起信与楞伽
　　兹讲，意在证明《起信》之伪。《起信》以国人之玄想，曲解佛法，托始马鸣，隋唐以降，治学者，备为所惑。虽有奘、净诸大德崛起其间，引进纯粹之教义，而於此伪说流传，莫能遏止。甚至参预奘、净译场，饫闻二家之说者，亦不能辨。故就真正佛学立论，此种思想，急应简除。虽千余年来，非无解人，隋代经录家，即疑其非真谛所译；真唐世义解家，亦不信为马鸣所撰；奘斗基师一系，更力斥其立义之非；但实际影响不著。晚近颇有人，以致证方法辨此间题，结果所得：历史上，仍只证其与马呜、真谛无涉而止，终不能揭穿译籍之伪幕，而确断为中国人之手笔；学理上，类以一派学说相批评，而不得定论。夫佛学历史悠久，系别纷歧，归纳之难，自不待说。而注《起信》者或和会异义，或标榜超然，避难遁词，颇多蹊径，故孜证结果，仍不足撼动其立说。此虽千年流毒，非一旦所能涤荡，然方法未善，要亦有以致之。今别取途径，先寻其义理之根据，从而分析，再与以刊定，务使其伪迹表著，无所遁形而後已，此法姑名之曰，义据批评法。
　　《起信》旧注，有昙迁、慧远两家（今存昙延注，不可信），远云马呜依《楞伽》造《起信》，自後新罗学人，太贤、元晓皆遵此说，以《楞伽》释论，贤首一系因之，历宋元明不改，憨山、蒲益之徒，且思藉此通《唯识》、《起信》为一。此可见《起信》之据《楞伽》，乃旧来共许，毫无疑义也。
　　考《起信》流行以前，《楞伽》有宋求那跋陀罗译本，有魏菩提流支译本（旧传，有凉译，无本可详），文义颇殊，然取梵笑及藏译勘之，则此经文句原有定本，宋译较合，魏译则错谬百出。今观《起信》之於《楞伽》，并不根据原来定本，却处处以魏代错译为依，且以意敷衍其义。是则唯有中国人撰述，乃获如是耳，岂有马鸣原著能悬知中土魏译《楞伽》有错而预为之说哉。取此准绳以辨《起信》之伪，最为简捷，今举七义证之。
　　一、《起信》以一心二门立宗，视真如舆如来藏为一，其说本於魏译《楞伽》。魏译云，寂灭者名为一心， 一心者名为如来藏，入自内身智慧境界得无生法忍三昧。元晓、贤首并解云，依经寂灭一心而言心真如，依经一心如来藏而言心生灭，是也。然勘之梵本经文，则魏译全非， 《起信》尤谬。梵本此一段经解殊胜三昧之次第，由离分别而寂灭，由寂灭而如来藏证智，无所谓一心，魏译一心者，乃三昧专注一境之误耳。故唐译此段即改正云，寂灭者所谓一缘， 一缘者是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界（但此句末译文仍误，原谓如来藏智之境，非如来藏为境），此足显《起信》所据之错也。《楞伽》详阐如来藏为善不善因之义，解《胜鬘》之奥蕴，而远通於心性本净客尘所染，《起信》颇窃取之。顾不知《楞伽》之释本心客尘，悉就能缘一边而言，染位两者相依，不离不即（心净尘染一义，乃佛家大小乘所共禀承，解说虽不尽同，要以《楞伽》之释为得其正）。迷缘妄相，悟缘真如，更不可以本心与真如（或客尘与妄相）混为一体。如此分疏，观妄知真，方有入处。起信错引魏译，视染净万法悉为一心之开展演变，此正《楞伽》所破外道缘生之说，复何有於佛法哉。 （真如有二种用法， 一指法言，二指相言，《大般若经》云色真如乃至真如真如，意谓真如法之真如相，是也。宋译《楞伽》卷二云，佛以空、无相、无愿、如等句说如来藏，此如正指如相，不可以为真如如来藏两法一体之据。）
　　二、《起信》视真如与如来藏为一，亦即於真如、正智不分，故谓真如自体不空，具足性德，有大智慧光明，徧照法界；又谓生灭心体离念本觉等虚空相。此以如来藏智空不空义悉归之真如，亦由误据魏译《楞伽》而来。魏译云，如来藏无共意识熏习，故名空；具足无漏熏习法故名不空。愚夫不知，堕在邪见，言无漏法亦刹那不住，破彼真如如来藏故。此译以真如连如来藏为一名词，故如来藏空不空即真如空不空也。然勘梵文原本，此段意说，如来藏亦常亦无常，与空不空无涉（以刹那作空字解，乃魏译一家之言），与真如更无涉，且无真如如来藏一句。故唐译云，如来藏名藏识，与意等习气俱是刹那法，无漏习气非刹那法，此非凡愚所知，彼计无为同诸法坏。如来藏本来具有，是圆成法，亦谓之无为，非无为即真如也。《起信》全用魏译文意，适自暴其作伪之据，至谓本觉四种净镜，杂摭魏译以成篇，则更痕迹显然矣（《起信》四镜，第一云如实空镜，无境可现，此据魏译《楞伽》“如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无” 一颂，不知此颂，初句原云“如影像现心”，末句原云“似事而非有”，谓之境空，译家之错耳）。
　　三、《楞伽》以阿赖耶解如来藏，如来藏为善不善因，实即阿赖耶为善不善因，故所云如来藏，阿赖耶， 一法而异义， 一事而殊名，所谓异门说之也。经文处处云如来藏名藏识，亦谓其异名而同实也。魏译《楞伽》於此正义独持异见，凡经文合说如来藏阿赖耶之处，皆强析为二，如经云不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭（宋译卷四，此谓如来藏藏识不转则七识亦灭）。魏译则改之云，如来藏识不在阿黎耶识中，七识有生灭，如来藏识无生灭。其次经文云，若无识藏名如来藏者则无生灭，然诸凡圣悉有生灭。魏译又改之云，离阿黎耶识无生灭， 一切凡圣依彼黎耶识有生灭，以如来藏是清净相。又次经云我令胜鬘等宣说如来藏藏识名与七识俱生，乃至如来藏识藏唯佛及利智菩萨境界。而魏译改之云，依胜贫夫人等说如来藏阿黎耶识共七识生乃至如来藏识，阿黎耶识境界智者能了分别二种法。是皆於阿黎耶识以外别开如来藏识。又次经云，善不善者谓八识，何等为八，谓如来藏名藏识意意识及五识身。而魏译改之云，何等为八， 一阿黎耶二意云云，以为赖耶与如来藏染净有不同，生灭不生灭有不同，浸假成其九识之说（《楞伽》八九种种心一颂，亦始见於魏译）。考《楞伽》原义并不如此，特魏译错解之耳（魏译《二十唯识论》云，心有相应不相应二种，不相应为自性清净心，所谓三界虚妄但是一心之心。又魏译《十地经论》亦有三界是一胜义心所作之意，可见当时译场中人一贯之错解）。 《起信》独取其说，谓依如来藏而有黎耶识，因转变而不同，举水波以为喻，显然大悖於《楞伽》 （《楞伽》之喻，以藏识如水，七识为波，非以如来藏为水，藏识为波）。使《起信》真为梵土之作，安所得此谬解，恰与魏译符合哉。
　　四、 《起信》立真如随染之义云，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合非一非异，名为阿黎耶识，此又纯用魏译《楞伽》之说也。魏译云，以无始时来诸熏习故，阿黎耶识者，名如来藏，而有无明七识共俱。魏译既以如来藏为不生灭，无明七识为生灭，两者俱而为黎耶，故云不生灭与生灭和合。然《楞伽》原意不尔也。《胜鬘》云，自性清净如来藏而客尘烦恼所染。《楞伽》此段特释之曰，如来藏为烦恼染，即阿赖耶与七识俱也。如来藏而曰阿赖耶者，就其习气积集义边而言之也。烦恼而曰七识者，就无明住地相应心王义边而言之也。故《楞伽》经文以习气积集形容赖耶，与无明相应形容七识，非谓如来藏由熏习而成赖耶，亦非谓由赖耶而起无明七识也。《起信》依据错译而立如来藏随染不变之说，於梵土佛学无徵也。 （後世解《起信》此义者，喜引《密严经》如金与指环一喻，以为如来藏如金、随缘而为赖耶则如指环，不变而随缘，随缘而不变，取喻之妙，无逾於此。实则此亦未明《密严》之旨也。《密严经》云，“佛说如来藏，以为阿赖耶，譬如巧金师，金作众严具”。此喻重在佛说二字。如来藏与阿赖耶皆佛方便立说，实则一事，亦犹金师之作种种严具，其实则一金也。故如来藏与阿赖耶因说而异，非如来藏因无明熏而异，亦犹环钏由作而异，非自异也。解家断章取义，足以惑人，不可不辨。）
　　五、《起信》解生灭因缘，云三界虚伪唯心所作，所据在魏译《十地经论》之第六地，故三细六粗之谈，完全模仿十二因缘，对比两文，显而易见，其因魏译之错而错，固矣。经云三界此唯是心，魏译以意加之日虚妄、日一心、日所作，遂似一心而造作诸识矣，此误解也。又因缘法概括二世因果，可有先後次第，诸识以俱起说相依，而亦强为先後，则拟於不伦也。至以九相成六识，日业识、日转识、曰现识、曰智识、曰相绩识、日分别事识，则又出於魏译《楞伽》 （卷一，释诸识生住灭一段），既误解名相，而又臆说意义，扑朔迷离，遂至不可究诘。《楞伽》之云识有相绩，本八识之通说也，而《起信》以为意识之别称。业云所作，本八识之用相，而解为意之动。转云生起，亦八识之自相也，而解为意之见。 （《楞伽》诸识有三相，魏译作业相识、转相识、智相识，於相字外加识字， 一似专有业等相之识也者，此为《起信》误解之原来。）现识本指赖耶，分别事识本谓前七识，而以现为第七意，分别事为第六识。凡此名义无一不错。至於识有三相之自相，魏译以音近而误写为智相识，《起信》竟信有此一种不伦不类之识，而又附会为分别染净，此实伪作之确据，无可置辩者也。（元魏翻译因南北方言不一，笔受互歧，引起承学者种种纠纷，其事见於《续僧传》。当时译本之存者，如菩提流支所译《宝积经论》，即音错之字累见，如醍醐之误迭互，衣裳之误依上，等，依钢和泰刊本凡例所举不下数十处，今自相误写智相亦此类也。梵本《楞伽》，自相原为种类相，谓诸识种子之因相，魏译改文作自相，本可通，但写作智相，则大误，《起信》据以立六粗之智相，更引伸为智识，相应染，可谓奇构。又《起信》以六识之五为意，范围宽泛，与常说大异，是亦误据魏译《楞伽》“本识但是心，意能念境界，能取诸境界，故我说唯心” 一颂也。此颂原谓意能思惟我，识能取诸境，因魏译错而《起信》亦错耳。元晓解三细六粗以为是第八识与前六识，不及第七意。贤首从之，此非《起信》本意。《起信》之说应於慧远《大乘义章》等籍寻之，时近而有师承也。元晓、贤首皆好奇矜异。《起信》明明非佛家言，而不惜曲为援引以与慈恩相抗，此岂但为佛学旁门，抑亦《起信》之罪人矣。）
　　六、《起信》之释染净缘起以为出於真如舆无明之互熏，而皆无始以来未尝问息，其说本不可通。然其误解则又出於魏译《楞伽》也。《楞伽》释如来藏名藏识云，无始戏论习气所集，魏译则云无始戏论熏习故阿黎耶识者名如来藏而与无明七谶共俱云云，此似如来藏（即真如）无始受熏而有无明七识也。《楞伽》又云如来藏名藏识以无漏习气非刹那，魏译则日具足无漏熏习法故名为不空，此又似如来藏恒有无漏之熏也。《楞伽》之言习气，不过种子之异名，亦通於本有，不必皆出於熏修也。（胜军等以为习气必由熏习而有，此乃新熏家一往之解）。今易习气为熏习，以静为动，至有真如常熏无明等异说，皆由译错解错而生，梵土佛学家言何尝有此。 （《起信》於真如无熏义处说熏，元晓贤首尝以《楞伽》中不可思议熏与不可思议变解之，实则诬经之说也。经谓现识以不思议习气转变为因，此指赖耶识以转识熏种为其因，其义深隐非凡愚思议所及故云不思议，此犹《深密经》颂云阿陀那识甚深细一颂之意也，西藏传译吉祥贤《楞伽经疏》释此亦同，岂得以真如熏习相附会哉。）
　　七、《起信》修行以禅观为指归，而寄枢纽於真如三昧，与《楞伽》之旨相近，然其释真如三昧曰，不住见相，不住得相，则与《楞伽》相反，此又因魏译之错而妄为之说也。《楞伽》四禅，第三攀缘如禅，谓住於真实相而不起人法我执，梵文简奥，索解稍难，魏译遂加字混文以译之日，观真如禅谓观察虚妄分别因缘，如实知二种无我，如实分别一切诸法无实体相，尔时不住分别心中得寂静境界。《起信》不住之谈，即从此出。夫瑜伽入道，实相为缘，乃经论所通说，《楞伽》之住实相，亦犹《庄严》五位之住唯识性，故曰攀绿如禅，攀缘即住也。住谓依处，契合无间，与执著异，《般若》无住生心，正以住实相而不着戏论，岂有泛尔不住可为方便者哉，《起信》立说纯由误解，不容疑矣。 （《起信》止观有随顺奢摩他观，随顺毗鉢舍那观二语，毗鉢舍那即是观之梵音，而又缀以观字，岂非观观，成何名相，解家於此颇为曲说，其实则此名原来乃据魏译《深密经》之误也，《深密》分别瑜伽品，说止观有几种所缘，魏错译所缘为观，故有奢摩他观，毗鉢舍那观之语，《起信》不明其误，乃说成二观也，《占察经》重袭其误，竟以二观标宗，支离益甚，昔人或谓《起信》依据《占察》，此乃因果倒置之误，不可从。）
　　综上七义，可知《起信》所据皆魏译《楞伽》之错解，其思想学说，亦皆魏译时代所流行，於印度未尝见，即在此土魏译以前亦未尝有也，则《起信》之为此方人士受魏译学说而成之撰述，不可论定欤。