取蒲团对之，别是一番境界。师曰：月未上窗时，境界在什么处？士曰：无。曰：月落窗后，境界又在什么处？士亦曰：无。曰：前后既无，中间岂有？只如月正上窗时，不起念取相，境界在什么处？士曰：斯则不见有月窗，安知有境界？曰：是知此境界，决不在人边，以无月窗则无境界也；亦决不在月窗边，以无人则无境界也。月窗与人既各各无，合之又岂能有？则上境界也，直如龟毛兔角，但以妄念分别，故虚妄有生耳。非特此也，身心世界，以及一切荣辱利害，死生祸福，无不若此。公能于此勘破，则心境都泯，常光本圆，于无境界之中有真境界，本无去来，亦无显晦。诸佛证之，强号涅槃，又岂刹那景所能恍惚其万一哉！
　　问：参禅须是起疑情，疑情发不起时何如？曰：此是近日学人通病。夫疑情不起，只为生死之心不切耳，诚能如处朽宅， 然火起，唯有一门，更无别路，安得不疾驰而竞出哉？故一分切，则一分疑；十分切，则十分疑。未有切而不疑，亦未有疑而不悟者也。第疑情之发，出于切心，非可拟议造作而强之发也。譬如父母之丧，忽然闻讣，仰天一号，寸肠几断，又安用拟议造作而强之哉！若稍有强之之心，则悲哀之情反淡矣。寿昌先师尝曰：某当初全不晓得参禅，一日因阅《传灯》，尚未终卷，便尔陡生疑闷，寝食俱忘，历八个月，忽然打破漆桶。今日诸人各各拟议如何下功，如何策进，虽拟议得十分仔细，不知其已添几重障碍了也。
　　做工夫三字，已是不得已而言之，早是埋没诸人了也，况如今日之谆谆乎？今日诸兄弟不是不识做工夫，正病在讲之太详，识之太早，非予意以迎之，则先念而避之，皆偷心也。古之为师者，但苦其钳锤，巧其逼拶，使慕道之士不识不知，而其情自激，其神自奋，果敢直前，有欲罢不能之意，由是忽然撞着，而大事毕矣。故吾尝谓，参禅一念，如李将军箭，精神踊跃，射石没羽而已，亦不知其何心至此也。若稍有拟议之心，弗克入矣。今之参禅者，皆抗议射石者也，弗入则咎其拟之弗精，不大聩聩乎！
　　问：毫厘系念，三途业因，瞥尔情生，万劫羁锁，只如今教人看话头，正是系念，正是情生，如何免得业因羁锁去？曰：丝毫情见，不免轮回，只如今话头尚存，疑情未释，谁许渠出得生死去？但这个系念，这个疑情，又是借世间法，作出世因，《圆觉》所谓“以幻修幻”也。到得心路绝处，廓彻无依，则人法双亡，心境俱捐，谓还有系念得么？还有疑情得么？还有业因羁锁得么？是此系念为无念之门，此疑情为情之法，乃众生脱凡入圣之大道，而诸圣摄化度生之微权也。诸佛教法，谁不皆然，而独疑于是耶？僧曰：《圆觉》云“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。”何尝有系念来？曰：此经紧要在一知字，及其知之，诚无方便，即所谓心路绝处，廓彻无依也。然点着便知底，古今能有几个？既未能即知，则未知之前，岂无方便，经有明文，盍往考之。
　　问：百丈只教人尽情放下，便如云开日出，岂不直捷！后人教看话头，百讲搜寻，无乃太多事乎？曰：果能闻恁么道，使全身放下，诚为省事。然我今教汝放下，还放得下么？假饶放得下，又坐在这放下里。假饶这放下者，亦放得下，又存这放下的知解。假饶不作知解，这不作知解的又放不下也。总之，如猿猴上树，舍一取一。所以上代诸师，特出异方便以进之。方便颇多，不只一途。多因一言斗句上看不破，过不得，于是百讲搜寻，千番逼拶，疑情愈苦，鞭策愈急，忽然拶透，举似无从，则生死涅槃，仅同昨梦，菩提烦恼，总属空花，尚有何放不下也。故今人看话头，只是作放下的方便耳。
　　问：百丈只说透得三句外，便是学人放身命处。后代立起许多门庭，说出许多古怪，总是解心未绝，故有斯事。曰：近日楚中大有人主张此说，由渠全无悟入，只净六祖《坛经》，百丈《广录》，黄檗《心要》等书，逐一将知解领略，由是胸中想着一个空寂境界，唤作喜怒哀乐未发前的气象，至祖师关捩，无由拶破，便谤诸师上堂小参，拈颂答问，皆是争心未绝，故有斯事。殊不知，直透过三句的人，解心既绝，千机顿发，自然七纵八横，天回地转，无滴水而作浪兴波，没寸丝而罗天网地，盖龙象蹴踏，非驴所堪也。
　　参学之士，工夫逼拶到将悟未悟之际，解心未色，往往巧见横生，此谓之聪明境界，亦谓之树下魔军，便当尽情剪灭，庶进趋有路；而大事可期。若巧见悉灭，向父母未生前瞠开正眼，悟则不无。若望衲衣下事，犹隔江在，直须向苦辣钳锤下隐炼一番，然后透向上之玄关，洞千差之门户，而大事毕矣。
　　悟之一字，待迷得名。今人将悟字都错认了。将谓有道理可知，方谓之悟。不知既有道理可知　，则知道理者是妄识，所知道理是妄境矣，非迷而何？有善知识，见如是说，便谓本性空寂，无许多道理，一切泯绝，方是本地风光。不知有个空寂，便非空寂了也。此知空寂者是谓妄识，有空寂者谓妄境矣，非迷而何？
　　有一居士，劝师营精舍，师曰：日食一升，夜眠七尺，过劳信施何为？士曰：建置精半，先佛遗制，接引来机，菩萨悲愿，何必过为高尚，而成自利之局哉！曰：古人道充德立，方堪垂手，愚钝如贤，而急于接人，有自点耳！况今天下所少者，非精兰也，为名之囮，为利罥，润后学之贪，夷前修之化，莫此为甚。吾所以疾驰而不敢一顾者，非违前佛之制，废百丈之规，盖欲以不接接之也。
　　丧己而为人，吾宁避人而守己。非以守己为贤也，守己犹可以为人，丧己必巧于误众，是肆其恶也。轻用而多取，吾宁寡取而俭用。非以俭用为贤也，俭用犹可以养廉，轻用必曲于干众，是长其贪也。
　　士人引古断今，臧否人物。师曰：人物否，未易测识，非可以旧案律之。如放君诛君，古未有也，有之自汤武始，若引古断之，则汤武为不臣矣，往来五就，古未有也，有之自伊尹始，若引古断之，则伊尹为不忠矣。是知，事有千古之所共是，而今日必非者；亦有千古所兴非，而今日必是者。非独古今也，即使春秋有地孔子，生之世同，处之遇亦同，而仕止久速，必有不同。别有不同，岂可是非于其间哉！大都见道之士，照用莫测，纵横顺逆，靡不全矩，公唯能得其心，斯可以论天下士矣。
　　佛氏说唯心，与孔子一贵之旨不同。一贯之，旨意在破随事精察，故曰：“吾道一以贯之”，乃权语也。若深究之，则一是个什么？贯又贯个什么？全心造事，全事是心。如金铸像，像非金外；如镜现影，影在镜在。是即唯心之义。
　　孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”。此正指妄心言之也。解者曰：心岂的出入？物以操舍而言矣。既可操舍，非妄而何？
　　问：先觉多言三教一理，是不？曰：教既分三，强同之者，妄也；理实唯一，强异之者，迷也。故就其异者而言之，则非独三教不同，即同一佛教，而大小不同，即同一大乘，而权实不同。盖机既万殊，故教非一端。若就其同者而言之，则非独三教是一，即一切魔外，以及资生业等，皆顺正法。盖理外无教，故教必归理，如此方儒教，乃有此中众生，形生神发，日趋于欲，不约而防之，何所底止！故圣人因时势，察人情，为之说仁义，立纪纲，化之以礼乐，束之以刑罚，使不乱也。即使佛处震旦国，说经世法，又岂过于周公、孔子哉！然众生既束于儒典，执著名相，则名相之区，翻为桎梏之地，岂儒家圣人之意哉？由是老庄出，而说虚无自然之道，使闻者闲旷超越，不为物累，庶几为入道之方便。至于我佛所说，则超人越天之实法，而穷理尽性之实学也。昔夫子所谓“予欲无言”而端木氏所谓“闻子文章之外者，”又岂有异于是哉！是知理一，而教不得不分，教分而理未尝不一。彼执异执同者。皆戏论也。
　　今人见诸佛，便作奇特想，于自己，便作下劣想。不知诸佛只是本分的凡夫，凡夫只是不本分的诸佛。分内珍宝，掉头不顾，分外艰苦，甘自承当，哀哉！
　　问：达摩印可神光，只是证个无念心体；后人何故又道，无心犹隔一重关？曰：为渠见不透脱，坐在无心窠臼里。既成窠臼，便非真无心也，所以然更须猛著精彩，一脚踏翻，则有心无心，二俱成谤。神光三拜依位而立，证及此也。
　　或问：顿悟必假渐修，诸师多备言之，唯中峰不许渐修之说，谓习气未除，只是悟心未圆，须力求其彻悟可也。二说未知孰是？曰：悟心既圆，命根顿断，虽有习气未除，但得正见不昧，习气自然渐泯，不可别有修习。譬如伐树者，即断其根，则枝叶虽存，不日消落，不必别去消落之法。若悟心未圆，则命根未断，习气横生，遏治罔效，故须力求其彻悟可也。又，详中峰之意，亦非全不许渐修，乃缘当时善知识，才得入头，便去彻证，及乎习气不除，却归于渐修之未到，故中峰吃紧而作是说耳。
　　西蜀邓豁渠作《南询录》，指机寂未发谓之无生。此直一己之僻解，非我佛之正义也。我佛言无生者，因凡夫见法界之内，炽然有生，由是生机起惑，造业招报，轮回不息，无有出期，故我佛说无生之法以破之。谓诸法不自生，不他生，不共生，不无因生，四俱不生，则实无生。言有生者，将缘目中有 ，故妄见空花耳。若以机寂未发为有生，则无生者卒至于有生，岂得为真生乎？
　　一友晨起，问豁渠曰：睡着一醒，无有妄想时如何？豁曰：这个就是父母未生前，说不得的。六祖云：“不思善，不思恶，那个是明上上座本来面目？”正谓此也。愚谓，睡起无想，或落无记，则全体无明也。可指之为本来面目乎？且教中有五无心位，皆无善恶二念，可就指为本来面目乎？至于六祖示明上座者，其旨甚别。当明请法之际，非无记也；当明返照之际，又非无记也。既非无记，则离善恶二念，非本来面目而何？
　　豁渠曰：睡着不作梦时，便是无善无恶的景界，禅家谓之大寂灭海，学者学此而已，诸佛证此而已。愚谓，睡着无梦时，须是识得真主落处，识得真主落处，则不管睡时不睡时，梦时不梦时，皆大寂灭海。高峰枕子落地，证及此也。今直指睡着无梦谓之大寂灭海，则正认昏住无明为实性矣，非谬而何？
　　作家相见，机用超越，或赞或呵，不落常格，若以寻常情识揣摩，则远之远矣。昔有婆子，供养一僧住庵，尝使一二八女子送供，一日使女子抱定问曰：“正恁么时如何？”僧曰：“枯木倚寒岩，三科无暖气。”女子归，举似婆，婆曰：“三年只供养得一俗僧。”令烧庵趁出，其僧竟行无语。此二人颠颠倒倒，一等精灵。婆有参于之精，僧有入地之略，婆有趁象之手，僧有陷虎之谋。故先德拈云：“等闲坐断泼天潮，到底身无涓滴水。”可谓洞彻腑肠矣。豁渠以俗情揣摩，乃向此僧求过，谓其止除妄情，故遭呵遣。果曾梦见此僧耶？
　　问：有师云：“参禅者，先须看教，识得大意，方可用工，不然恐堕于邪僻！”有师云：“参禅不必看教，看教恐增解路，障自悟门。”二说未知孰是？曰：或宜看教，或不宜看教，此在机器不同，未可执一而论。如英明之士，何须看教方可参禅？如愚钝之流，看教尚恐难通，况参禅乎？又，或有障重者，必先假教力熏陶，去其粗执；若障轻者，便可单刀直入，何必思前虑后，自生障碍乎！但参禅诚有堕于邪僻，或坐在半途者，此则贵得宗匠接引，非看教者所能自救也。
　　问：宗师云：“参禅须是参无义句，不可参有义句。从有义句入者，多落半途；从无义句入者，始可到家。”是否？曰：参禅不管有义句，无义句，贵在我不在义路上着倒而已。如灵光独露，迥脱根尘，此百丈有义句也。汝能识得这独灵的否？汝才要识得，早落根尘了也。如光明寂照遍河沙，此张拙有义句也。汝能识得遍河沙的否？汝才要识得，早被云遮了也。大都六祖以前，多是有义句，六祖以后，多是无义句。方便各异，实无优劣，学人参看，须得深求其实。深求其实，则不管有义无义，毕竟卜度他不得。卜度他不得，则疑情自发；疑情既发，则昏散自除；昏散既除，则根尘自落；根尘既落，则灵光自露，灵光既露，则回视有义句无义句，皆如炎天破絮矣。若不深求其实，唯在文字中领略，则虽无义句，如麻三斤，干屎橛等，皆有义可通，今《四家颂古注》、《少林秘要》诸书是也，岂能透向上之关捩哉！
　　问：净土之说，诸师辨之详矣，然至谓参禅不及净土，此疑未决。曰：此在师家，主张净土，故抑扬赞叹，劝归念佛耳。若实论之，决无优劣。参禅要悟自心，贪佛亦是要悟自心，入门虽异，到家是同。但参禅到家者，无净土之缘，似为稍异。然心光发明，已与诸佛气分交接，何必净土乎？况欲亲近供养诸佛，亦只在一转念之间而已，何难净土乎？或曰：两途到家，诚为不异，但参禅未悟者，止滞人天，念佛未悟者，尚可往生，以引校之，似参禅不及念佛耳。曰：未悟往生者，必念佛极期诚切，若参禅者亦如彼之诚切，则虽止滞人天，取悟不远，再出头来，慧根顿发，超证菩提，未可限量。念佛而未悟者，虽得往生，终堕疑城胎狱之中，俟期情识陶尽，始得见佛，岂可胜于参禅者乎！盖禅净二门，应机不同而功用无别。宜净土者，则净土胜于参禅；宜参禅得，则参禅胜于净土。反此，非唯不及，必无成矣，学者宜善择之。
　　问：永明四料拣，谓净土可以无禅，禅必不可无净土，似参禅不及净土矣。曰：永明四料拣亦是抑扬赞叹，劝归念佛耳！若实论之，有禅而习气尚重者，固有阴境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知见不昧而已。非以靠着净土也。念佛而得见弥陀，诚不愁开悟，然未见之前，岂无阴境可虞哉！盖正见未开，则阴境不破，阴境不破，则业障难脱，虽弥陀悲愿摄受，其如盲者之不见。何哉？故未悟往生者，特百中之一二耳！
　　问：参禅兼修净土，可乎？曰：参禅之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。如参禅人有一念待悟心，便为大障；有一念恐不悟心，便为大障；有一念要即悟心，亦为大障。况欣慕净土诸乐事乎？况虑不悟时不生净土，已悟后不生净土乎？尽属偷心，急加剿绝可也。但于正参之外，一切礼佛念佛等，随缘兼带，任远不如寻废，常穿衣吃饭焉，则净土乃不兼而兼矣。若大事发明之后，志欲亲觐诸佛，或接引群机，发愿往生，无有不可，盖无生而生也。
　　诸法虽多，穷一有待，凡有待者，即知是妄。如空不自空，待色而空；色不自色，待空而色。待空而色，色果色乎？待色而空，空果空乎？即此推之，则知若今古，若大小，若美恶，若真妄，无不皆然，俱无自体，又共待一念而后能成立者也。如一念不生，则诸法共无所待。共无所待，则各亦无所待，各无所等，则诸法虽森然布列，皆无待之光，实相之印也。故曰：“一人成佛，墙壁瓦砾亦皆成佛。”
　　诸法穷于有待，固知是妄，若天机深者，因其有待，即知无我，如我本无我，待人有我，人本无我，待我有人。又如一本无我，待二成一，二本无我，待一成二。因其无我，所以有待，因其有待，益见无我。即此推之，则若身若心，若人若物，以及天地之覆载，虚空之寥廓，总之一无我之通光也。既总之一无我。则我不必廓之以容物；而己无非物，物不必会之以归己，而物无非己。明此者谓之圣学，昧此者谓之外道；证此者谓之圣人，失此者谓之凡夫。三教圣人，设教不同，而所以必同者，一无我也。孔子证之，故曰绝四。绝四者，一无我也。孔子之后，唯颜民能克己，克己为近之。故曰：有若无，实若虚，犯而不校。至孟氏，则主之以我，主之以我，而无我之血脉断矣。虽道性善，称仁义，岂得为孔子之徒哉！盖仁义虽善，皆以无我成其德，使其我有我，则必强物以徇我；物有我，则必丧己以徇物，而所谓仁义者，非伪则偏也。纵曰不伪不偏，而勉强与外者，心非所安，谓之能仁义，可乎？世儒不知我与物皆无我，而执之为实，坚不可破，乃曰我学也我学也，益悖矣！
　　问：诸子论性，如何折衷？曰：荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩愈言性有三品，宋儒非之，谓其以气质论性是也。唯孟轲言性善，东林谓其指本然之善，不与恶对，朱晦庵亦曰：此语却是。由是，五百年来，儒者宗之，无敢违越，唯间有治释氏之学者，不以为然。我兹不敢以释辨儒，姑就儒语辨之。如孟轲之辨性善也，以水性之必下，喻人性之必善，则所谓善，非本然之善，乃与恶对之善也，既与恶对，则与荀扬诸论有何别乎？盖四子之论性，皆指其用而已。譬之水焉，善则水之下行也。恶则水之上行也，善恶混则兼上下也，三口上下兼不下也。用有四种之殊，故论者亦有四种之殊。倘能识水之体，则不离四种，亦不即四种，而四种之论不攻而自破矣。或曰：释氏云：随缘不变名性，是合体用名之也。曰：不变表性体之德，非直指性体也。如摩尼之珠，具有随缘不变之性，讵可指随缘不变为珠体哉！或曰：昔荷泽发明性体，以知为宗，圭峰称其独得珠体，是否？曰：以知论性，犹以光明论珠，是亦表珠体之德也。况体具寂照二德，知则专方其照，表德亦自不备，必为之解曰“空寂之知则备矣。”或曰：傅大士作颂曰：“空手把锄头、步行骑水牛，人从桥上过，桥汉水不流。”杜顺和尚作颂曰：“怀州吃禾、益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上。”二大士从用指体，不识能尽显否？曰：二大士尽力敷宣，只从旁敲，终非正指。或曰：师具什么眼，三教圣贤尽皆检点？请师直指出看。曰：此体非独元贤不能指出，即释迦老了也只得掩室摩竭，维摩老子也只得杜口毗耶。盖无言可说，无理可伸，所以一切诸佛诸祖虽旁敲曲显，费尽舌头，其于本体，实未尝动着半毫也。
　　一念不生，则全体湛然而不失；一念暂生，则间关万里而难寻。一念不生，则四圣之位无所立；一念暂生，则六凡之影不可逃。一念不生，则我大而虚空为小；一念暂生，则我小而微尘亦大。一念不生，则根尘皆遍于法界；一念暂生，则根尘各局于本位。一念不生，则耳目互用，信正交融；一念暂生，则耳目分司，依正永判。一念不生。则数不能拘，报不能及，一念暂生，则吉凶异域，苦乐殊途。一念不生，则不疾而速，不行而至；一念暂生，则疾而不速，行而不至。一念不生，则不动而敬，言而不信。一念不生，则空色双泯，见化为性；一念暂生，则空色敌立，性化为见。一念不生，则世界可移，虚空可殒；一念暂生，则微尘亦碍，一膜生障。是此一念者，乃生死之根核，亦涅槃之康庄。人能铸有念而成无念，则成佛尚有余事乎！