解字
　　[如是]标信顺
　　如，依千古不变之“第一义理谛空”如理为体；是，具万代随缘之“离相悲愿、无住慈行”妙能为用。不变常随缘，随缘恒不变。二而不二，不二而二。即如是这部《金刚》奥典，所具的无量恒沙妙义，以标信顺。因为“是”字在这里作指示代词，相当于现代汉语中的“这”，代指这部《金刚经》全卷玄文。
　　[我闻]标师承
　　我，代指阿难陀自称（此经是由阿难陀吟诵结集而成），因阿难陀尊者结集经藏时，已证罗汉圣果了达“人我空”之如理，故尊者以“所谓我者，即非有我，而凡夫之，以为有我”而自称我。闻，耳根发识，善念作意谛听如来金口所宣金刚妙音，似心传心，如空印空。即阿难陀自称此《金刚经》，乃我亲从佛闻，以标师承。
　　[如是我闻]合释
　　如是之经（指金刚），我从佛闻。
　　[一时]标机感
　　一，是“唯一独二”之谓，即如来说法，言理始终一如，文义博约适当。时，是“应时，合节”之义，即如来绝不虚说，言必会机。如来说法场所不定，时尔天上人间，顷刻水边林下，刹那地狱龙宫；又如来说法被机普广，三乘五性，人天鬼畜，咸集往听；良以东西南北纪历节候不同，上下各界日月时差延促不定，横有四洲之别，竖有三界之殊，总难统括；故以“师资道合，说听周足”名之“一时”，以标机感。在这里，“一时”为不定代词，相当于现代汉语中的“某一时”、“某一天”，具体则指佛陀宣说《金刚经》的那段时间。
　　[佛]标化主
　　“佛”字是“佛陀”的简称，是Buddha的音译。（如果用今天的汉语音译，应当是“布达”），佛陀的意义是“觉者”或“智者”。“佛陀”一语在印度早就有了，不过佛教给它赋予了三层涵义：1、正觉（对一切法的性质相状，无有增减的如实觉了）；2、等觉或遍觉（不仅自觉，即自己觉悟，而且还能平等普遍地觉他，即使别人觉悟）；3、圆觉或无上觉（自觉觉他的智慧、功德都达到最高的、最圆满的境地）。
　　“佛”有三世一切诸佛，横遍十方、竖穷三际，其数无量无边，通常是指彻底觉悟宇宙人生大道的圣人。但此处单指佛教的创始人释迦牟尼。
　　其余五译中，魏本作“婆伽婆”，隋本作“佛婆伽婆”，陈本作“世尊”，二种唐本皆作“婆伽婆”。
　　[在]标垂范
　　1、在，居住，安住。因为舍卫城国的祗树给孤独园，是须达长者与祗陀太子专为佛陀和弟子们所建的共修道场。陈本译作“住”，隋本译作“游住”，则佛陀是过着游化生涯的；奘师译作“在室罗筏城住誓多林给孤独园中”，则说明佛陀此段时间是安住于舍卫城的。
　　2、在，可引申为“莅临”、“光临”，则含有化导、垂范的意思。即佛陀莅临处所说法，并以身作则，示下文“行途乞食”等七事为弟子们做榜样，以标垂范。
　　[舍卫]梵语，奘师译作“室罗筏”，魏本、陈本皆作“舍婆提”；隋本义译为“闻者”，义净三藏义译为“名称”，或为“丰德”。南朝真谛三藏云：“彼国正音，应云”奢罗摩死底“此言好名闻国。”在这里，是指古代印度佛教大护法拘萨罗国王波斯匿王的皇都，因此地以“具财物”、“妙欲境”、“饶多闻”、“丰解脱”四德，文采风流，远闻诸国，故得此名，义为丰德、乐道之都城。
　　[国]即指东天竺的拘萨罗国，是佛陀的祖籍所在地。依《大智度论》可知，佛陀因须达多长者之请来舍卫国，又因报生身恩故曾长期居住舍卫城。今言舍卫国者，因国以舍卫大皇都而远闻诸国故。此字，在其余五中译本中，惟独魏本、唐义净本译作“城”，余皆略。
　　[祗树给孤独园]梵华合译，又名“祗树花林窟”、或简译为“祗园精舍”、“祗洹精舍”、或“祗树园”等。
　　祗，即指波斯匿王之祗陀太子，义译为“战胜”。据说因波斯匿王与他国交战取胜之日所生，故赐此名以志喜，如此土之叔孙胜敌，以名其子一样。
　　给孤独，即指此国的富商“须达多”，义译为“乐施”。因此人能周济幼而无父母抚养，老而无子女照顾者，故名“给孤独”。
　　园为长者布金购买所施，为正施主；树乃太子随喜所舍，为助成人。又以太子乃储君，长者是佐臣，礼别尊卑故，先树后园，合之兼名为“祗树给孤独园”。
　　六译中，隋本作“胜林中无亲搏施与园”，奘师作“誓多林”，义净三藏作“战胜林施孤独园”。
　　[舍卫国祗树给孤独园]标说经处
　　祗树给孤独园在舍卫大城外，大约相距5、6公里远。佛陀一生多在摩竭陀的王舍城和拘萨罗国的舍卫城游化，因此二国多智慧人及六师邪辈，并且有竹林精舍及祗园精舍供佛及弟子们居住。这两处精舍及王舍城南的灵鹫山，是佛陀说法的主要场所。这里，舍卫生国即是皇都大，祗树给孤独园即道场大，当年佛陀即在此园中演讲《金刚经》。
　　[与]同，共的意思，即佛与诸比丘同住金刚般若道场——祗树给孤独园。隋本译作“共”，余皆作“与”。即指预会同仁，同共一般若时聚，同共一祗园处坐，同共一菩提心听，同共一无住戒住，同共一空性见解，同共一菩萨道证，同共一无相门入。
　　[大]梵语“摩诃”的义译，含“大、多、胜”三义。所谓大，堪为人天师范，天王大人之所恭敬故，如梵王师陈憍如，帝释师迦叶。所谓多，通一切内外典籍，识解多故。所谓胜，超九十五种外道知见之上故。这里是摄多、胜而言大，实指参与金刚般若法会的比丘，是经过了阿含会上的“革凡”、方等会上的“弹呵”，至此已是“回小向大”之阿罗汉，发无上菩提心，仰慕大乘佛法，可谓是“内秘菩萨行，外现声闻相”之大比丘也。当然，此会还有横来比丘，及其他之听众，如唐义净之译本中有“及大菩萨众”。但这个“大”字，则说明了凡预此会之听众，唯能发无上菩提心者，方可入席听法。
　　[比丘]是指受具足戒之出家男子。梵语“比丘”，含三义：一、乞士，即指外乞饮食以养色身，内乞法食以资慧命，不贪闻名利养，专求出要的出家修行者；二、破恶，即指这样的修行者，因其严持净戒故，“因戒生定，因定发慧”，由正慧观察熄灭内心之贪、嗔、痴三毒，远离世间种种杀、盗、YIN、妄等恶业，如是名为破恶。三、怖魔，即指这样的修行者，以其发心受戒之正知正见出魔党之知见故，登坛受具白四羯磨时，群魔闻言皆生怖。
　　[众]梵文“僧伽”的义译，指三人以上的和合者。《法华玄赞·卷第一》云：“众者，僧也。理、事二和，得‘众’名也；三人以上，得‘僧’名故。”在此，主要是强调他们“同一师学”的理和解脱思想，及“如水乳合”的六事和共修精神。所谓理和者，同证无为解脱；所谓六事和者：身同住、口无争、意同悦、见同解、戒同修、利同均。这里，“众”即是说大家和合共聚一起修道，犹若“丛林”一样不使草木杂乱生长，如是诸比丘欢喜不诤，同一师学，如水乳合，展转相教、展转相谏、展转忏悔、相互资补而得增益安乐住，以确保在不违背世间法的同时与诸佛所悟之真理时时相应，是名为众。
　　[千二百五十人]列举与会大比丘的人数，但这并不是确指，如有远游未归者、或身体不适当者等则不能参与。以往惯例，通常都在经文的开始部分列举佛陀最初度化的“千二百五十人”作为与会比丘僧的代表，其余则略而不提，惟有当法会进行到具体的当机者的时候才会述及其人。据《过去现在因果经》，佛初成道，先于鹿野苑度化五陈如等五比丘、次度三迦叶兄弟师资共千人、身子目连师资共二百人、耶舍子等五十人，今举大数略去五人，故说“千二百五十人”。此等最初皆事外道，后值佛出家，顿证圣果。他们皆因佛成道最先得度他们而获解脱故，感佛恩深，终生随侍佛陀而为常随众。佛陀每次法会，若如无特殊原因一般则必参加。
　　六种译本中，此句惟独隋本译作“半三十比丘百”，别有韵味。
　　[俱]全，都。说明这“千二百五十人”全都参与了这次金刚平等法会。当然，这是佛经列举出席众的一种习惯说法，是否全都与会，其实这并不十分重要。这只是仅仅表明他们因感佛恩浩大，终生随侍佛陀，佛陀每次法会都积极参与，起模范带头的作用。因为他们都是久证法身之人，今是倒驾慈航，示迹声闻，作释迦之弟子，共同辅弼成办弘法利生之伟业。
　　说文
　　此段经文是通序，各经皆同，标法会时、处，引众同闻等六种成就。此是结集人——阿难陀尊者结集这部《金刚经》时所序入的言辞，故亦名经之后序。此亦是尊者当时遵循佛陀的临终遗教，安“如是”之文为此经的起首语，故又名佛之自序。文中所标的这六种成就，是证明此经乃佛说的有力凭据，由是称之为证信序。其大致意思是说：
　　如是这部微妙至极的大乘《金刚般若波罗蜜经》，是我阿难陀随侍佛陀在金刚般若平等法会上，亲耳所闻。那时，我佛释迦如来在拘萨罗国舍卫皇都大城外的祗树给孤独园，与诸大比丘弟子、千二百五十人等，俱会一处。
　　会意
　　溯自东晋释道安法师的“弥天高判，古今同遵”，唐玄奘三藏所译《青光菩萨师地论》的明证，中国高僧极力推崇一切佛经皆具序、正、流通三分之说。但此三分或隐或显，或全或缺，不能一概而论。如奘师所译之《心经》则无序分、流通分之明文，安世高所译之《四十二章经》却无流通分之明文，而此《金刚经》则三分皆具。这无非是为令行人，因闻“教起因缘分”而生信，仰慕希求般若大法；闻“正教所说分”而受持、读诵，成就自利行；闻“依教奉行分”而为人演说，乃至流通后世，普利人天，成就利他行。
　　序分，又有通、别之分。通序为结集佛经之普通惯例，一般经首皆安此语；别序是一种特殊因缘、为一经之专有。此段“如是”之文，正是本经的通序，即证信序。若能虔诚恭敬、凝思绝虑地精心品读此段经文，则无量妙意不可言说。如来出世说法度生的大慈悲本怀，“观机逗教”、“对症下药”的良苦用心，曲为物机的权巧方便，则无不令人感激不尽也！依文会意，大致说来，有三意：
　　一、安立三宝、示皈信
　　此中，“佛”是能说经之人，“如是”之经是所宣般若大法，“千二百五十人”是同闻之和合听众，统而言之、则为佛法僧三宝安立之由来。扩而说之，则无非是为示行人以皈信三宝为入道之急务。即以佛之知见武装自己的思想，以法之规则检点自己的言行，以僧之和合调解自己的思想、言行，以确保二者之间的和谐与统一。归信住持三宝，树立正见，诸恶莫作；归信化相三宝，生信增进，众善奉行；归信理体三宝，圆悟理性，依解起行，全性在修，远离“人、我、众生、寿者”四相而发愿度生；“不住色声香味触法”、“不住法相”、“亦不住非法相”而广行六度万行；若能如是，则方可称为是真正归依金刚般若平等法会之三宝也！
　　二、标明时处、劝生信
　　通序，之所以又名“证信序”者，就是以这次金刚般若法会得以召开的六种因缘成就，证明“如是”之经是阿难陀亲从佛闻，并非自己臆造谬说。故序文中标法会成立之说、听、时、处，一一分明，以证此经之“如是”真实可信，亦无非是为劝行人生起真实净信之心，彻底信受、奉行、读诵、演说、流通此经，普利现前大众及未来众生。
　　《华严经》云：“佛法如大海，非信莫能入。”又云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”《大智度论》云：“信为能入，智为能度。”欲求佛法实益，除信心外别无胜法可指。故菩萨五十圣位，十信居先；十一善法，信心为首。而本经亦特别强调说：“闻是（凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来）章句，乃至一念生净信者；须菩提！如来悉知悉见，是诸众生、得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。”
　　可见，序文一一交代法会召开的时间、地点、主要人物（化主与徒众）等，主要是为了突出弘传佛法注重“师承”的特殊性，强调佛弟子受持法藏“以器传水，不增不减”的原则，也是为了说明佛弟子尊重佛陀遗嘱的具体表现。所有这些，都是为了特别强调这一念净信之心的重要性，也是为劝声闻人能够彻底淘汰二乘情执，完全生起大乘真实净信心。
　　今日展卷读诵、受持，亦复如是。务须“至诚恳切，清净三业。或先端坐少顷，疑定身心，然后拜佛朗诵，或止默阅。或拜佛后端坐少顷，然后开经。必须端身正坐，如对圣容，亲聆圆音。不敢萌一念懈怠，不敢起一念分别。从首至尾，一直阅去，无论若文若义，一概不加理会。如是阅经，利根之人，便能悟二空理，证实相法。即根机钝劣，亦可以消除业障，增长福慧。六祖谓‘但看金刚经，即能明心见性’，即指如此看耳。”切记！切记！
　　三、引众同闻，证实信
　　每次法会的召开，务须具备六种成就，缺一则难以成办法会。《心印疏》云：“若人纵能信如是经，闻根不利，信亦奚为？能信能闻，非时可说，徒生景仰。时可说法，无说法主，此道难闻。纵有法主，无处可居，亦难行道。虽有其处，设无听众，不成法会。必须六种凑集，佛事方兴。”诚如所言，金刚般若法会的召开确为希有之事，其中隐含着种种不可思议之因缘，若非是宿种善根之人则难得听闻，或纵闻亦难生信。如经云：“当知是人，不于一佛二佛、三四五佛，而种善根。已与无量，千万佛所，种诸善根。”故我佛最初成道，先说三乘权法令革凡，次说方等受弹呵，历经廿余年，直至今日根机成就，方宣此金刚般若大法，令其声闻转教菩萨，堪付佛法宝藏。
　　这里单引“千二百五十人”为同闻众，其意深远。因为此类同闻，论其远本皆是法身大士再来。应迹此会，为释迦之常随弟子，因其宿世所种善根深厚，故能于此金刚法会辅弼如来分座说法，转教付财。这无不是以此为证行人宿世善根深厚，希其珍惜此千古难逢之良机，对此般若大法生起真实信心也！
　　总之，通序中的六种成就，充分说明了这次金刚般若平等法会的召开都是由众缘和合而成就的，诚为希有难得之盛举。这其中既凝结着佛陀的智慧、弟子的悲愿、及其外护的心血，也暗示了佛法的千古难闻。所以，我人对这部《金刚经》应深信不疑，对于自己当下不能理解、领会的地方应诚恳地接受，决不能以己之妄见而肆意谤坏佛法，更不能对经文大胆心粗地乱加会集、篡改等。要知通序“安立三宝”、“标会时处”、“引众同闻”，无不是为了阐明“一念净念”的重要，无不是为了证明佛说此经的真实可信，无不是为令行人彻底信受奉行，种将来成佛之善根也！所以，我人更应该珍惜闻法听经的机会，不要轻易错过良时，以免追悔莫及也！
　　鉴赏
　　溯自金河顾命之初，双林潜辉之际，阿难陀悲哀心没，不能自抑。时有无贫尊者，提醒阿难说：“汝是持佛法藏人，且须裁抑，宜当往佛，请问后事。”以此因缘请问，佛陀即以“四事”告慰阿难，为佛陀临终敕教。
　　所谓“四事”者，一、佛灭度后，诸比丘应依“四念处住”，二、“以戒为师”，三、“默摈恶性比丘”，四、一切经首皆安“如是我闻，一时、佛在某处，与某众若干”等语。而此第四问，正是此经通序建立之由来也。这并非是佛陀随意所嘱，这是佛陀自己五十年的游经总结，是经过深思熟虑后才嘱咐阿难的。
　　依《大智度论》，“如是我闻”等语，并非只是为了证信，还有“断三疑”、“息争论”、“异外典”的种种功用。因此之故，“如是”等语便成了一切佛经的习惯起首语，形成了千古万代同遵的一种佛经独有的文采和风格，尤其是佛经传来东土，这种体裁影响了中华文风。傅大士有诵云：“如來涅槃日，莎罗双树间。阿難沒忧海，悲慟不能前。优婆初请问，经首立何言。佛教如是者，万代古今傳。”
　　“如是”等文，言简义赅，措辞极其恰当，其圆融、超越、玄妙之意尽在其中。今就不妨试论之。
　　一、“如是”，是对金刚法会的一种如实反映，也说明了阿难尊者的多闻博达，智慧无碍。世尊以为总持第一，尝所赞叹，“佛法大海水，流入阿难心”。加以宿世种诸善根故，有大功德，受持法藏，如水传器，不增不减。尊者能以牢强的记忆力把佛陀所说之法，一字不漏地传译出来，广为后世流通。故此标信顺，以显法之如如，可谓善且美也！
　　二、“我闻”，既标“师承”，又明此会的同闻众，皆已“回小向大”，其闻般若大法的根性已成熟，能转教菩萨，堪付佛法。
　　三、“如是我闻”，有经依此方作“我闻如是”，此是彼土之语言习惯。遵彼土之风俗译为华文，更赋有一种新颖、韵致，其译人之高超技艺尽在其中。
　　四、“一时”，反映了当时的印度习俗，人们对时间的观念是比较淡薄的，不象中国采用干支计年那么详细准确，对佛陀每次说法的时间也没有具体的记录，故佛经一般常用“一时”、“尔时”等来笼统地标明之。这里的“一时”是不定之词，根据佛陀说法的不同场景而所指对象是不相同。相当于现代汉语中的“某一时”、“某一天”等，这是其一。
　　其二是，地域本无东西南北之异，时间岂有昼夜长短之分。时间本无实法可指，只不过是色心等法的假设概念。时间又无长短局限，只是循业的发现。如吕纯阳的黄粮之梦，已办二十年后事；晋朝王子的入洞七日，人间已过千年。正因时间的延促无定，以“一时”表显最恰当不过。故以“师资道合，说听周足”名为“一时”。
　　其三是，“一时”也说明如来出世利生的本怀，这里又涉及到“逗机施教”、“对症下药”的问题。故智者大师说：“一时者，言则当理，理亦如言。当理得时，令人开悟。圣不虚说，言必会机。”
　　其四是，佛法是佛陀自己通过对宇宙万法的如实了知而宣示出来的一种言教，这钟言教自然包含着千古不灭的真理在里面，这是佛陀对宇宙万法的洞悟思维和内心智慧的结晶而所发现的真理。当然，这种真理不受时空的限制，经千古而不变，历万劫而常然。而“一时”二字却恰恰打破了这一局限疆界，可谓是恰到好处。
　　五、“佛”，在其他译本中有种种不同的译法，而此处采用诸佛之第九之通号——“佛”，亦是出自译人的独具手眼。此则说明释迦佛是契悟了“无所从来，亦无所去”之如如理，具有“应供”、“正遍知”、“明行足”、“善逝世间解”、“无上士”、“调御丈夫”之德能，堪为天人师范。意思是说惟有如是之“觉者”，才能宣说如是之经，以杜绝妄说者的笼统、颟顸。就此一“佛”的巧妙运用，反映出了译人的良苦用心。
　　六、“舍卫国”，以舍卫皇都代表拘萨罗国，说明皇都大，故以城例国。
　　七、“祗树给孤独园”，梵华并举，正施助舍，君尊臣卑。言“祗园”，说明道场大，在此举办法会，能容多人。
　　八、“大比丘众，千二百五十人”，有“舍余取整”、“以略该广”的特点。这里应是“千二百五十五人”，为取整故略去了五人，便显得列席众座次的整齐、数目的准确。这里单列声闻出席而不列其余听众，是为略引，又与流通分中的广引“四众八部”相得宜彰，前后对应，又无重复、累赘之文的出现。可谓是取整代余，引略该广。
　　总之，“如是”等文，言辞极简洁而义理极周全，既赋予了佛陀宣说的深奥哲理，又隐含着佛陀的临终敕教，结集人的谨遵遗嘱，译经人的神笔妙运、善言巧辞，还有须达长者的建园布施、请佛说法的虔信，祗陀太子的随喜赞叹，诸大比丘的莅临法会。其中圆融、洒脱、超越、玄妙的意旨，难以言说。由是，便成了佛经开首的一种惯例，万代千古同遵之模式。
　　出典
　　此中有一典故，出自《贤愚经·须达起精舍品第四十一》，因其文长，今略说其梗概如下：
　　据说，当时佛陀止宿于王舍城外的竹林精舍。与此同时，有舍卫国王的辅臣——须达长者，时为国中巨富，因其乐善好施，常常赈济贫乏及诸孤老，观行立号，人称赞曰：“给孤独”。长者生有七男，其六子皆已长大纳娶，惟独最小之第七幼子，尚未成家。
　　长者为幼子聘妇，入王舍城，寄宿于珊檀那家。时珊檀那于其中夜而起，招呼家人，急急庄严舍宅，营办肴膳。须达因问其故，才知是请佛赴供。
　　须达长者因其宿世善根所感故，身毛皆竖，复问：“何以名佛？”珊檀那亦见机行事，随即广说佛之种种功德。
　　须达长者赞叹说：“善哉大士！所言佛者，功德无上，现居何处？”
　　珊檀那答曰：“在往舍城竹林精舍。”
　　尔时，须达长者遂往见佛，佛为其说法。达多闻已，当下便获初果。达多欲请佛曰：“惟愿临顾，受我微供。”佛受请，即答应次年到舍卫国说法。又因其徒众甚多，并嘱其择地构建精舍，以便弟子们止宿。
　　于是，须达长者放弃聘妇之事，便偕同舍利弗前往舍卫国，商议建立精舍之事。见其祗陀之园，地平博大，树木郁茂，环境幽雅，又远离愦闹，宜建精舍。长者欲购太子之园，太子戏言说：“若能将园布满金砖，放能出卖。”
　　不料，长者毫不犹豫，即使人布之，才布将半，太子被其诚心所感动。则随喜赞叹其功德，以园中树木施佛，与长者共建精舍供佛及弟子们居住。经家不隐檀信布施盛德，故兼称“祗树给孤独园”。
　　据经所说，在这期间，舍利弗与六师外道展开了一场激烈的论辩。尊者以其卓越的睿智和不可思议之神通，全盘驳倒了外道的危言耸众之谬说。而六师辈亦皆于此皈信舍利弗座下，尊者并为其说法，各随其本行宿福因缘，各证道果。从是以后，六师辈便为佛陀之弟子，常时随侍身边。这便是祗园精舍的来历，千年来已成为佛教史上的布施佳话。
　　料简
　　料简，即问答也。此中作二问，以释疑。
　　一、问：何因缘故此经但有比丘众？
　　答：此中有五。
　　1、结合流通分则知，此经实具四众八部。今但列比丘众者，因其释尊最初成道，五比
　　丘先得度故。
　　2、比丘心形两胜故，比丘偏列。行则胜于俗，心则胜于比丘尼。
　　3、此中比丘乃佛之内眷属，常与共住，随侍佛边，而其余三众则不能如是，因此故偏
　　列。
　　4、欲显教中声闻威仪胜于菩萨，菩萨形无定方反常而化，故偏列。
　　5、此经教化的重点对象是声闻，佛陀宣说此经的目的在于，以般若理水洗涤二乘情执之偏见，令其融通大乘根性，彻底信受般若大法，故偏列。
　　此中，第五答最为切要。
　　二、问：何因缘故此经在祗园说？
　　答：究竟何因缘故，在经中无有明文可见，今就以义试说之。
　　其一，佛陀一生，大多数是住在憍萨罗国的王舍城和拘萨罗国的舍卫城。应频婆莎罗王之请住王舍城以报法身恩，因为佛陀是在摩竭陀国成道的。又佛陀虽出生在中天竺迦毗罗卫国，但其祖籍是在东天竺舍卫国，故应须达多长者之请住此报生身恩。之所以这次法会在祗园召开，大概是因为舍卫国人多物阜，又多智慧人、六师辈人皆住此故。人多智慧易说般若大法，又宣说般若大法能破六师辈之种种邪见谬说。
　　其二，此经的主要意旨在于，为令行人发离相度生之大愿，以无住之心行六度万行。而
　　“祗树给孤独园”典故中，须达长者的布金购园之行，可谓说是无住行施的具体落实；祗陀太子的随喜赞叹舍树之举，亦符合离相行施的旨意，可谓一念随喜之行，即达三轮体空。以处所之由来，诠显经文意旨故，金刚般若法会于此举行。全出己意，以博来人一笑。
　　点评
　　这段经文是全卷经文的开始部分，被古人称为是“序分”中的“通序”或“证信序”，为多数佛经所共有，是用来叙述本经法会得以成就的六种因缘，主要是交代法会召开的具体时间、地点、及其主要听众等，用以证明此《金刚经》乃佛说，令其闻者彻底谛信，依教奉行。而“如是”等语，已成为诸多经文开首的普通习惯，千年来形成了一种佛经固有的体裁和风格，古来大德对“如是”之文可谓说是发挥得淋漓尽致了；但又因其诸经所指不同故，其所发挥之义理亦不尽相同，各有所擅。但愿后人，亦能效诸前人，发挥其中的无量变幻奥义。
　　（通序竟）
　　第三节 　别序之“发起因缘”
　　甲二、发起因缘序二
　　发起序，是谓序发起一经之由致，为正宗分之前导。又与诸经不同，为一经之独有，故亦名通序。此中分二，即初、起教正因，二、起教助缘。今初
　　乙初、起教正因——世尊应迹垂范
　　尔时世尊，食时、著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
　　解字
　　[尔时]犹言此时或彼时。即当尔“佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱”之时。其中的“尔”为指示代词，相当于现代汉语中的“这”或“那”。
　　[世尊]佛教术语，是梵语“婆伽婆”的义译，为佛十号之第十名号。佛之尊号，以佛具万德为世所尊重故；又于世独尊故。《阿含经》及《成实论》以“世尊”为佛号中之第十、以具上之九号，故曰“世尊”。《涅槃经》及《大智度论》则置之于十号之外。如《智度论·卷二》曰：“路迦那他，秦言世尊。”《净影大经疏》曰：“佛具众德为世钦仰，故号世尊。若论胡音‘楼伽陀伽’，此云世尊。”《探玄记·九》曰：“以佛具三德六义，于世独尊，故名世尊。即梵名婆伽婆。”简单言之，是谓佛德高超一切，为世间所尊重，故号世尊。
　　[食时]指日出至日午前的这段时间，即辰时至午时前的两个时辰，亦各家即将起火造饭时。如僧肇云：“日营资膳，食熟之时，此时人家皆有，施心易生。”因律制出家者及持斋者“过午不食”。今“食时”者，是指斋而非食，即唐译本的“日初分”，或陈译本的“日前分”。
　　[著衣]佛教威仪，佛及其弟子们每次出门乞化，必著福田衣严身，如生人天敬仰。因为此衣是梵语“僧伽黎”的义译，其纹缕缝织如稻田，以表为世人种福田的意思，故佛常著此衣倚门乞化，易生世人施舍种福之心。佛制比丘但三衣：一、梵语“安陀会”，华名“作务衣”，凡作务执役时著此衣；二、梵语“郁多罗僧”，华名“入众衣”，凡出入往来，颂经坐禅，皆著此衣；三、梵语“僧伽黎”，华名“福田衣”，凡出入王宫，升坐说法，聚落乞化，皆著此衣，今即将入城乞食，正著此衣。
　　[持钵]佛教威仪，佛及其弟子们每次出门乞化时，须持钵以蓄受施主家的供养。梵语“钵多罗”，华言“应量器”。佛制比丘但用铁、瓦之钵，其大小须按各人食量而定，为乞化之器。今佛所持之钵，乃最初成道时由四大天王所献之绀琉璃钵，是过去维卫佛所遗之钵。
　　[次第乞]佛制比丘乞食之法：每日只许乞化七家，钵满即止，不择贫富，不分净秽，挨门挨户地顺次平等乞化。此叙佛陀的平等行慈之意，以简须菩提的舍贫从富，大迦叶的舍富从贫。
　　[本处]指祗树给孤独园。
　　[收衣钵]出门乞化是佛及其弟子们化导世人，和为世人种福田的良好时机，因此，每当乞化时，须著衣持钵，具足威仪以利他。乞化既毕，则收衣钵，以示尊重、珍惜。
　　[洗足]佛具大慈悲，行时惟恐伤虫，平时皆赤足而行，每饭食后洗足已成为一种生活习惯，有除尘、解疲、安心、逸神的双重功效。
　　[敷座而坐]敷座，佛教日常习惯，即铺开坐垫而结跏趺坐于其上的意思。这里，“敷”是揭开、铺展的意思，如《楚辞·离****》有“跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正”一句，而此中的“敷”字是指“揭开前襟以示坦率”的意思，与此处的用法相同。佛自敷坐具以表对般若的尊重，因般若为诸佛之母故。坐，是佛教四大威仪之一，极其的讲究。是梵文“你沙你也“的意译，指的是整服、敛容、静心、澄虑的端身直坐，以显庄严、安闲之状态。如唐本译作“敷如常座，结跏趺坐，端身正愿，住对面念”；义净作“于先設座，加趺端坐，正念而住”；陈本作“如常敷座，加趺安坐，端身而住，正念現前”；魏本作“如常敷座，结加趺坐，端身而住，正念不动”，足以为证。
　　说文
　　就在那天，正当日前起火造饭之时，我佛世尊身著金缕僧伽黎大衣，手托绀琉璃应量钵，肃整仪容，庄严威仪，赤足步行，直入舍卫大城中去乞化。于其城中，不择贫富、不分净秽、挨门挨户地随缘乞化，次第乞至第七家，便还到祗树给孤独园本处来。饭食已讫，收好衣钵，洗完双足，敷开坐具，跏趺而坐。
　　会意
　　别序者，别于一经，因各经的发起因缘不同故。因别序是佛陀亲口所说，故又名之曰“自序”。又因别序是在正说之前，故名之曰“经前序”。又因别序是结集者序入故，而名之曰“他序”。又别序是序一经发起之由致，为正宗之前导，故名之曰“发起序”。
　　此段经文被目之为发起序中的起教正因，即如来应迹垂范。发起序是一经之开始，被古德称为“教起因缘分”。一经的发起因缘是很重要的，是透露经文核心内容的一个窗口，也是开启正宗分秘密宝藏的一块敲门砖，是引燃佛陀说法的一条导火线，它具有举足轻重而不可忽视的作用，犹如人之首。人因五官相貌的具全，才能辨认张三与李四；经因发起因缘故，方能识得佛陀说法的最著眼处。
　　除了《弥陀经》的无问自宣外，其余各经几乎都有不同的发起因缘，如来无请不说法，所谓“法不孤起，仗境方生”。同样，佛陀说法也要有原由，这个原由就是各经的发起序。这好比当今人们出版书一样，要请方家作序叙说出版的原由一样重要。所以，发起序就是陈述佛陀之所以说法的种种原由，有曲为物机的大权示现之妙用。
　　600卷的《大般若经》，共有十六会，计有九会都是如来放光动地，与会同人见是光者，皆得无上菩提。以此因缘引发与会大众的惊叹，而为发起因缘。可是《金刚经》的看似甚为平常，就以佛陀百姓日用中的“食时、著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中、次第乞已。还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐”而为本经的发起因缘。世尊说法，甚深微妙，真是有点令人难思难议。这段起教正因之文颇耐人寻味，今就试谈几点如下：
　　其一，佛说此经，甚深微妙，岂有不光之理！无奈诸人自昧慧光，有眼无珠，觑面错过不能当下荐得而已。殊不知佛陀在此为显“大地一切众生皆有如来智慧平等德相”之理故，即放平等智慧之慈光，因过于寻常而被诸人忽视而不省察也！
　　要知佛陀“著衣持钵”，是为手上放光也；“入城乞食”，是为足下放光也；“次第乞食”，是为眼中放光也；“还本饭食”，是为口内放光也；“洗足敷座”，是为通身放光也。佛陀就于此百姓日用寻常中，时时处处六根门头放光动地，无奈因太平常而不易觉察。足见，此经是佛陀彻底悲心的流露，是以日用寻常事为本经的发起，却暗示了大道就在当下的道理，只要为人肯死心参究，定有觑破之期。这也说明了与大道相通的一言一行就是佛法，佛法并不在九霄云外，而恰恰就在人们的日用寻常中。这与六祖所谓的“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角”，暗暗相合。
　　其二、本经虽然是围绕须菩提尊者与佛陀的一席精彩对话而展开论述的，此间有问有答。但此经并不假他人为之发起，乃是世尊自己为本经的真正发起者，故判此段如来应迹垂范之文为起教正因，其意即在于此。须知佛陀是就众生日用寻常、去来动静、行住坐卧、吃饭穿衣处，直显我人无住真心之本体，以明无住真心之妙用。
　　佛陀为令我人了知无一法不具实相般若之本体，所以佛陀以身垂范，大权示现，假以“入城乞食”发起此经。其目的就是为令一切众生向日用寻常、行住坐卧、吃饭穿衣处，识得自己与三世诸佛无二无别。若能如是，则定能发足起行，直趣涅槃大城。佛陀的如此彻底悲心，实在耐人寻味无穷啊！
　　其三、世尊的去来行住、穿衣吃饭、洗足敷坐，看似与常人之举并无什么奇特之处。然这段本地风光，却是如来无住真心的全体大用，亦是真心本体的自然呈露。这个无住真心，人人本有，个个不无，在圣不增，在凡不减，居寂光而非净，处五浊亦不染。无奈我侪终日昏昏扰扰，虽则百般思索，千般计较，过街穿巷，觅食求衣，夜卧朝起，知热觉寒，却不识得此中见闻觉知者是阿谁？故犹如《法华经·信解品》中之穷子，甘作饭囊衣架，走肉行尸，岂不哀哉！是以我佛如来即百姓日用寻常事而启示之，冀其我人于日用寻常中识得本有之无住真心也。此亦是为后文的“若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无多从来，亦无所去，故名如来”章句的张本，以显“生佛平等”、“凡圣一如”之义。
　　其四、这段经文的主要意旨，就是为了说明无一处不是无住真心的妙用，无一法不具实相般若的本体。如来与众生本无奇特，只不过是如来了达生佛平等理，深明无住真心用而已，即我人之本性良知，故举止动静皆能从容中道，无有丝毫的“过”与“不及”，或怒或喜，或颦或蹙，或来或去，或动或静，皆出自然，恰倒好处。细细想来，这无不是在警策我侪“平常心是道”。
　　常言道：“路就在脚下”，出世大道亦在百姓日用之中。宗门有联曰：“搬柴运用皆佛事，吃饭穿衣尽禅机。”我佛如来的这般应迹垂范，有如颜子的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”；孔子的“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。孔、颜的“不改其乐”，就在于能契悟中庸之理，了达富贵如浮云；我佛的不动本处而应迹垂范，就在于能契悟实相般若之本体，深明无住真心之妙用也。
　　一样的境界，何故圣凡所见总是各殊？我侪如醉酒迷方，东西莫辨，是非不分，终日驰骋，轮回沉迷；如来若明镜当前，媸妍毕见，了达一切，随遇而安。诚可谓“君子坦荡荡，小人忧戚戚。”这段本地风光，就是为了挽救我人的终日驰骋，被六尘境界所使然，逐末舍本，而不达本性良知。所以，我佛如来就本地风光而全体呈露以示诸人，使其按图素骥，因事达理，由相见性。惟独以此段序文为起教正因，似乎无甚奇特，众人不晓，不料被须菩提当下窥破，引燃了下文的启请，这正如古人所说的“高山流水，各有知音；阳春白雪，赓和者寡。”且莫轻视此段序文也。
　　其五、从这段经文中，也可以清楚地看到佛陀身、口、语三业的当勤精进，戒、定、慧三学的次第相资。如“著衣”、“持钵”、“入城乞食”属于戒；“敷座而坐”属于定；“次第乞已”属于慧。又来往往返于祇园及舍卫城中，是身业；入定攝心正觀，是意业；下面出定说法，即语业。从引申的角度发挥，此经则以三业精进，三学相资，为宣說金刚般若经的真正緣起。但这似乎与下面文气难以贯通，亦与须菩提的“希有”之叹有点不甚切合。如《心印疏》辩论云：“戒定行持，罗汉常事，何希之有？然空生之所以道希有者，非无故也。蓋空生平日，但念空无相无作，所以于菩薩法，遊戏神通，净佛国土，成就众生，心不喜乐。将谓佛道长远，久受勤苦，乃可得成？忽然今日，见我世尊，恁么举动，触著鼻孔，始知道不远人，人之为道而远人，方信行住坐臥，不离这个，于斯薦得无住妙用，实相本体，即在日用寻常，去来出入，动静往还，吃饭穿衣处也。以故向下即从座起，走向佛前，无別可说，只得道个呀‘希有世尊’，此正冷灰里一声豆爆也。”
　　总之，从教起因缘分来看，这部《金刚经》不仅包括佛陀的言教，而更重要的是佛陀的身教，以身垂范九界众生同轨，其度生之婆心是何等的慈悲、弘深，就更不用言了。佛陀并不以自己证得了无上正等正觉之果位而高高在上，却是跟其他比丘们平等无二地入城乞食，次第乞已，还本饭食，敷座而坐，丝毫看不出一点不平常的破绽来。这里不但明显地反映了佛陀无戒而却一举一动皆如律如法的洒脱自在，又揭露“生佛体同”、“凡圣一如”的人生秘密，更显示佛陀大慈平等的度生胸怀。所以，佛陀假借乞食之寻常事发起此经，从本垂迹，即从实相般若之本体，垂示观照般若之妙用，宣说文字般若之相明。其目的无非是令诸众生向日用寻常中，去来动静，行住坐卧，吃饭穿衣处识得自己与十方三世一切诸佛无二无别，同一鼻孔出气，亲见娘未生前的本来面目。这也显示了“先悟后修”的次第，也是所谓的“修行以圆解为急务”的道理。这段发起经文，呈露了佛陀究竟后的本地风光，身处“五浊恶世”而处处安闲自若地游化诸方，真是当空日月不住空、出水莲花不着水啊！读后，向往思慕之情顿然而生，身心无比清凉舒悦，佛陀化育之恩浩大莫及，即使粉身碎骨也难报恩于万一，不由拈起心香一辨莫祷之。
　　鉴赏
　　这段序文，是我佛如来的应迹垂范，以身作则为众榜样。于无言说教中，显示了如来的身教，这也充分说明了身教的重要。这是如来以示无住真心的全体妙用，是发起这次金刚法会的正因。
　　“尔时”，是“当下就是”的意思。似在警告、提醒与会大众切莫错失良机，要知如来这段本地风光，则是无住真心的全体呈露，是在点示“生佛平等”的人生秘密。
　　“食时”，体现了如来善于洞察时机，因为此时发足乞化，正是家家起火造饭的时候，施心易发，又避免了“早饭已过，午饭未到”的徒劳辛苦。
　　“入”，说明如来是安住在远离尘嚣愦闹的清净园中，自园进城去乞化，因为舍卫达城人烟稠密，多大智慧人和六师群辈。亦说明修行宜隐深山，弘法可居闹市。
　　“次第乞”，以显如来的不越贫富、不分净秽的平等施化本怀。
　　“已”，说明乞化时，不论有缘无缘，只限七家；或不到七家，钵满为限。
　　其中的“还至本处”、“饭食讫”、“收衣钵”、“洗足已经”、“敷座而坐”，短短数语就勾勒出了如来在百姓日用寻常中的顺其自然，洒脱自在，安心乐道。这段“饥来吃饭、悃来眠”的自如洒脱，犹若莲花之出于污泥而染，日月当空而不住空的圆融无碍。
　　这段序文，以其简短精炼的语言，及其巧妙地呈露了如来本地风光的任运随缘，洒脱自在的妙用无方，和盘托出了人人本有之无住真心的庐山真面目。如来的入城去、还园来，则引燃了与会同人的无限欣慕之心。
　　引典
　　这段序文，假佛陀入城乞食，还园安坐之因缘，一是为了揭示“生佛体同”的人生平等秘密；二是主要显示了如来应迹垂范的任运随缘、自然平常，以说明“平常心是道”、“大道就在日用寻常中”的道理。因此中无典故可引出，下面就从他处引典两则，以便于更好地领略
　　此段本地风光的无限妙用。
　　其一：赵州之“吃茶去”
　　僧人每日长时间坐禅修定，需要饮茶生津止渴，提神益思，吃茶乃禅家之家常便饭。“赵
　　州吃茶去”是禅宗的一大公案，《五灯会元》第四卷记载：
　　唐代高僧赵州禅师问新来的僧人：“曾到此间么？”
　　僧人回答说：“曾到。”赵州说：“吃茶去。”
　　赵州又问僧人，僧人回答说：“不曾到。”
　　赵州亦然说：“吃茶去。”
　　后来院主问赵州：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”
　　赵州召唤院主，院主应诺，赵州仍说：“吃茶去。”
　　赵州三次说“吃茶去”，意在消除僧人的妄想分别，以达到随缘任运，平常自然。
　　其二：慧海之“饥来吃饭、悃来眠”
　　《大珠慧海禅师语录》中有这样一段对话，有学人问：“禅师，你还修行吗？”
　　大珠慧海说：“我修行。”
　　又问：“如何修？”
　　禅师说：“饥来吃饭、悃来眠。”
　　来人人觉得奇怪，说：“人都这样，饿了吃饭，困了睡觉，为什么别人不是修行，而你是在修行呢？”
　　禅师说：“这是因为他们吃饭时百般计较，睡觉时千般思索。”
　　事实，这则公案更为契合本经的意旨。
　　料简
　　一、问：何故如来“次第诣已”，“还至本处”呢？
　　答：如来入城乞食，亦是为了利益众生，令其发施心以种出世善根福德之因缘。如来为
　　利物故，入城去乞化；物既利竟，钵已满，故须还归本处待中时用斋，以启与会大众能于此处领悟真心的无住妙用。
　　二、问：何故如来不于乞得食处，就地用斋呢？
　　答：如来以身作则，为众生作榜样。之所以不许比丘随乞随啖者，一为供养师长故；二
　　为兼济老病比丘故。如来得食一般分为三分：一分布施陆地众生，一分布施水族众生，一分自食，若有老病比丘亦得分施。
　　三、问：此中何故如来自行乞食？
　　答：此中有四义：一、为破恶世贪图名闻利养、贡高我慢之出家者多贪积聚，是故如来
　　自行乞食；二、为息外道讥嫌谤言沙门释子多好著乐，是故如来自行乞食；三、为显如来少欲知足，不受人天所奉供养，是故如来躬自行乞；四、为破二种极端之外道，故如来以自乞破著乐外道的极端奢侈享受之习，如来以其乞得破苦行外道的极端刻苦不食之风。
　　四、问：此中何如来自敷坐具？
　　答：此中有二：一者般若为诸佛之母，今欲说般若以显尊重故，如来自敷；二者随顺诸
　　佛教戒，若不自敷坐具，即得“突击罗”罪故；三者以显少欲知足，不使人敷，故如来自敷。
　　点评
　　本经就以这段极其平常的乞食等七件日常琐事为肇始，此中既有佛陀的无言说教，又有如来的以身垂范。而这正说明了佛法贵在付诸于实践的重要性，也说明了凡是与大道相同的一言一行无不是佛法，正如本经所说的“无一法不是佛法”的意旨暗合。其实，道不远人，因人而远道，大道就在我们的百姓日用寻常中。这正是六祖大师所谓的，“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如寻兔角。”
　　这段本地风光，对后来中国禅林所提倡的“农禅并重”思想，具有非常深远的意义和影响。如百丈禅师“一日不作，一日不食”的风范，与此不无关系。特别是南泉禅师所举令的“平常心是道”的话头，赵州禅师以“吃茶去”、“洗钵去”等极为平常语言接机的作风，慧海禅师“饥来吃饭、悃来眠”的警策，这无不与此段序文同出一辙。
　　事实，这段本地风光的呈露，就是欲为我人就如来的入城行乞等七事中，识得无住真心的任运随缘、平常自然的全体妙用，进而契见“生佛体同”的平等本体。从而发离相度生之大愿，起无住妙行之六度，以至圆满佛果，成证菩提。
　　第四节 别序之“善现启请”
　　甲二、发起因缘序二
　　乙二、起教助缘二——当机呈解求印
　　丙初、善现启请二
　　丁初、修敬施仪
　　时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：
　　解字
　　[时] 适当世尊乞食还园，洗足安坐之时，亦尊者即将起坐请益之时。
　　[长老] 　佛教术语，魏译为“慧命”，唐玄奘译为“具寿”，陈译为“净命”，隋译为“命者”，唐义净译为“具寿”，是对道高腊长比丘的一种通称，如“长老舍利弗”，“长老目犍连”。佛教在传统上不以年龄论尊卑，而是以受具足戒年限的长短定座次，故有戒腊的长短之分。一般戒腊在十年以下者为“下座”；戒腊在十年到二十年之间者为“中座”；戒腊在二十年以上者称“上座”。所以，只有上座比丘才能称“长老”。如《汉书?外戚传》曰：“近世之事，语尚在长老之耳！”又《增一阿含经》云：“阿难白世尊：‘如何比丘当云何自称名号？’世尊告曰：‘若小比丘向大比丘，称长老；若大比丘称小比丘，称名字。’”《十诵律》云：“佛言：‘从今，下座比丘唤上座言长老。’尔时，俱唤长老不便。佛言：‘从今，唤长老某甲，如唤长老舍利弗、长老目犍连。’”不过，中国禅宗所称的长老则与此不尽相同。在宗下，则住持之僧即为长老，即《行事钞》所谓的“一切沙门，国王之所尊敬，是耆宿长老”。《敕修清规?住持章》说：“始奉其师为住持，而尊之曰长老。”《祖庭事苑》云：“今禅宗住持之者，必呼长老。”
　　[须菩提] 梵语“须菩提”，亦名“苏补底”，华言“善吉”，亦云“空生”，或“善业”、“善学”。据说，尊者出生之日，家室宝藏俱空，父母警异，请相师占云：“唯善唯吉”，因名“善吉”，又名“空生”。禀性慈善，不与物诤，及其出家，悟空得道，证“无诤三昧”，名“乐阿兰那行者”，被誉为佛陀十大弟子中“解空第一”者。又尊者生后七日，原先所失家珍复现，故唐玄奘译为“善现”，隋本译为“善实”，唐义净译为“妙生”。
　　若约近迹说，尊者乃舍卫国人，婆罗门鸠留长者之子。今在金刚般若法会上，转教菩萨，秘化二乘，作请主，为上首当机众，同释迦如来分座酬唱。若论远本，乃东方青龙陀如来，久悟般若真空之理，犹如文殊菩萨之垂迹莎婆，辅弼释迦大权示显，故尊者“内秘菩萨行，外显声闻相”。
　　又据《五灯会元》，佛上忉利天为母说法三月，归来人间时，四众生弟子列队相迎，大家都很急切最先见到佛。但比丘、比丘尼、优婆塞、优婆姨应依次序去迎接佛，莲花色比丘尼为了能最先见佛，即化作转轮圣王走在了最前面。她自以为是自己最先见佛的了，却佛陀说：“须菩提先见我身。”原来，须菩提尊者并未参加这次迎佛法会，只是先于岩下宴坐思维。正因须菩提思维佛曾说“见法即见佛”之言，则端坐正观法相。由观诸法的因缘生灭，从无常为初门悟入了诸法性空世界，早已彻见了如来法身。鉴于须菩提有善于体悟诸法性空的天赋，故为此经之发起者，良有所以也。
　　[在] 这里作介词用，即“于”。考诸译本，此字除魏本译为“在”外，其余四译皆作“于”。
　　[大众] 这里的大众指比丘、比丘尼、优婆塞、优婆姨四众内修，以及天人、阿修罗等八部外护。在六译中，惟独唐义净译本中有“大菩萨”的列席，其余都未言及。但各本在末后的流通分中都有四众弟子及天龙八部的“皆大欢喜，信受奉行”之语。
　　[即从座起] 这里“即”作副词，就，立时。“从”作介词，自，由。六译中，奘师作“从座而起”，笈多作“起坐”，余本皆有“即从”二字的连用。古德云：“以师资之道，尊卑颇殊，欲有所请不可坐问。”诚然如是！孔子游说列国推行“仁”学，无非是为“力复周礼”。人与人之间，家与家之间，国与国之间之所以能崇尚往来者，皆因遵循“礼”故。欲请问如来出世大法，岂能不起座行礼乎！事实，这里的“即从座起”，即是说尊者起座绕佛身边近处去，以便于礼足、请法。如陈译本中云“即从座起，偏袒右肩，顶礼佛足，右膝著地。”因近佛身边才能礼如来足以示恭敬，而近佛身边处请法亦能问的明白听的清楚，以免因距佛太远而相互传音不清。
　　[偏袒右肩] 袒，即是袒露肉体。根据佛教的传统，比丘们于平日的行住坐卧中，不论是披七衣还是大衣，都是披覆双肩的，惟独在行敬礼、或随侍执役时才偏袒右肩。此中“偏袒右肩”有二种含义：一、约理说，佛教以右为正，以左为邪，偏袒右肩表顺于正道以示权，古德云“袒肩以示权”。二、佛制之袈裟，易披而不能穿，设若在行敬礼，或执役时皆覆双肩，则缺乏个性有碍于灵便，故当有所抑扬、有所袒覆。至今，南传佛教仍然保留有袈裟披覆双肩的传统，中国僧人因袈裟不是常服衣，只在举行佛事活动时披，故皆偏袒右肩。
　　[右膝著地] 有人说此为印度习俗中的一种胡跪礼仪，而不是长跪，跟中国古代的“单膝跪”相似。但若参照陈本中的“即从座起，偏袒右肩，顶礼佛足，右膝著地”之语，则可想象为是“非跪非坐”的一种安逸闲坐姿态，犹若天王殿中所塑“不袋和尚”的坐姿相似。设若双膝长跪直至法会毕，则势必有身疲神倦之烦；那可与著地右膝之逍遥坐安逸舒坦呢！如《词源》云“胡跪，古西域僧入拜坐之法，右膝着地，竖左腿危坐。倦则两腿姿势互换，故亦称为互跪。南朝梁慧皎《高僧传九耆域》：‘以晋惠之末于洛阳，诸道人悉为作礼，域胡跪，宴然不动声色。’”此皆约事说。若约理论，则“右膝著地”表顺于正道以显实，古德云“膝地而显实”。
　　[合掌] 佛教术语，又名“合十”、亦名“合爪”，即合左右掌之十指于当胸，以表内心专一和外表恭敬的一种行敬礼法。中国以拱手为恭，印度以合掌为敬，皆两土风俗之不同。《观音玄义》云：“合掌者，此方以拱手为恭，外国合掌为敬。手本二边，今合为一，表不敢散诞，专至一心。一心相当故，以此表敬也。”此皆约事论；若约理论，则如古德云“合权实二边之掌，印中道一味之心”。
　　[而白佛言] 修敬既毕，自合陈词，故曰“而白佛言”。白，禀白、陈述。《正字通?白部》云：“白，下告上曰‘禀白’，同辈述事陈义亦曰‘白’。”如《古诗为焦仲卿妻作》有“便可白公姥，及时相遣归”之句，《童区寄传》有“虚吏白州，州白大府，大府召视，儿幼愿耳”之说。
　　说文
　　这时，须菩提长老在诸大比丘中，随即从座而起，敛容整服，偏袒出右肩，右绕三匝近至佛身边，头面礼足，右膝著地，胡跪合掌，至恭至敬地对佛陀说：（希有、世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨……）
　　会意
　　这段经文，是紧承上文的如来“敷座而坐”而来，如来为了表示对般若的尊重，尚且自己敷座，何况是佛弟子欲请大法，那有不修敬礼仪的道理！此则重点强调尊师重教，弟子见师，必执礼仪，以表示敬意。故佛制，凡百岁比丘尼见年少比丘须行跪拜礼，白衣见出家者亦须行敬礼。这又说明了“世出世间一切法，皆须于恭敬中求”，故我佛无请而不随便为其说法，为令行人能对佛法能生起恭敬心。特别是不许对无正信之人说法，其意在于为令行人不生轻视佛法之心，以防止贡高我慢心的蔓延。如说《法华经》前有五千人的退席，佛陀并没制止。
　　佛陀之所以宣说《金刚经》，乃是须菩提的三业虔敬所感。如“即从座起”，乃身业虔敬；“合掌恭敬”，乃意业恭敬；“而白佛言”，乃口业恭敬。这亦是告诫后人，应以三业虔敬读诵、受持、演说此经。
　　印光大师有言曰：“有一分恭敬，即消一分业障，增一分福慧，则有一分功德；有十分恭敬，即消十分业障，增十分福慧，则有十分功德。”故凡读此经者，须虔诚恭敬，净手洁案，端身正坐，如对圣容，从头至尾，不间断、不夹杂地一心读诵受持，则自有无上功德妙用。
　　鉴赏
　　寥寥数语，就把须菩提在法会上的活泼、踊跃个性，描述尽竟，无意中表现出了作为当机的与众不同之处，从而可以看得出尊者已于如来的入城乞食中有所领悟，故“即从座起”。
　　此中须菩提的修敬施仪，又暗示了尊者身口意三业的虔诚恭敬。正是须菩提的“诚意方殷”，感得如来的现身说法。那大概就是古人所谓的，“有感即通，千江有水千江月；无机不被，万里无云万里天”吧！亦与《炉香乍爇》中的“诚意方殷，诸佛法现全身”而相合。
　　“时”，说明了尊者天生颖悟的特点，气质非凡的禀赋，宿值深厚的善根，故能当下顿悟如来大权行化的意旨而出众请法，可谓是善识时务者也。
　　然此中“即”之一字，起画龙点睛之作用，渲染了非同寻常之气氛。正描摹出了尊者绝无二乘沾滞之执情，聪明伶俐、生动活泼、积极踊跃之禀赋。于此金刚会上，直出人天众前扬眉吐气，自不可与华严会上的“如聋似哑”、阿含会上的“执器除粪”、方等会上的“默受弹呵、去花拜座”之人同日而语也！可谓“寻常一样窗前月，才有梅花便不同”；“士别三日，更当刮目相看也！”
　　引典
　　为了更能发人深省，明白尊师重教的道理，在此就引典二则以明之：
　　一、程门立雪
　　宋朝的杨时、游酢，当时师事伊川先生，如事父母一般，必恭必敬，常服随侍。
　　一日请益时久，因先生年小忽瞑目假寐，二子仍然侍立阶下不敢离去，必恭必敬，默然静候先生的醒来，内心毫无哀怨之意产生，还生怕吵醒先生，搅乱睡眠。
　　良久，伊川先生忽觉曰：“贤辈尚在此乎？归休矣！”
　　闻此言，二子才相继作揖退下，门外雪已尺余。
　　二、断臂求法
　　达磨东来，最初谒见梁武帝，因其话不投机，便一苇渡江至魏国。在少室山面壁静坐九年以待来人，二祖神光跪立门前，时时不倦，以求安心之法。
　　是年十二月九日夜 ，天大雨雪，光仍然坚立不动，迟明积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？ ”
　　光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”
　　祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”
　　光闻祖诲励，随取利刀，自断左臂，置于祖前。祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道 ，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。”祖遂因与易名曰慧可。
　　可曰：“诸佛法印 ，可得闻乎？”
　　祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”
　　可曰：“我心未宁，乞师与安。”
　　祖曰：“将心来，与汝安。”
　　可良久曰：“觅心了不可得。”
　　祖曰：“我与汝安心竟 。”