从演译杂阿含经论原始佛教禅定学的特质与意义
　　黄连忠
　　一、前言
　　“原始佛教”一词，从（日本）明治大正时代（1869－1925A.D.才开始见诸于世，在此之前，可说完全没有。在明治时代以前，中国和日本的大乘行者未尝从事于原始佛教的研究。在流行大乘佛教的中国，向来将“阿含经”视为“小乘佛教一的经典而判定为价值极低，甚至有贬抑鄙层研究的态度。然而，“小乘佛教”的名词系一历史的误导，同时，现代的学者已经普遍的认定：《阿含经》为“原始佛教”及“部派佛教·”所公认的根本佛法。换句话说，研究原始佛教必须依循《阿含经》。虽然，《律藏》(Vinaya-pitaka)与《经藏》(Su^tra^-pit!aka)，一样是初期圣典的两大部，但由于牵涉的层面较为窄狭，一般来说，研究原始佛教，还是以汉译的四阿含与巴利语(P巳二纪录的五尼柯耶为主。
　　从相关的文献资料中，探讨原始佛教的特质与意义，一直是笔者高度兴趣所关注之焦点。然而，原始佛教涵摄的层面太广，除了第一序的文献学的研究与整理之外，第二序深入的讨论有关宗教心理学、宗敦实践、境界型态……等等之相关问题，始终是笔者近四年来努力的方向。其中，特别是有关于“禅定学”的特质与意义，藉著深入汉译四部《阿含》的原典，抉择禅定与解脱的若即若离之微妙关系，以及真实观、胜解禅观的开展，增上心学次第的完成，来进一步思考圣敦传承所依持的精神核心与历史意义，则是本文研究的动机及目的。至于，“禅定学一的界义及其涵摄的层面，以及从汉译杂阿含经论证原始佛教的禅定学是否充份?皆是本文探讨的要点。
　　二、何谓“原始佛教禅定学”?
　　如前所述，在日本明治大正时代，也就是相当于我国清末民初之前，日本与中国都未从事于原始佛教的研究。然而，百年以前，西方学者先由锡兰语的资料，再由巴利圣典，开始原始佛教的研究，其后乃大盛于英、德、法等国。也正由于受到西方科学思潮与学术研究的影响，佛学的研究也逐渐的形成“分期说”，透过对佛教敦义的抉择，而将佛教在历史的传演中，依其性质将“印度佛教”分为三期或四、五期，笔者兹将学者们所认定之原始佛教及其相关问题整理如下：
　　首先就时代而论，一般所认为的原始佛教与宇井伯寿区分为“根本佛教”及“狭义的原始佛教一等，诚如水野弘元所言：
　　所谓的“原始佛教一意思是指早期的印度佛教。印度佛教据
　　其下同的特性，可分为五个时期：1.原始佛教；2.阿毗达磨
　　佛教：……。首先论及原始佛敦的时代。这是指释尊初转法
　　轮到释尊入灭后百余年分裂为不同部派的二百余年之间——
　　亦即由释尊到阿育王（King Asoka)时代。据南传佛教的记
　　载：阿育王约生于释尊入灭后二百余年，则原始佛教的时期
　　约为二百五十年之久。但是依照北传佛教的说法，阿育王约
　　生于佛灭后一百余年，那么原始佛教约绵延一百五十年之
　　久。……总之，佛教部派分立以前，和合一体的初期佛教，
　　即是“原始佛教”。原始佛教之年代，大体如上所述。但
　　是，学者间亦有更详细划分原始佛教为二：释尊及其入室弟
　　子时代的佛教称之为“根本佛教一；往后的时期名为“狭义
　　的原始佛教”。……以佛教义理作为较严密的区分标准，判
　　别广义的原始佛教为“根本佛敦一与“狭义的原始佛教一两
　　阶段，这应该是较接近史实的看法。但是，今日残存的文
　　献，并无法告诉我们何者是广义的原始佛敦敦理。我们仅能
　　透过部派佛教所留下来的文献中，了解所谓的原始佛教。所
　　以，严格的说，在文献资料中，根本看不出根本佛教与狭义
　　原始佛教的区分标准。
　　换句话说、我们要研究原始佛教，必须依赖的是相关的文献资料，所了解的原始佛教，也必然是文献中的原始佛教，透过研究者的研究及诠释，究竟能还原多少原始佛教的原貌已不得而知。目前，可资研究原始佛教的资料，可说存在于部派佛教所传的文献中。具体的说，即是现存巴利文及汉译中的律藏与阿含经。既然如此，我们检验宇井伯寿的说法：
　　根本佛教以后乃至阿育王登位时（纪元前三五O——二七
　　O），叫做原始佛教时代，也就是佛陀的徒孙时代。佛灭后
　　的佛弟子们努力于佛法的维持，进入原始佛教以后，完全把
　　传承与维持作为中心，而专心于敦权的确立。
　　除了如水野弘元所说的：“在文献资料中，根本看不出根本佛敦与狭义原始佛教的区分标准。”之外，“原始”一词，也容易误导成“最初期的型态”，与所谓的“根本”一词模糊难辨。所以，不论从历史的时代、文献的资料、敦义的性质，甚至名词的判别使用，应该以水野弘元的原始佛教为认定的依据。
　　此外，诸如吕激所分的印度佛学史的六期，其中第一时期为原始佛学，其说法亦颇足以参考：
　　原始佛学时期，是指佛本人及其三、四代后所传承的学说历
　　史时期。这期间，内部尚未分化，思想基本上是一致的。年
　　代的算法：佛灭于公元前四八六年，年龄八十岁，故生年为
　　公元前五六五年。三十五岁成道，即为公元前五三O年。佛
　　学分成部派是在佛灭后的一百多年间，因此，我们确定第一
　　时期是公元前五三O——三七O年。
　　至于，平川彰将印度佛教史分成五个范畴：原始佛教、部派佛教、初期大乘佛教、后期大乘佛教及密敦：太虚大师的三个分期：小行大隐的时期，大主小从的时期，密主显从的时期；印顺法师的五个分期：声闻为本之解脱同归，倾向菩萨之声闻分流，菩萨为本之大小综合，倾向如来之菩萨分流，如来为本之梵佛一体。以上皆可以参考其述及有关原始佛教的部份。
　　既然确定以水野弘元所谓：“从初期佛教至部派分立为止，凡是受持奉行释迦牟尼佛教法，而与原始佛教义理相符契的，则称之为原始佛教。”以此为定义，至于时代则兼采南北传佛教之说，然而最重要的还是南传的尼柯耶与汉译阿含的文献资料，以及相关的律藏资料为主。
　　至于所谓的“禅定学”，狭义的可称为“增上心学”（梵语adhicitta-s/iks^a^)是戒定慧三学中具有势力之定学，主要是以佛教有关禅定之理论与实践的一门专业学问：广义的禅定学，除了涵盖佛教理论之外，遍指世间一切相关于收摄心志的理论方法、技术、意志训练、科学实验……等等。当然，学术的分科与研究方法论的建立，还是需要长时期的分析探讨，此处只做概略的分别，以方便本文的处理。同时，本文主要还是以狭义的佛教禅定学，特别是原始佛教禅定学的范畴而论。
　　禅，是梵语dhya^na的音译，定：是梵语Sama^dhi之意译。
　　“禅”与“定”都是令心专注于某一对象，或是达到心安住于某
　　一稳定的境界上，可以收摄散乱、降伏妄念，因此而趣心于见性
　　悟道之途。由于禅定可以摄散澄神，摒除杂念，增加心意志的势
　　力，故又在三学中被称为“增上心学一，又可称为定学、增心
　　学、增意学、增上意学等等。三学中的定学，与“定”本身略有
　　不同，禅定学是一门学问，而禅定是其内容之一，谈到定，在佛
　　经中的名目不一，印顺法师依佛功德“十力”的说明中，列举了四类：
　　一、禅，译义为“静虑”，旧译为“思惟”。二、解脱
　　（Vimokkha)，旧译为“背舍”。三、三摩地——三昧(Sama^
　　dhi)，译义为“等持”、“定”。四、三摩钵底(Sama^pa-
　　ttc，译义为“等至”，旧译作“正受”。四类中，禅是从
　　初禅到四禅的专称。四禅也是等至，如加上四无色处贯r6pa
　　yatana），厶口名八等至。再加灭尽定（nirodha：Sama^patti）名
　　为九次第（定）等至。这九定，是有向上增进次第的。又如
　　四禅，四无量贯appaman~n~a^yo)，四无色定，都是等至，合
　　名十二甘露门(amata-dva^ra)。……这四种名义不同，都含
　　有多种层次或不同类的定法。此外，如三摩咽多(Sama^
　　hita）译义为“等引”；心一境性(Cittassa-ekaggata^)；心
　　(citta）;住（Viha^ra)，也都是定的一名。
　　既然定的种类及异名如此复杂，那么原始佛教的禅定学，必然也是以原始佛教的文献资料为研究素材，其中也包含各类禅观的开展及增上心学的次第，下文将做进一步的分析。三、从漠译杂阿含经论原始佛教禅定学
　　的理论根据
　　在前文述及：研究原始佛教禅定学，必须从相关的文献资料中探究。因此，可靠资料的掌握与正确方法论的诠释就益形重要了。当然，本文主要是要处理禅定学的特质与意义，至于有关研究方法及诠释的问题，笔者将来会以专文来做进一步的探讨。
　　既然要以纪录原始佛教的材料著手，那么笔者何以会选择《杂阿含经》为研究素材呢?以下就是论证的过程：
　　1、首先区别材料的新旧，确定研究的范围：
　　如前所述，现今所传的各种经典之中，究竟以那些经典是
　　传布原始佛教最接近原貌?木村泰贤有以下的看法：
　　自精密言之，虽一极难之问题。若语其大要，则如阿含部
　　经典与律部（小乘律等）是矣。盖此两部经典之记载，凡
　　关于处所人物，及其他之行事，固较他部为亲切，而比诸
　　大乘经典构思推阐之说，则尤近实际，询足以传播原始的
　　佛教形相也。
　　既然原始佛教的研究，只是以阿含部及律部的文献的研究
　　及整理而己，那又如何区别新旧材料呢?木村泰贤又说：
　　故自严格言之，研究真正的原始佛教，更须于阿含部及律
　　部等之经典中，区别材料之新旧。……区别之法为何?此
　　虽为最困难之业。然吾人第一尤幸现有汉译经典（原文或
　　为散克利）与巴利经典两部。为各别所传布，依此得于相
　　当处所，稍稍窥见诸派所共传之古经形相。
　　因此，我们首先确定汉译阿含经为我们研究的素材，此点
　　不仅是因为语言的问题，还有语言背后的文化、社会等情
　　况，如此还原与诠释，比较容易了解原始佛教的原貌。当
　　然，透过汉、巴圣典的比较，可能更能够因此更精确的了解
　　原始佛敦，只是限于语言与学力，笔者目前街无法处理之。
　　2、次就汉译阿含经的成立以确定研究的依据
　　由于语言的关系，虽然巴利语经典比汉译四阿含保存有更
　　多语言上的本源形态，其实不尽如此，因为在内容方面汉译阿含是全面而更具备研究条件的，诚如李世杰所言：
　　巴利经典惟是上座部一派所传，而汉译四阿含是各部派所
　　传，故对各部派间差别的研究，或对经典成立由来的研
　　究，汉译阿含是不可缺乏的宝贵资料。不过，南北两传的
　　细节内容虽不相同，但在大体上，两传的敦理，却能一
　　致，而且，细节的共同点，也非常之多，由此可知，两传
　　是从同一源泉而来的，换言之，两传均保持有纯正的中心
　　软义。
　　既然汉译阿含是各部派所传，自然是比较全面的资料。至于经典成立的年代，据李世杰引用宇井伯寿的研究结论，认为：现存的经律，是于部派佛教的时代成立的。至于四部阿合成立的先后，自古一向说是杂、中、长、增一的顺序。但是，汉译的四阿含经，就不是一人一时所传译的，其顺序的先后，是《增一阿含》（三八四A.D.），《中阿含》（三八五A.D．），《长阿含》（四一三A.D.），最后是《杂阿含》的汉译（四四三1四五三AIl）。
　　由于成立的年代及中心思想的完整，使得在比较研究上，汉译阿含经相对于巴利语经更有独到的参考价值。3、最后就汉译杂阿含经来论原始佛教禅定学的理论根据：
　　从吕激曾发表于南京内学院的研究刊物《内学》第一辑（一九二三年），以（杂阿含经刊定记）发表其研究论文，指出《瑜伽论》是以契经说之名而说示杂阿含的内容，就此而兴意于汉译《杂阿含经》的整理与刊定。之后，印顺承诸其说，并加以改革而另有所发挥，据水野弘元的研究认为印顺法师特重《杂阿含经》的原因是：
　　（印顺法师）从思想内涵及信仰实践的基础点著眼，认为
　　《杂阿含经》最为卓越，也足以代表四阿含。就这一点，
　　可能接纳《瑜珈师地论》是以《杂阿含经》为四阿含的代
　　表，让它站在优先的位置。
　　时至今日，汉译的《杂阿含经》属于后世的有部（根本说
　　一切有部），可谓已成定论。印顺法师也认为：汉译《杂
　　阿含经》，为说一切有部论师的诵本，是毫无可疑的!从
　　回复《杂阿含经》的原型，来说明《杂阿含经》的重要性，
　　一直是印顺法师努力的方向：
　　汉译的《杂阿含经》，现存本并不是完全的，次第也极为
　　紊乱。所以应加以整理，回复《杂阿含经》的原形。……
　　与（巴利文）《相应部》相当的汉译《杂阿含经》，是刘
　　宋时求那跋陀罗（Ouoabhadra)所译的，凡五十卷，一三
　　六二经《大正藏编目》。其中二三、二五——两卷二八O
　　四、六四O、六四一——三经），实为《无忧王经》，应
　　该除去。现存的《杂阿含经》，下但有误编的，也有脱落
　　的，次第又非常紊乱。经近代学者的整理，汉译《杂阿含
　　经》的原形，已大致可见。
　　印顺法师在其《杂阿含经论会编》中已有相当的研究及整理。接著，一个问题的核心：杂阿含是否足够或是适合禅定学的研究呢?固然，汉译《杂阿含经》是原始佛教的圣典中最为重要的，因此，不论是研究义理之士或佛教的信仰实践，都是非常必要的敦典。但是，《杂阿含经》的内容的确是多述及于禅定止观的叙述，东初法师认为：汉译阿含的内容多属小经，单说禅观地方颇多，尤以杂阿含多说禅定。其中的原因，据一般学者研究，主要是阿含编辑的标准。关于这一点，不仅吕激认为：指示止观禅定道理的，编为杂
　　阿含。印顺法师也以为：“原始的结集是随义类相同的，
　　分为不同部类，次第安布，集成种种相应。”其中，《杂
　　阿含经》是坐禅人专习，同时也是显扬真义的第一义悉檀，
　　又以甚深法义为主，更是四阿含的根本。因此，从汉译
　　《杂阿含经》来论证原始佛教的禅定学，应该是适切而有根
　　据的!
　　四、原始佛教禅定学的特质与意义
　　㈡ 依禅出教与正定解脱系统的建立
　　从思想史的考察看来，原始佛教禅定学的建立，显然深受印度原始宗教的婆罗门及奥义书的影响。其中，奥义书的思想，大致上与佛教修行法相通。佛陀在出家后，即师事数论派硕学阿罗逻贺兰（AHdakeans）与郁陀罗罗摩子（Cdrarwaputra）修学禅定。前者以无所有处为究竟，后者以非想非非想处为究竟。但是佛陀认为此两者皆不能解脱，后来经于在尼连禅河畔的菩提树下，坐禅开悟，证得无上正觉，此为佛敦禅定的起源。佛陀依禅观而成佛，他要求弟子修学禅观。因此，在原始佛教中禅定是极为重要的法门。虽然，佛陀并未以学术研究的立场来阐明禅定的系统，但是在其应机开示的说法内容里，却隐然有三兀整的禅定修学的系统，不仅涵摄诸法揭显次第，同时更重要的是，建立了一套以“禅定”为修行解脱的重心依据，甚至将禅定与般若无漏慧融合开展，不但有依禅出敦的性质，更有正定解脱系统建立的开创性之成就。
　　从原始佛敦、小乘佛教到大乘佛教的修道，都以禅定为修道的根本。离开了禅定，解脱之道就失去了依持，佛教也丧失了生命力，所以佛教重视禅定，有其充份的理由。若再从佛教思想史的考察看来，依禅出敦而建立了佛教各学派的思想内涵。那么，原始佛教禅定学无疑的就是一切学派外究法义时内修禅观的根本内容及精神。有关于依禅出敦而形成学派的发展，诚如印顺法师所说：
　　从学派的发展去看，一切大小宗派，都是根源于禅观的修
　　证。等到从禅出敦，形成大流，学者大都就重于传承及论
　　书了。依说一切有部来说，最足以说明这一点。……当阿
　　含经集成，佛教界从事如来遗敦的整理、论究、贯通，阿
　　昆达摩日见发达，实为佛法的时代要求。诸大德内修禅
　　观，外究法义，禅敦相互参证，而渐成定论。
　　“从禅出敦一是以禅观内证为主，然后开发出法义敦理。换句话说，原始佛教禅定学的一个特质是以正定解脱为本，此乃为精神内涵：以依禅出敦，形成禅定学的敦义法理之系统为外在表征。因此，“表”、二吴”合一的研究，才是研究原始佛敦禅定学的正途。
　　以下，就从《杂阿含经》中举出实际的例证，藉以证明依禅出敦与正定解脱系统的建立。
　　首先就禅定学的系统而言，应该先确立九次第定（正受）为系统核心，然后涵摄一切诸法，在《杂阿含四七四经》中说：
　　阿难白佛言：“云何世尊，以诸受渐次寂灭故说?’佛告
　　阿难：“初禅正受时，言语寂灭：第二禅正受时，觉观寂
　　灭；第三禅正受时，喜心寂灭：第四禅正受时，出入息寂
　　灭：空入处正受时，色想寂灭：识入处正受时，空入处想
　　寂灭：无所有入处正受时，识入处想寂灭：非想非非想入
　　处正受时，无所有入处想寂灭：想受灭正受时，想受寂
　　灭。是名渐次诸行寂灭。一阿难白佛言：“世尊，云何渐
　　次诸行止息?”佛告阿难：“初禅正受时，言语止息：二
　　禅正受时，觉观止息：……想受灭正受时，想受止息。是
　　名渐次诸行止息。”
　　此处有两个问题：其一，建立了“初、二、三、四、空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处及想受灭一正受的九次第定，成为原始佛教禅定学的核心系统，可以洒摄八胜处，八解脱，十遍处、四无量心……等定学范畴：其二，“正受二梵语Sama^pateai)，音译为三摩钵底，意译为等至、正定现前等。在八正道中，或是三十七道品中，“正受”与“正定”是含有“解脱”或“可达至解脱的进路”的意义。换句话说，其中是含有“由正定而解脱，在解脱境界中正定现前一的意义，因此，佛陀开示的敦法，是来自禅观的正受，其外在表征即是“依禅出敦”，内证境界即是“正定解脱”。由于依禅出敦而成立禅定学的系统，由于正定解脱而保障传承圣敦的心法。
　　正定解脱之九次第定，本身又以“四禅一为根本，特别是第四禅，诚如印顺所说：
　　四禅、八定、九次第定等一切定法，原本只是四禅，其余
　　是由观想而成立的。
　　又说：
　　论定学，不外乎九次第定——四禅，四无色定，灭尽定：
　　而佛法重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅定而
　　后涅盘的。
　　又说：
　　佛教听说的种种禅定法，多数是依观想成就而得名的。其
　　中，最原始最根本的定法，应该是四种禅，理由是：一、
　　佛是依第四禅而成正觉的，也是从第四禅出而后入涅盘
　　的；……二、依经文的解说，在所有各种道晶中，正定是
　　四禅；定觉支是四禅；定根是四禅：定力也是四禅。三、
　　四禅是心的安定，与身——生理的呼吸等密切相关。……
　　四禅（乐灭）入出息灭而轻安：达到世间法中，身心轻
　　安，最寂静的境地，四禅有禅支功德，不是其他定法所能
　　及的。……四、在戒、定、慧的修行次第中“得四禅”而
　　后漏尽解脱。或说具三明，或说得六通，主要是尽漏的明
　　慧。依此四点，在解脱道中，四禅是佛说定法的根本，这
　　应该是无可怀疑的!
　　因此，九次第定又以四禅（初、二、三、四禅）为根本。其中，又以第四禅为原始佛教禅定学系统核心中的核心，是最重要的。
　　正因为如此，“依禅出敦与正定解脱系统建立”是原始佛敦禅定学的第一个特质。
　　㈡ 真实禅观与胜解禅观法门的开展
　　前面述及：“佛教所说的种种定法，多数是依观想成就而得名的。”因此，“禅观”无疑是佛敦禅定学中一个重要的特质。其中，牵涉的问题正是“定慧等持”，或是“止观双运’而解脱，在《杂阿含四之四经》中说：
　　修习于止，终成于观：修习观已，亦成于止·谓圣弟子止
　　观俱修，得诸解脱界。”
　　又如印顺法师说：
　　定与慧，要修习而成。分别的说：修止——奢摩他可以得
　　定，修观——毗钵舍那可以成慧。止是住心于一处，观是
　　事理的观察，在修持上，方法是不同的。……依经说，有
　　先修止而后成观的，有先修观而后成止的。一定要止观双
　　修，才能得（深浅不等的）种种境界。
　　“止观”是所有禅观的基本内涵。那么，何谓三具实禅观”呢?所谓真实禅观即是“如实观”，是依止禅定而发真实慧，而此解脱慧是依于如实观。诚如印顺法师所言：
　　佛法的解脱道，是依止四禅，发真实慧，离欲而得解脱
　　的。真实慧依于如实观：“无常故苦，无常苦故无我”；
　　“无我无我所——空，是一贯的不二的正观。能离一切
　　烦恼，离一切相，契入超越的寂灭。
　　在《杂阿含六八四经》中亦说：
　　如来应等正觉，禅、解脱、三昧、正受，染恶清净、处
　　净，如实知。
　　真实观是依止四禅而起如实的观照，即以所观之慧立名，称为“真实禅观”。这是原始佛教最根本的禅观，也是解脱的必经之途，也是佛陀证悟解脱所依止的途径。
　　至于“胜解禅观”是指胜解作意的假想观，在现实情境中所没有的情况，是透过“想像”而成就的禅定境界，并且有增益修行的功能。诚如印顺法师所说：
　　胜解作意(adhi moks!a-manaska^ra）是假想观，于事事是
　　有所增益的。如不净观，想青瘀或浓烂等，观自身及到处
　　的尸身，青瘀或脓烂，这是与事实不符的，是夸张的想像
　　所成的定境，所以说是“增益”。佛法中的八解脱、八胜
　　处、十遍处，都是胜解作意。
　　真实观与胜解观的差别，即在于一个是如实观的三昧，如四禅及无所有处定；另一个是世俗假想观的三昧，其中正包括了空无边处与识无边处定。既然，胜解禅观依旧是从止观的观慧立名，含括了不净观、四无量心、八解脱、八胜处、十遍处及六念等等。这些胜解禅观除了增益修行的功德及心力之外，主要还有“对治一诸般烦恼的功能及意义，虽然不能因此而得究竟解脱，但在修行的过程之中，却不失为一种过渡的方便法门。也正是因为如此，逐渐的开展及丰富胜解禅观的内容。诚如印顺法师说：
　　胜解的假想观，是不能得究竟解脱的，但也有对治烦恼，
　　断除（部分）烦恼，增强心力的作用，所以释尊应用某些
　　方便来敦导弟子。假想观中，主要是不净观：……障碍出
　　家弟子的猛利烦恼，是YIN欲爱，为了对治贪欲，佛开示不
　　净观法门。不净与无常、苦、无我相联合，成为四念处。
　　四念处中，观身不净是应该先修习的。假想不净观，引起
　　了副作用，由于厌患情结的深切，有些比丘自杀，……改
　　善不净观的修习，一方面，佛又开示入出息念法门：一方
　　面，由下净观而转出净观。如八解脱的第三解脱，八胜处
　　的后四胜处，十遍处的前八遍处，都是净观。不净观与净
　　观，都是缘色法的，假想的胜解所成。
　　正是由于当初佛弟子的种种因缘及烦恼，佛陀因此开示了许多胜解禅观的法门，予以对治的方便。在《杂阿含经》中，多处记载了胜解禅观的法门修习，例如《杂阿含七四三经》中说“四无量心一的修习：
　　心与慈俱，无怨无嫉，亦无瞠恶，广大无量，善修习充
　　满。如是修习，悲喜舍心俱。
　　在《杂阿含七四七经》中说“不净观”的修习：
　　如无常想、如是无常苦想、苦无我想、观食想、一切世间
　　不可乐想、尽想、断想、无欲想、灭想、患想、不净想、
　　青瘀想、脓溃想、膛脓胀想、坏想、食不尽想、血想、分
　　离想、骨想、空想。
　　在《杂阿含七四六经》中说“安那般那念”的修习：
　　尔时世尊告诸比丘：“若比丘修习安那般那，多修习已，
　　得大果大福利。……是比丘与安那般那念俱修念觉分，依
　　远杂，依无欲，依灭向于舍，乃至修舍觉分。
　　在《杂阿含一O九经》中说“十遍处”的修习：
　　云何见色是我，得地一切入处正受观已。作是念：地即是
　　我，我即是地。我及地，唯一无二，下异不别。如是水、
　　火、风、青、黄、赤、白一切入处。
　　其他胜解禅观在《杂阿含经》中不胜枚举，限于篇辐，仅介绍至此。但是，由于以上的说明，原始佛教真实禅观与胜解禅观法门的不断开展，也正是原始佛敦禅定学的一大特质。
　　㈢ 涵摄诸法与增上心学次第的完成
　　讨论原始佛教增上心学的次第，便要了解这与所谓“阿含道一——原始佛教的修行次第，有明显而密切的关系。同时，其中又以“戒、定、慧一的系统最为重要。因为，戒定慧三学可以说是涵摄了原始佛教的敦义及修行方法，而且也包含有次第完成的意义。
　　所谓“道”含有二义：一是实相，二是途径。在《杂阿含二八七经》中有世尊的譬喻说明：
　　我游旷野，披荒求路，忽见故道古人行处，我即随行。我
　　随行已，见故城邑，故王宫殿，园观浴池，林流清净，大
　　王可往居止其中，王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民
　　炽盛，今我如是。
　　此处有“觅道”、“见道”，然后“至道”的意义。至于次第，在《杂阿含三四六经》中说阿含道的修行次第：
　　以惭愧故不放逸，下放逸故恭敬顺语为善知识。为善知识
　　故乐见贤圣，乐闻正法，下求人短。不求人短故生信顺语
　　精进，精进故不掉，住律仪学戒，学戒故不失念正知住不
　　乱心，不乱心故正思惟，习近正道o／心不懈怠：心不懈怠
　　故不着身见，不着戒取，度疑惑，下疑故不起贪恚痴，离
　　贪恚痴，故堪能断老、病、死。
　　其中，“学戒故下失念正知住不乱心”是从戒到定的过程，然后可由“住下乱心，不乱心故正思惟”而起禅观，便可以“度疑惑”、“断老、病、死”的烦恼而解脱。
　　三学的扩充，即是原始佛教的八正道，也是佛教的解脱道。其中，又以“正定”来维持学戒的稳定性，同时也是开启智慧般若必经的途径。换句话说，定学是三学的中心，也是保障八正道品质的先决条件。毕竟，失去了正定的稳定支持，不仅戒力无法持续连贯，同时更无法在乱心中发起禅观而正思惟，得到无漏慧而解脱。反之，学戒与持戒有了正定的巩固及保障，加上正见——对佛法正确的认识，就可以加深及稳固定力，并且依此而得般若，照破生死的无明。因此，定学不仅是三学的中心，同时也涵摄了戒学与慧学。更深入一步说：定学中的修习次第涵摄佛教诸法。其所以能够涵摄佛教诸法，除了禅定是修道的中心，以四禅次第为根本之外，主要是因为禅定能统摄诸根，诚如木村泰贤所说的：
　　佛陀虽说种种道晶，然于修道上常为其中心者，是为禅的
　　三昧o·…：无论为情的修养，意志的修养，智之修养，其
　　最后悉赖于禅的思惟而完成。离此则无真正解脱之修养。
　　职此之由，佛陀于种种德目中，通例以三昧置于最后。尤
　　其如中阿含圣道经说明八正道，他之七正道，殆不过视为
　　因于生正定之预备与资料而已。盖禅定三昧之修行，一方
　　在统摄诸根，离舍我执我欲，所谓正的方面，同时于他
　　方，则为以专念为中心，肯定理想之观的方面。二者相辅
　　以成，脱离小我执。
　　因此，从增上心学次第的完成到涵摄诸法的性质，正是原始佛教禅定学的第三个特质。
　　㈣ 传承圣教与启发大乘禅观的意义
　　原始佛教禅定学除了前面所说的三个特质之外，同时它还具备了两项十分特殊的意义：其一是宗教上心法保存的传承圣敦；其二是思想及学术上启发了大乘禅观的开展。
　　首先就传承圣敦的意义而言。佛教之所以异于其他宗教与世间的一切学问，就在于佛陀证悟的实相，以及他所开示超越生死烦恼的敦法与敦理。这种内证解脱之境界，外阐入道法门的方便，使得圣敦能够依靠内证实相的心法与形诸外在的经论文字等得以传承。其中，两者互为表里，互相发明。在此同时，大乘禅观的开展，更加丰富佛敦思想的内涵，益添经论思想所开显境界的庄严性。
　　佛教是生命体验的宗教，是理论与实践合一的宗教。因此，原始佛教的禅定学不仅是由佛陀内证外弘的一门学问，然而更大的意义，就是背负着理论及实践同时发明的内涵精神——实证禅定。由实证禅定保住现法乐住的可能，保障戒学的品质，开启慧学的入门途径。换句话说，“禅定学”是传承佛教理论与实践最重要的一环。因此，“原始佛教禅定学一可以说是提供及保留了传承圣敦可靠又十分重要的文献资料。不仅如此，其中更重要的是实践的精神，因为那是圣敦传承中至高无上的一把火炬，照亮一切敦义与思想的研究。除此之外，因为禅定的途径而达至四果的解脱，这些圣者无疑的正是传承佛敦的见证者、传承者，也是以现实生活中的“人—为现身说法的对象，此为世间的明眼人，为世间的福田。在《杂阿含九三一经》中说：
　　世尊弟子，善向、正向、直向、诚向，行随顺法，有向须
　　陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿
　　那含、向阿罗汉、得阿罗汉：此是四双八辈贤圣，是名世
　　尊弟子侩。净戒具足、三昧具足、智慧具足、解脱具足、
　　解脱知见具足；所应奉迎、承事、供养，为良福田。
　　除了佛陀圣弟子的心法传承之外，再看有关启发大乘禅观的发展。在《杂阿含五六七经》中有以下的线索：
　　尊者那伽达多告质多罗长者：“有无量心三昧、无相心三
　　昧，无所有心三昧，空心三昧。云何长者，此法为种种义
　　故种种名?为一义有种种名?”一质多罗长者问尊者那伽达
　　多：“此诸三昧为世尊所说，为尊者自意说耶?”尊者那
　　伽达多答言：“此世尊所说。一质多罗长者语尊者那伽达
　　多：“听我小思惟此义，然后当答。”须臾思惟已，语尊
　　者那伽达多：“有法种种义、种种句、种种味，有法；我
　　种种味。”
　　既然有各种三昧的立名及发展，那么又是如何启发大乘禅观及菩萨禅波罗蜜的思想呢?诚如印顺法师所说的：
　　“大乘佛法”，是依“经藏”（《阿含经》），及传说的
　　“本生”、“譬喻”、“因缘”等而发展起来的。
　　又说：
　　或说四禅、四无量心、四无色定，如（《摩诃般若波罗蜜
　　经》卷二、大正八、页二二五中。）说：“有菩萨摩诃
　　萨，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍，入虚空处乃至非
　　有想非无想处。……用方便力，不随禅生，下随无量心
　　生，不随四无色定生，在所有佛处于中生。”经中虽有略
　　说与广说，都不外乎《阿含经》所说的定法——四禅、四
　　无量心、四无色定。
　　又说：
　　“心”是定学的通称，《阿含经》说心本净，所以以
　　“净”说禅定。……依法性本净，本来平等说禅定，都是
　　般若相应的菩萨禅。《阿含经》重四禅，所以部派佛教传
　　出的六波罗蜜，称定为禅波罗蜜。“大乘佛法”继承了部
　　派佛教的旧说，也丰富了禅波罗蜜的内答，然从初期大乘
　　经看来，大乘定是重于三昧（及三摩钵底）的。……三昧
　　是定，然在《阿含经》中，三昧每随观慧的内容立名，如
　　“空三昧”……。《杂阿含经》中质多长者说：四种三
　　昧——“无量心三昧”、“无相心三昧一、“无所有心三
　　昧”、“空心三昧”，约空无我我所说，可说是同一的。
　　《大智度论》说：三三昧同缘一实相；三法印即是一实
　　相，可说就是这一解说的引申。三三昧与四种三昧，都是
　　随观慧的内容立名的。在“大乘佛法”的开展中，显然以
　　三昧为菩萨定法的名称。
　　从阿含的三昧，开展成大乘禅观三昧，也影响了中国天台禅学的发展，在冉云华的一篇论文：（从智颉的《摩诃止观》看中华佛教对印度禅学的吸收与改造模式）中提出“综合融会一的观念发展。本文限于篇幅而无法详细说明，将来笔者将以专文探讨。
　　五 结论
　　探讨原始佛教禅定学的意义，除了整理出文献上及系统上的可靠性及周延性之外，更重要的是：正确的了解原始佛敦修习禅定法门的方法及次第，抉择其中幽微难显的真义。不仅赋予现代的诠释及修学系统的建立，同时也要能在学术研究的立场及成果之上，进入理论与实践合一的研究层次。若不然，则无法深入了解禅定学中禅定的实际状态及境界，更无法了解及抉择敦义上的文字意义。既是纯粹以学术研究的立场而言，放弃主观体验的诠释，纯就文献资料的客观探讨，我们也会觉得十分的遗憾。
　　除此之外，透过本文的探讨，得到以下四项具体的结论
　　（一）原始佛教禅定学是一门十分重要，又肩负著圣敦传承的
　　只叩，非常值得也有必要深入的研究及开发。
　　（二）从汉译的《杂阿含经》论证原始佛教禅定学的理论根
　　据，不仅可以成立，同时也是重要的线索。
　　（三）原始佛教禅定学的三大特质，不仅建立了正定解脱的系
　　统，完成涵摄诸法与增上心学的次第，同时也由真实禅
　　观与胜解禅观法门的开展，启发了大乘禅观的意义，从
　　依禅出敦的个性来传承圣敦的光辉与内涵。
　　（四）“禅定学”是一门理论与实践合一的学问，透过学术研
　　究与宗敦实践表里一致的互相发明，更能彰显佛教敦义
　　的超越与完美，树立生命的庄严与涅盘解脱的意义。
　　——摘自《内明》279期