略论禅宗的中国化特色

　　洪修平

　　禅宗是一个典型的中国化的佛教宗派，这一点为国内外学者所公认。但如何理解佛教的中国化?禅宗的中国化特色主要表现在哪些地方?这些问题似乎仍应深入探讨，本文想就此谈一些个人的看法。

　　关于佛教的中国化或中国化的佛教，我的初步看法是，如果把产生于印度的佛教照搬照抄地介绍到中国来，这当然不是中国化。但如果根本违背了佛教的基本教义教规，那它也就不成其为佛教，更谈不上佛教的中国化了。佛教的中国化，首先不应该违背佛教的基本立场、观点与方法，其次应该在探讨和解决中国社会的问题中，吸收中国传统的思想内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展，有所创新，并且通过中国化的语言和方式表达出来。这种既不同于中国的传统思想，又有别于印度佛教的思想，就是中国化的佛教思想。以此来衡量禅宗，它的确是一个比较典型的中国化佛教宗派。

　　有种观点认为，禅宗纯粹是中国传统思想的产物，它不提倡读经，不强调坐禅，主张出世不离人世，众生与佛不二，甚至发展到了呵佛骂祖，它与印度佛教完全没有关系。我却不这样认为。我觉得，标榜“教外别传”的禅宗，它那直指人心、见性成佛的简易法门，虽有异于教门各派，却并没有完全超出传统佛教的范围。例如禅宗的不二之方法，万法虚幻之观点等，就都是佛教所特有的。佛教最根本的核心问题是解脱问题，这一点也为禅宗所坚持。尽管禅宗主张随缘任运，把成佛实现于当下现实之中。但它始终坚持了无心无执著的心之解脱，视人世为方便法门，而这种思想在印度佛教中也是早已有之的。(《维摩经》所表现的就是典型之一例)事实上，禅宗只是站在佛教的立场上，不拘于一师一说，融各家于一炉，并摄取了儒道等传统思想，从而形成了它的特色而已。也许正因为此，所以，尽管中国佛教在某些时候可以协和王化，成为统治思想的一部分，却终究未能成为中国封建社会的“正统思想”，禅宗也不例外。以众生的解脱为最终目的的佛教，与讲究经世致用、以“治国平天下”为最高目标的儒学，在个人的修心养性方面可以有许多相似之处，在哲学理论上也可以互为发明，但对于治理现实世界的统治阶级来说，孰优孰劣，还是泾渭分明的。在历史上，儒家之所以常常吸收了佛教的东西而又反过来排斥或反对佛教，一个很重要的原因，也就在于两者的人生哲学在根本上是相异的。

　　以禅宗的整个思想来看，它并没有完全脱离佛教发展的轨道，它不但是汉魏两晋南北朝佛教发展的继续，也与印度佛教有着千丝万缕的联系。我们从禅宗的心性论与印度早期佛教的净心解脱论以及大乘佛性一如来藏系思想的理论渊源关系中及其对南北朝时期中土佛性论的继承与变革中就可以清楚地看到这一点。事实上，印度佛教本身也并不是一个单一的一成不变的思想体系，而是有着多重结构、复杂层次，并处在不断的发展演变之中，禅宗的许多思想特点，只是对印度佛教某一时期、某一派别的变革，并非完全背弃了佛教。例如，禅宗对释迦牟尼神圣地位的否定，只是对大乘佛教神化了的佛的否定，与释迦时代“吾在僧数”的精神则是相通的。再如，禅宗重视宗教实践而不重义理探讨，把人的解脱归结为心的解脱，认为人人都有觉性，自性觉悟即与佛无二，这从某种意义上说，也是对释迦时代原始佛教的复归。

　　然而，禅宗又确实有着许多不同于印度佛教的思想特点。禅宗之禅，原为心地定法之一种。但它既包含了“于一所缘，系念寂静”的定义，也包含有“正审思虑”，如实了知的慧义(见《瑜伽师地论》卷三十三与《俱舍论》卷二等)，因此，《俱舍论·分别定品》中说：“诸等持(等持，即“定”的异译)内，唯此摄支，止观均行。”然而，汉代传人的禅学，由于受到社会上神仙道家呼吸吐纳的影响，虽主止观双修却更偏重于凝心人定，禅定并举，往往是以定摄禅，以坐为修，其修持形式烦琐，所观之境实然，且带有神学的色彩。魏晋时期，般若学在玄风之下得以大兴，非有非无的中道观扫除了禅学的形式化倾向，并以实相取代了实境，以思辨取代了神通，禅的重心也就由修持形式逐渐转向对宇宙实相的证悟。南北朝盛行的佛性论融实相与心性为一体，把对宇宙实相的证悟转为自性自悟，以去染归净为修行方便，以解脱成佛为最终目的，从而进一步开拓了通向禅宗之路，形成了产生中国禅宗的氛围与条件。

　　魏晋般若学与老庄玄学的相融，南北朝佛性论与传统心神的相合，使得通向禅宗的道路奠基于传统思想文化的坚实基础之上：玄佛合流，使佛教通过玄学而进一步获得了与道家玄思和儒家心性说沟通的契机，因为玄学在本质上是以老庄为基本骨架的儒道合流；佛性与心神相合，使佛教获得了轮回解脱的主体而又得以从传统的人性论和宗教观念中汲取养料，因为“心神”是不灭的灵魂与本善的人性之混合体。老庄的玄思与自然主义的生活态度，儒家的积极人世与反身而诚的道德修养，社会经济的自给自足与民众的信仰，这一切与经过般若学和涅槃学改造过了的禅学相汇合，便形成了中国独特的禅风，齐梁之际的宝访与傅大士之禅，即已初露端倪。然由于禅家特重师承，认为“无师道终不成”(僧祗《关中出禅经序》)，历史又进入了佛教模仿世俗封建宗法制而确立传法世系进行创宗活动的时期，因此，有无法统，至关重要。菩提达摩禅师正值此时东来，传授“南天竺一乘宗”之禅法，遂被后世禅宗尊为东土初祖。其实，完整意义上的中国禅宗是由道信初创，弘忍完成，并由南能北秀进一步加以发展的。

　　在佛教中国化的过程中形成并发展起来的禅宗，其中国化的特色是表现在多方面的。首先，从思想理论上看，禅宗充分体现了传统思想的融摄性与包容性的特点。对佛教各种学说的包容与融会，这本是中国佛教的一个共同特点，南北朝以来的“判教”可视为一个标志。第一个中国化的佛教宗派天台宗奉《法华经》为宗经，其重要原因之一即在于该经“会三归一”的理论特色。禅宗在这方面表现得格外明显。融大乘佛教空有两大系的思想于一炉，是禅宗最显著的中国化特色之一。自菩提达摩始，此系禅学就循着僧祗、竺道生等人融会空有两大系思想的路数，将《楞伽》心性说与《般若》实相说融摄于禅学理论之中。直到禅宗创立，虽然对空有思想的侧重时有不同，但以《般若》破万法，以《楞伽》说心性，却是此系禅学始终保持的特色。到惠能南宗的出现，更将整个禅学理论构建于空有两大系思想“圆融无碍”地结合在一起的产物——当下之心的基础上。它以般若学的无相之实相来贯通涅槃学的本净之心性，以中道般若的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的“真心”，而是就体现在念念不断又无所执著之中，并且与宇宙万法的实相不异不二，它把真如佛性与主观人心相等同的目的就在于破除一切可以执著的东西，把解脱之源指向人们当下不起任何执著的无念之自心。惠能所言的当下之心，既有般若实相的品格，又有涅槃佛性的特点，它奠定了在中国流传发展上千年之久的中国禅宗之主流的思想基础。佛教中虽有“依义不依语”之说，但禅宗的方便通经，六经注我，显然更多的是来自于对“得意忘言”思想方法的运用，它是魏晋中国化佛学的进一步发展。它的“不立文字”正是僧肇“真境无言，凡有言论，皆是虚戏”(《净名经集解关中疏·弟子品》)，“至趣无言，言必乖趣”(《肇论·答刘遗民书》)的必然结果。

　　就禅宗与传统思想的关系来看，禅宗可说是——个以佛教为本位而又融摄了传统思想的儒道佛合一的佛教宗派。如前所说，禅宗从根本上并未离开佛教解脱论的立足点，虽然这种解脱已被赋予了中国的特色，与现实生活打成了一片，但它始终未以积极人世为终的，而只是遵循了“不坏假名而说实相”、“不坏世法而人涅槃”的原则，本质上仍以顿悟超脱为归趣。在坚持佛教基本立场·、观点与方法的同时，禅宗又将佛教的思想与传统的思想，特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的心性学说水乳交融般地结合在一起，形成了它独特的哲学理论与修行解脱观。

　　老庄的“道”具有复杂的、多重涵义的模糊性之特点，可以解说为本体；本原，也可解说为自然、规律，而从根本上说，“道可道，非常道；名可名，非常名”(《老子》第1章)，说出来的已不是道本身，“道”只是“强名之”而已。细加辨析，老子之道与庄子之道亦有差别。老子之道更强调其客观性，因此，他要人“涤除玄览”以观其道(《老子》第10章)，即既要排斥外来的干扰：“塞其兑，闭其门”(《老子》第56章)，又要排除常人的知见：“为学日益，为道日损”(《老子》第48章)，当“损之又损，以至于无为”时，便“无为而无不为”(《老子》第48章)了，因为这时已达到“玄同”之境，物我为一了(《老子》第56章)。而庄子之道却不同，它是“无所不在”的，“在蝼蚁”，“在梯稗”，“在瓦甓”，甚至“在屎溺”(《庄子·知北游》)!因此，“以道观之，物无贵贱”(《庄子·秋水》)，一切差别，“道通为一”(《庄子·齐物论》)，只要齐生死，忘物我，便“天地与我并存，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。据此，庄子并不要求人们静观玄览去体道，而是要人“不知说(悦)生，不知恶死”，以“坐忘”来达到精神上的超脱与自由(《庄子·大宗师》)，所谓“乘天地之正而御六气之辨(变)，以游无穷”(《庄子·逍遥游》)的无待逍遥之境，正是顺自然之大化的道的体现。老庄这种思想发展到玄学，王弼以无为本，无者，老子之道的别名也：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。”(王弼《论语释疑》)王弼把老子生成说为主的道论发展为本体论，但他仍以“体无”为圣人之境(见何劭《王弼传》)。玄学发展到郭象的独化论，则与王弼的贵无论乃至裴頠的崇有论都不相同，郭象反对以无或以有为万物之本，他认为万物的自性就是万物存在的根据，强调万物的自然白化，所谓独化就是“外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”(《庄子·大宗师》注)。既然“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《庄子·养生主》注)，那么，人的解脱也就必然是无所追求，“率性而动，故谓之无为也”(《庄子·天道》注)。对照言之，达摩系禅法中重《楞伽》的思想倾向与从老子到王弼的道论是相通的，“与道冥符”、“观心看净”同静观其道、圣人体无，所观对象尽管不同，所追求的境界却是一致的。而达摩系中重《般若》的思想倾向，特别是惠能南宗禅所追求的能所俱泯之境，与庄子的道无所不在、物我两忘及郭象的自然任性、适性逍遥，无论是思维途径还是理想目标，都是很相近的。就此而言，南能北秀禅法上的差异，与传统思想中老子王弼的道论同庄子郭象的自然论的差异，显然是密切相关的。这种差异在程朱理学与陆王心学之间也同样存在。这就是说，南北禅宗的对立，除了佛教自身的原因外，也是传统思想影响的结果，同时，它也反过来影响到了以后的思想发展。中国传统哲学都是将天人合一的至善至美的圣人(至人)之境作为哲学的最高境界，但在天地与我为一还是我与天地为一的问题上，却始终存在着不同的思想倾向，在老子与庄子，荀韩与思孟，何王与向郭以及程朱与陆王等的思想差异中都可以看到这一点，南北禅宗作为传统思想发展的一个环节，也没有例外。

　　道家的自然主义与相对主义对禅宗的影响也是很大的。神秀的“无相法中无异无分别，心无分别，故一切法无异”(敦煌本《无题》一)与惠能的“出没即离两边”，“究竟二法尽除”(敦煌本《坛经》第45节)等等，虽说是对佛教“不二法门”的运用与发挥，其中体现的相对主义也是不可忽视的。道家的自然主义哲学与人生态度，更是构成了禅宗理论的一个不可分割的组成部分。无论是达摩的安心无为、随缘而行(见《续高僧传》卷19《菩提达摩传》引)，还是僧璨的放之自然、任性逍遥(见僧璨的《信心铭》)；无论是道信的“直须任运”(净觉《楞伽师资记》引)，还是神秀的“自然无碍解脱”(敦煌本《无题》一)，都可以看到对道家自然主义的融会。惠能南宗更是将“随缘任运”作为解脱修行观的重要原则。惠能禅宗所言的顿悟之人，亦即所谓“成佛”，在很大程度上与庄子的理想人格和郭象的“圣人”是相通的。所不同的只是在于，庄子的“安时而处顺”是从“以天地为大炉，以造化为大冶”(《庄子·大宗师》)的角度来强调入应顺同自然之化，有叫人复归自然的倾向；郭象的“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游》注)，是从调和名教与自然的关系上立论的，表现了他积极人世的人生态度；而惠能的“于六尘中，不离不染，来去自由”(敦煌本《坛经》第31节)，则是从万法性空而无可执著与顿悟自性而任心自然的关系上来说的，体现了他人世而超然的禅者风格。胡适曾十分强调禅宗的自然主义无为哲学与人生观，甚至认为“古来的自然主义的哲学(所谓“道家”哲学)与佛教的思想的精采部分相结合，成为禅宗的运动。…‘禅宗的运动与道教中的知识分子都是朝着…‘东汉魏晋以来的自然主义的趋势，承认自然的宇宙论与适性的人生观”这个方向上走的。这种看法并非毫无根据与道理。至于这种自然主义的无为哲学与人生观起了怎样的社会作用，那是另外一个问题了。

　　道家的自然主义比较侧重于从天道自然无为的角度去加以发挥，然后从人与道的统一中强调人道应当顺应天道的自然无为，这就是老子说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)以及庄于说的“不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”(《庄子·大宗师》)而禅宗则从宇宙自然论转向了心性论，以离念、任心为自然，这除了佛教本身的原因外，与儒家心性论的影响也不无关系。禅宗所言之心，实际上就是把老庄之道与儒家之理(性)统一到了“宇宙精神”或“自家生命”，它超越一切言相与二分对立，是一种不可言说，无可执著，自然具足，只可体悟，求之即失的东西。惠能门下常喜欢以“如人饮水，冷暖自知”，“说似一物即不中”来形容它，而这些词句也只是指月之指，非月本身。

　　禅宗思想的儒学化也是十分明显的。我们知道，佛教的儒学化最初是通过与名教的调和与妥协开始的。随着佛教在中土的进一步发展，儒学化就不仅仅是停留在外部的、表面的层次，而是深入到了佛教理论的内部，甚至核心部分。就禅宗来说，儒家的性善论，思孟学派的“存诚尽性”、“尽心知天”以及《易传》的“生生之谓易”等思想，都渗透到了禅的精神中去。儒家的性善论与佛教的心性本净论本来就不无相通之处。但在印度佛教中心性“本净”重在“本寂”，而中国佛学则比较强调‘本觉”，这就与儒家的性善论主张“性知”有很大关系了。孟子的性善论所言之“四端”实即指人先天地具有道德观念的萌芽，是以“知”说“性”的Q)。圣人之性在子思那里又叫做“诚”，所谓“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”(《中庸》第21章)性或诚，同时又是“天道”，因此，思孟学派提出，“尽其心者，知其性也，知其性则知天也”(《孟子·尽心上》)，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”(《中庸》第20章)，要人通过修心养性以达到“至诚”、“知天”即天人合一之境。为此，他们提出了“养心”(《孟子·尽心下》)，“求其放心”(《孟子·告子上》)等等。对照达摩的舍伪归真、与道冥符，弘忍的“守本真心”，或者神秀的观心看净、“常守真心”，尽管他们所守之心与所养之心的内涵不同，目的也不同——一个是要人“了四大五蕴本空、无我”而超脱三界轮回，“远离诸苦，证涅槃乐”(神秀《观心论》)；另一个则是要达到“能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”(《中庸》第32章)，“以不忍人之心，行不忍人之政”——但是，从哲学思维的高度来看，从人心与天道的一致性出发，由尽心守心而达到心境一如的最高理想之境，这却是他们所共有的思想特点。禅宗是在融摄了儒家天人合一的心性论之基础上发挥佛教所特有的教义，其思想的出发点“心性本觉”显然是儒家思想影响的结果。即使是惠能南宗，其解脱之境为自性起智慧观照，顿现万法，万法在自性，其思想路数仍不离心法一如，只是它从般若的角度，更强调心与法皆不可执著而已。

　　禅宗是依《金刚经》的“应生无所住心”而说无心无念的，所以要求“心心相续，无暂间念，正念不断”(道信《人道安心要方便法门”），特别是惠能，认为“道须通流”，“心不住法即通流”，通流则必须念念相续，“念念时中，于一切法上无住。”(敦煌本《坛经》第14节，第17节)这里，心无所住之基础是万法性空不实，无法可住，而万法之所以不实，就因为它没有不变的自性，用僧肇的话来讲就是“现法流速不住”(《维摩经·菩萨品》注)，“诸法乃无一念顷住……无住则如幻，如幻则不实，不实则为空。”(《维摩经·弟子品》注)这种中国化的佛教思想与《周易》的“生生之谓易”(《易传·系辞上》)，尽管思想内容根本不同，但在哲学精神与方法上还是相通的。惠能以后的禅宗之所以常以“始嗟黄叶落，又见柳条青”(《五灯会元》卷30《广德延禅师》)来说明佛法大意，以“冬即言寒，夏即道热”(《五灯会元》卷4《赵州从谂禅师》)来提示顺自然之化，认为“行住坐卧，无非是道，悟法者，纵横自在，无非是法”(《五灯会元》卷3《大珠慧海禅师》)，就是因为心与万法都是生灭不息的，而生灭不息，万法无住，同时也就是无生无灭无万法了，所以禅宗人又常说无心无事：“汝但无事于心，无心于事，则虚而灵，空而妙。”(《五灯会元》卷7《德山宣鉴禅师》)

　　至于弘忍叫人不要“随俗贪求名利”以妨碍“守心”，神秀主张“时时勤拂拭”以免清净本心被污染等等，虽来源于佛教，与儒家的“寡欲”、“正心”、“明明德”等却也有——定的相通之处。禅宗最终将禅修融于日常行事之中，将成佛视为不离现世生活而通过个人的修行即可达到的一种精神解脱之境，并不是灰身灭智，脱胎换骨，这在很大程度上也是受了儒家积极人世与修身养性以成圣人思想的影响。

　　禅宗的儒学化表现在许多方面，它对主体意识的重视，它对人的肯定，乃至它所使用的语言、师徒教授的方法等等，无不渗透着儒家学说的精神，体现出儒学化的倾向。这是一个很有意思，也是很有价值的课题，以后当另作专题研究。在此想要说明的是，在佛教中融人儒家的心性说，这并不自禅宗始，康僧会的“正心”以使“神与道俱”(《法镜经序》)，僧叡的“穷理尽性”(《小品经序》)等等，都早已有所体现。但禅宗的特点在于，它将儒家的心性论圆融无碍地结合到了自己的理论中，使之成为整个禅学理论中不可分割的有机组成部分。

　　禅宗的中国化除了表现在思想上的儒道佛合一之外，还体现在它的组织形式与禅行生活中，其中特别值得提出来的是它农禅并作，经济上自给自足。任继愈先生曾认为：“禅宗思想中国化，首先在于它从生活方式和生产方式上中国化。”(任继愈《禅宗与中国文化》)这是有一定道理的。在以自给自足的小农自然经济为主的中国封建社会里，印度佛教中那种靠乞食为生的僧侣制度显然不合中国国情，而依靠寺院经济，既容易与世俗地主阶级发生矛盾，也容易受到政治与社会动乱的影D向。佛教的不参加生产劳动，也是它在中国经常受到攻击的主要原因之一。禅宗自东山法门起，就集聚而居，以山地村落为主要活动区域，道信与弘忍等人都身体力行，“役力以申供养”(净觉《楞伽师资记》引《楞伽人法志》)，自食其力。惠能南宗大大发扬了这一传统，全体上下人人参加劳动的“普请之法”被写进了《百丈清规》而成为禅宗的重要轨范，百丈自己则有“一日不作，一日不食”之语广泛流传于禅门之中。他的《百丈清规》是继东晋道安首制“僧尼轨范”(《高僧传·道安传》)以来为中国佛教制定的最详尽的僧规，是佛教中国化的一个重要标志。《百丈清规》是专为禅宗而立的，原貌现已不可见。但从北宋杨亿为重修《清规》而作的《序》中可以看到，它主要是为了使禅宗更加适应中国社会的实际情况而制定的，例如“别立禅居”，“不立佛殿，唯树法堂”，“行普请法，上下均力”等等，既体现了禅宗的特色，又保证了禅宗的进一步发展。人宋以后，丛林制度趋于完备。惠能南宗之所以能在其他宗派衰落之际而广泛流传发展，除了它的法门简便等等原因之外，与它以山地村落为主要根据地，以自食其力为主要生活来源，也是分不开的。

　　总之，禅宗虽然在许多方面与佛陀精神相通，却并不是印度佛教的简单复制品，它的思想与方法，它的解脱论与修行观，无不融进了儒道等传统思想的内容，本文对此只是作了一个初步的探索，有机会将再作进一步的研究。

　　(原载《世界宗教研究》1990年第1期)