中国禅宗对诗歌的影响

　　前 言
　　佛法于公元一世纪传入中国，在中国落地生根、开花结果，已有两千多年的历史。佛教的传入改变了中国传统文化的原有格局，也改变了佛教自身固有的风貌。佛教丰富的文化内涵，不仅对中国绘画、书法、雕刻、建筑、音乐、舞蹈等方面的发展起着重要的推动作用，而且文学、诗歌的内容、形式也都受到了佛教的影响，禅宗的思想更开阔了诗人的境界，禅、诗的渗透则更是一枝绚丽多姿而又久开不败的奇葩。
　　禅宗与诗歌是中国文化的两支主力军，对中国文化的发展都起着举足轻重的作用。禅宗的发展与诗歌的发展，是同步繁荣、同步完成，而又同步衰弱，在这之中，我们不难看出禅宗与诗歌之间有着千丝万缕的关系。可以说，禅是诗的内含意境，诗歌是禅的外相表露。所以，在中国这个诗化的国度，禅与诗歌的融合应是一个必然的结果。显然，中国禅宗以其幽深的境界，超脱的特性，洒脱的风格，深遂的智慧，为士民播送超越、轻松与自然的悦愉情操，为诗歌输送材料、意境与美感。
　　(一)禅宗的兴起及其与诗歌的渊源
　　禅是止于一境，不为外境所动的高度集中而又洒脱自在之境，祖师大德们指示学人之禅法乃“直指人心，见性成佛”的至高无上之境。所谓“性”，乃即空即假即中，亦即真空妙有，妙有真空之境。而诗，其语言表达非常含蓄、委婉、凝练，多数非从字面而能直解，故其境是虽有言说，但其义是超于言语之外的，这正与禅境之虽有言说、都无实义、但若要表达又必依于语言文字的中道思想契合，从而禅境与诗境的不谋而合，才有了引禅入诗、以禅喻诗、“不懂得禅，则不足以论诗”等禅诗的融合。禅是禅宗的修持方法，禅宗是经过长期 “中国化”形成的真正的中国佛教宗派。晋、宋以来，佛典传译既广，接受上就多有歧义，从而形成了一批中国佛教的学派，如地论师、涅槃师、楞伽师。再进一步，在判释经教的基础上，出现了一批宗派。其中有两个宗派很能适应中土人士的心理和伦理，即——禅和净土(这两个宗派起初都不以宗派立名。因为它们都是从佛教修行的法门发展而来的。六朝时期“禅宗”只是指习禅的人，直到中唐才以“禅宗”称呼宗派，而净土法门则直到宋代才被当作宗派对待。)，正因为如此，其传播也更为厂阔、影响也更为巨大和长远。
　　追溯禅宗的渊源，在修持上原是佛教的习禅法门，在教理上则是原始佛教即已形成的“心性本净”观念。公元四世纪以后，竺道生提出“阐提成佛”和“顿悟成佛”说，达摩提出“二入四行论”，为禅宗的形成打下了理论基础。中国禅宗正式成立的时间，起自四祖道信(公元580—651年)于唐初在黄梅传法，那里本是远离中原政治、经济中心的僻远之地。五祖弘忍弟子众多，他们把新的禅观和禅法传播四方。四个大的派别影响巨大，即传播到江东的牛头宗、传播到四川的保唐宗和神秀以下的所谓“北宗”、慧能门下的所谓“南宗”，到中唐时期南宗大盛，其他几个派别逐渐湮没不闻。南、北分宗并造成势不两立的局面，实起于慧能的弟子神会。神会北上中原，树立南宗宗旨，南宗从而广泛传播到朝野，成为禅宗的主流。造成这样的形势，除了归因于神会个人的活动能力之外，更因为南宗的宗义确实又把早期的宗义大大向前发展了一步。南宗禅树立起“见性”和“顿悟”两大理论支柱。慧能大师说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。”“此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定，”禅由心性修养功夫变成了对个人本心的体认，即反照自心的体悟。烦难的佛法修证变得如此简洁明快，又正与儒家致诚返本的修身养性主张相合，受到士大夫的欢迎就是必然的了。其次就是神秀被召入都，即轰动京辇，：以至武则天说“若论修道，更不过东山法门”。所以道信的新禅法如此之快即传入京城，除了得力于统治者的支援，更重要的是适应了当时的社会需要，特别是得到广大庶族士大夫阶层的欢迎。如《高僧传合集》中记载，张说(公元667～730年)，中、睿、玄三朝位居祟重，前后三柄大政为宰相，他诗文兼擅，领袖文坛。神秀入都，他是主要的支持者；神秀圆寂，为之亲撰碑文(即《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》)。张说后来又曾从神会习禅。李邕(公元678～747年)，是唐初著名《文选》学者李善之子。他是神秀法嗣晋寂的俗弟子。普寂死后，朝廷下令于其河东旧宅扩寺建塔追福。李邕接受长安诸大德之托撰碑，就是今存《大照禅师塔铭》。严挺之(公元673～742年)，也是寒门出身，与张九龄相交深厚，官至尚书左丞。他是神秀的另一位法嗣义福的俗弟子，为义福撰《大智禅师碑铭》。以上三位是皈依早期禅门的代表人物。他们有明显的共同点：都是寒门出身，都通过科举进身，又都具有积极的政治态度，在唐初统治阶级各阶层的斗争中是庶族士大夫的杰出代表，他们又都拥护新兴的禅门，成为著名祖师的俗弟子。当时归心新禅门的主要是如上面三位那样的寒门出身、靠政能文才“觅举求官”的士大夫。就是说，道信、弘忍弘扬的这一新的佛教宗派得到了文人士大夫阶层的大力支持。武则天出于政治斗争的需要，也是支持新兴的庶族土大夫的。这样，禅宗吸引知识阶层，也就强烈地影响到广阔的文化领域。不只是禅理和禅观，禅的思维方式、禅的审美观念、禅的表达方法、禅的语言等等，广泛作用于士大夫的生活方式和社会习俗，影响到学术、伦理、美学等各个领域，而对文学艺术的影响尤为直接和巨大。诗歌本来只是文学创作的一体，但由于这一体裁的特殊性(与禅境及其表达的不谋而合)，成为文学创作中受到禅宗影响最为深刻、丰富的领域之一。下面，我们从三个方面略述禅宗对诗歌的影响。
　　(二)禅宗对诗歌的影响
　　（1）、诗歌体载的山林化
　　中国古人酷爱山水，但以山水为主题的诗歌却不多见。虽早在《诗经》、《楚辞》、汉赋里有颇多的山林草木描写，但大都是附庸于诗作的内容，并非有独立的山水诗出现。魏晋南北朝，随着佛教的普遍传播，渐渐地原先占主导地位的“玄言诗”，逐渐被“山水诗”所代替。
　　山水诗的兴盛，可以说，与禅宗的兴起是密不可分。首先，唐时南宗禅盛行朝野，士大夫们亦掀起了祟禅的热潮，他们倾心禅理、体悟禅境，幽游于山林田野之中，自然青山、溪水幽径、白云鸟鸣等野外体载也就成了他们吟咏的对象。其次，禅宗本身祟尚山林，佛寺禅院大都位于深山密林之中。所以，士大夫们与禅僧来往，参禅求教，少不了要与自然山水时常接触。因而，在他们的诗作中，寻僧问道和探幽访胜的内容常常交织在一起，并且山水景物描写常占优势。如王维的《过香积寺》：
　　“不知香积寺，数里入云峰，古木无人径，深山何处钟?泉声咽危石，日色冷青松。薄幕空潭曲，安禅制毒龙。”
　　盂浩然的《大禹寺义公禅》：
　　“义公习禅寂，结宇依空林。户外一峰秀，阶前众寂深。夕阳连雨足，空翠落庭阴，看取莲花净，方知不染心。”
　　及戴叔伦的《游少林寺》： ]
　　“步入招堤路，因之访道林。石龛苔藓积，香径白云深。双树含秋色，孤峰起夕阳。廊行欲遍游，回首一长吟。”
　　都无不着力千山水美感的描写，而这种对山水美感的兴趣却是因参禅访道而引发的。再则，诗僧的出现更加深了诗歌体载的山林化。中唐之后诗僧作为一种特殊的身份盛行于世，这批僧人大多幽居深谷，诗作风格平淡、朴实，诗作内容除了禅理、劝世之外，大多取材于自然山水。在众多的诗僧中，有些被称为大家，如，寒山、拾得、无可、皎然、贯休、齐己等诗僧，他们的作品也曾壮大了唐代百花齐放的诗坛。到了宋代，受禅宗意境影响的诗文学，更为明显。宋初著名的诗僧九人，(世称九僧：剑南希昼。金华保暹、南越文兆、天台行肇、汝州简长、青城惟凤、江东宇昭、峨媚休古、淮南惠祟)，其僧诗的大部分内容是自然山水。当时的诗人杨大年、名士苏东坡、王荆公、黄山谷等人，由于醉心禅学，深受僧诗风格的薰陶，乃有清华绝俗的作品。南渡以後，陆(放翁)范(成大)杨(万里)尤(袤)四大家，都与佛禅思想结有不解之缘，从而在他们的诗作中，扑面而来的大都是千姿百态的山水、风雨、竹石、花草等自然山水。由此我们不难看出，禅宗的兴起使山水体载的诗歌得以兴盛。
　　(2)诗歌语言的通俗化
　　佛教于印度初传，宣扬教义首先要用简短的韵文，以便口耳相传，后来逐渐附会上散文，才创造出韵散结合的形式(在汉译中称为偈、颂或偈颂)。佛教徒很重视韵文这种形式的特殊作用，我们读经典不难发现，在三藏中大量使用了偈颂。梵文颂的体制很严密，音节格律都有一定，就像中国的律诗一样。
　　佛教传入中土，中国本来就有悠久发达的诗的传统，翻译经典时偈颂传译，必然要借用中国诗的形式，但这是一种翻译文体，受到原典内容与形式的限制，又必然与中国固有诗歌的形式和表现方法不同。所以偈颂的翻译虽有四言、五言、六言、七官的诗歌形式，然而这只是一种拙朴通俗的文字。这除了受到译者文化水平和翻译文体的限制外，主要是由于这是宗教宣传品，必须面向大众；而僧侣传播经典时又主要靠口头宣传，应当明白易解，所以如果把偈颂看成诗，那是一种接近口语的通俗诗。如《杂阿含经》中的两个偈颂；“何物重于地?何物高于空?何物疾于风?何物多于草?戒德重于地，慢高于虚空，忆念疾于风，思想多于草。”这种简单通俗的语言很接近于民歌，而又与文人创作迥异。又如佛教本生故事，许多是取自民间的，因而其中的偈颂也富有民间文学色彩。竺法护所译《生经》中的《佛说野鸡经》，写一野猫见树上野鸡端正殊好，心怀毒，欲危其命，又以柔辞相诱，歌唱道：“意寂相异殊，食鱼若好服。从树来下地，当为汝作妻。”野鸡报以偈说：“仁者有四脚，我身有两足，计鸟与野猫，不宜为夫妻。”这很类似山歌对鸣，幽默又风趣。其特点不仅由于译自外文，自然不能用事典；又受到表达的限制，不能讲求严格的节奏、韵律。所以它们从形式上看，只做到字数整齐一致，句子组织与表现相当自由。这是一种富于新意的韵文体。这种新韵文体首先被禅宗的诗僧在创作中所借鉴。著名的如唐初的王梵志，中唐的寒山、拾得以及中晚唐诗僧们的大量创作。他们有意识地以偈颂为诗，取偈颂的通俗来改造诗的表达方式。佛教语言通俗易懂，禅宗则更是主张不立文字，即便在不得不用文字之时，亦是讲究以少为胜，以简为妙。所以，佛教偈颂的通俗、禅宗语言的简易，为崇禅的士大夫和诗僧的诗作语言带来了通俗化的影响。如著名的二首偈：“身是菩提树，心如明境台，时时勤拂拭，不使惹尘埃”和“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，
　　语言都是相当浅显、明了与通俗，这与唐朝之前诗人那种追求骈赋式，好堆砌辞藻的作风，已有明显的平民化的趋向。
　　唐宋诗僧层出不穷，诗作语言简易朴实，通俗易懂，诗僧王梵志的诗就是以通俗见长，既无精彩的辞藻，也无艺术的描绘，平平淡淡，普普通通，但却言近意远，发人深省。如其诗“城外土馒头，馁草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。”便是通俗诗中之精晶佳作。再如《吾富有钱时》亦是一首难得的通俗之诗：“吾富有钱时，妇儿看我好。若吾脱衣裳，与我叠袍袄。吾出径求去，送吾即上道。将钱入舍来，见吾满面笑。绕吾白鸽旋，恰似鹦鹉鸟。邂遑暂时贫，看吾即貌哨。入有七贪时，七富还相报。图财不顾人，且看来时道”。诚然，王梵志诗是深受偈颂的影响，同时代的寒山、拾得似乎比他更能借鉴偈颂这种新文体，力求浅俗自然甚至不避俚俗相朴。试看寒诗“东家一老婆，富来三五年。昔日贪于我，今笑我无钱。渠笑我在后，我笑渠在前，相笑傥不止，东边复西边。”这种讽俗警世，易读易懂，机警深刻之佛教说理诗，与正统的古典诗歌实有大异其趣之味，然这类诗对后代僧诗和唐宋诗坛都造成了深远的影响。
　　庸宋诗人好禅兴盛，参禅作偈自不必说，特别是在他们的诗作中，也有意无意地仿效了偈颂和说理诗的语言风格，使得诗风更平易通俗化。白诗“元和体”就是唐诗通俗化的代表。李白是唐代家喻户晓的大诗人，如果从他的诗中都能看到通俗诗风的影响，其他的诗人自不必说。如王维，孟浩然的诗：
　　晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。(王维《酬张少府》)
　　挂席几千理，名山都来逢。泊舟寻阳郭，始见香炉峰。尝读远公传，永怀尘外踪。东林精舍近，日暮坐闻钟。(孟浩然《晚泊浔阳望庐山》)其词逼平易，句式流畅，情真韵浅，心境却幽然自在，不愧是受佛理洗涤甚深。
　　宋代禅宗大盛，王梵志、寒山之诗受到了不少诗人的称扬、模仿。如王安石就仰过《拟寒山拾得》十九首，其俏皮的口吻和机智的哲理，可以说仿效的惟妙惟肖。如其诗：“傀儡只一机，种种没根栽，被我入棚中，昨日亲看来。方知棚外人，扰扰一场呆，终日受伊谩，更被索钱财”。讽世警俗，意味深长。而苏轼、黄庭坚、范大成等不少诗人对王梵志诗大感兴趣，时常以平淡之语言改作他诗的内容。如黄庭坚说：“既是馅草，何缘更知湿味。”范大成的“纵有千年铁门限，终须一个土馒头。”显而易见，禅门诗歌浅白的语言对唐宋诗坛的语言风格的影响起到了不可低估的作用。
　　(3)、诗歌意境的哲理化
　　佛典的偈颂归根结底是为了宣扬佛理，又因其很有诗意，所以也可以看作是哲理诗。中国能诗文的僧侣进行创作时，必然要在诗中表现对佛教教义的认识与理解，这样就要在诗文中大量说理。在中国《诗》、《骚》和汉、魏古诗的传统中，多议论感慨，却少纯说理。后来玄言诗是说理的，但尽是虚玄思辨的语言，诗味至淡，在诗坛上也不能延续。而佛教从根本上是关心人生问题的，因此僧侣矿写的好诗在阐明佛理中又有现实体验与哲理机趣。如布袋和尚的一首诗：“手把菁秧插满田，低头便见水中天。心地清净方为道，退步原来是向前。”
　　又如寒山的《人生不满百》：“人生不满百，常怀千载忧。自身病始可，又为子孙愁。节视禾根土，上看桑树头。称锤落东海，到底始知休。”这类诗有一定的意境，哲理或在诗语中自然流露，或意在言外。
　　在唐代禅宗大兴，特别是南宗禅讲“顿悟”、“明心见性”，要求截断常识的情解。它所求的当然也是一种理解，但这不是一般思路上的理解，而是对绝神秘之道的神秘领悟。它又不能不用文字，这样就要使用比喻、象征、暗示等手法写出师偈。自唐代起，就有许多禅师写出表示自身开悟或向别人示法的诗偈；到宋代又有所谓“颂古”，即取语录公案作为韵语，以发明前辈的意趣。这些作品都是所谓“绕路说禅”，是言在此而意在彼的。其中好多篇章能写出一个诗境，以至完全不用禅语，但义理在禅机之中，人们认真领会自能体察。例如法演禅师开悟诗：
　　“山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。”又如唐代一比丘的《寻春》诗：
　　“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。”作者以极其形象的比喻，阐明了禅理妙旨。这些作品单纯当作诗来看并非很好，但以诗的形式表现一种理趣还是很新鲜、很有意味的。这个方法在禅门中被广泛运用。这种诗禅的结合方式也影响到诗歌艺术。
　　六朝以来，诗人们广泛与僧侣交游，这种说理偈颂的写法也就被他们有意无意间所汲取，到了宋人，“学诗浑似参禅”竟成了一句口头语(龚相的《诗人玉屑》中的《学诗诗》有“学诗浑似参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然，”深刻表达了禅诗一如)。所以自谢灵运等人起，已写了不少表现禅理的作品。这也是禅宗促进诗的说理化的直接表现。唐宋著名诗人几乎都写过这种作品。王维、自居易、苏轼都可作为代表，如王维名句：“行到水穷处，坐看云起时。”把禅家的任运自然，随遇而安的处世哲理体现的淋漓尽致；苏东坡的“人生到处知何处?方似欧鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西”之诗，也是对人生禅机的深刻了悟。又如李白的《庐山东林寺夜怀》：
　　我寻靖莲宇，独往谢堀阙。霜清东林钟，水自虎溪月。天香生虚空，天乐鸣不歇。宴坐寂不动，大千入毫发。湛然冥真心旷劫断出没。
　　黄庭坚的《寄黄龙清老三首》其一：
　　万山不隔中秋月，一雁能传寄远书。深密伽陀枯战笔，真诚相见问何如。这些诗都是著名诗人写的，在阐发对禅境的体会上也更为生动活泼。
　　再发展一步，还有许多人写诗虽不是直接写禅理，但其中自有一种理趣，诗句深处含有的对宇宙、人生的理解，使人只能在诗语之外体会山来。这也是发展了禅师们“借诗明禅”的方法。如柳宗元的著名绝句：
　　“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”
　　常被禅师引用以说明“入境俱空”的境界，就是因为这其中有着禅趣。苏轼的《题西林壁》也是这种诗的代表。
　　如果从诗歌发展的总体看，自韩愈的“以文为诗”到宋人“借诗明理”，形成为一代风气，这自然与中国思想史的演变有关，也是诗歌表现境界不断开拓的一个结果，但其中也可以明显看出禅宗的影响。从思想上，这表明禅宗“明心见性”等观念被诗人所接受；在文学上，则佛教以诗明禅的方法也被诗人所借鉴。所以，禅宗的深侵于文化界，对唐诗向宋诗的发展产生了很大的影响。
　　结 语
　　本文仅以禅宗对诗歌的影响略作了浅述，由此我们可以看出，自从禅宗成立以后，一旦站稳了脚跟，便很自然地进入了中国的诗歌；进而禅宗精微的义理与中国传统诗歌的深邃意象相结合，扩大了中国诗歌的境界；同时僧人作诗为中国诗坛的繁荣作出了贡献；再有禅宗的理念也丰富了中国的诗歌理论。其实中国禅宗与中国诗歌的关系是难以尽述的，也是难以分清彼此的。禅宗与诗歌，在其发展过程中的互融互摄，在中国传统文化中的影响及其价值也更有力的说明了佛教文化已成为中国传统文化的一个重要源流及组成部分。可以说，佛教与中国固有文化的交流融合，是人类文化传播史上的成功典范。佛教文化研究所所长吴立天先生曾在法国巴黎“中国佛教文化展”答记者伺中说：“佛教文化如果讲它的过去，是中国传统文化的重要组成部分；如果说现在，佛教文化是我们进行精神文明建设的一个重要方面；如果讲佛教文化的未来，它将是解决人类自身建设问题的必由之路”。佛教在开创新世纪的文明建设中将会发挥更大的价值与作用。
　　参考文献：
　　《佛教与中国文化》孙昌武 上海人民出版社
　　《佛教与中国文化的关系》赵朴初 宗教文化出版社出版
　　《中国佛教与传统文化》方立天 中国社会佛学出版社出版
　　《佛教与中国传统文化》苏渊雷 浙江人民出版社
　　《佛教文化研讨会论文集》（1997?珠海）马建钊 中国民族摄影艺术出版社
　　《宋代士大夫佛学与文学》张培锋 宗教文化出版社
　　《中国佛教文化论》赖永海著 中国青年出版社出版
　　《禅学研究》禅学学术丛刊 第5辑 江苏古籍出版社出版
　　《佛教与中国文化》薛克翘著 昆仑出版社出版
　　《杂阿含经》
　　武昌佛学院 释演新