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白云老禅师著作:休庵随笔

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白云老禅师著作:休庵随笔
白云老禅师著作

  薄伽梵释义

  梵语:薄伽梵或婆伽梵,译作为世所尊敬之男性,或作有德如父者。
  梵语:薄伽婆或婆伽婆,译作为世所尊敬之女性,或作有德如母者。
  大智度论中释:
  “云何为婆伽婆?天竺语:婆伽、秦言德,婆、言有,是名有德。复次:婆伽、名分别,婆、言巧,巧分别诸法总相别相,故名婆伽婆。复次:婆伽名名声,婆名有,是名有名声,无有得名声,如佛者。复次:婆伽名破,婆名能,是人能破YIN、怒、痴,故称婆伽婆。”
  佛地论中释:
  “薄伽梵者、谓薄伽,声依六义转:一自在义,二炽盛义,三端严义,四名称义,五吉祥义,六尊贵义。”
  大日经疏中释:
  “薄伽梵者,论师所解,具有六义,今此宗(密)中,薄伽梵是能破义;如人执持利器,多所摧伏。复次:帝释声论,谓女人为薄伽,是欲求因缘,能息烦恼义,又是所从生义。金刚顶宗,即翻此义云:女人者,即是般若佛母,无碍知见人,皆悉从是生;有其志求因缘,得与相应,烦恼戏论,皆悉永息;非如世间欲热,虽小止息,而实更增也。”
  密宗规范极严,不可直宣,多有如是隐语,行者但触类旁通,慎思慎言。(注语)
  薄伽梵一词,有名相与法义之分,于经论中多数译作世尊;梵语中之法义,言及尊者,不敢直呼其名,必先冠其功德;如大智舍利弗,神通目犍连,头陀大迦叶,持律优婆离,多闻阿难陀等。
  薄伽梵分别六义,于佛地论中说:
  自在炽盛与端严,名称吉祥及尊贵;
  如是六德义圆满,是故彰名薄伽梵。
  依此六义,条述疏义如后:
  一者自在义--谓世尊、永不属诸烦恼之所系缚。
  二者炽盛义--谓世尊、猛焰智火,洞达无际。
  三者端严义--谓世尊、具三十二相,八十随好,端庄妙严。
  四者名称义--谓世尊、圆满一切殊胜功德,十方世界,无不闻知。
  五者吉祥义--谓世尊、既具胜妙之德,故一切世间,赞叹供养者,悉获吉祥。
  六者尊贵义--谓世尊、始从兜率天中降生王宫,及出家后,证极果之位,方便饶益一切众生。
  复次,依涅槃经中释:婆伽婆具七义。
  一、能破烦恼:破者,裂断也;烦恼者,昏烦之法,恼乱心神也。谓如来断诸烦恼,乃至无明之惑,净尽无余。
  二、能成就诸善法:谓如来于往昔无量劫中,恭敬父母、和尚、上座诸师,乃至修行六度、四无量心等一切善法。
  三、善解诸法义:谓如来于无量劫中,修习信、进、念、定、慧善根;常为法利,不为食利,若读若诵,于诸法义理,无不通达圆明。
  四、有大功德无能胜:谓如来于无量劫,常修出世间心及出家心,无为之心,无诤讼之心,而能成就无上大菩提心。
  五、有大名闻遍十方:谓如来能具十力、四无所畏、及常乐我净之德,大千世界,无不闻知。
  六、能种种大惠施:谓如来于无量劫中,常为众生而行布施,乃至衣服珍宝,头目髓脑等,无所 惜。
  七、无量阿僧祇劫吐女根:阿僧祇、即无数时;吐、不受义,即是出离。谓如来于初阿僧祇劫尸弃佛时,即已出离女身,永不复受。
  综上所述,薄伽梵之名义,称作“世尊”者,似应缘起于释迦牟尼佛;为赞叹聚功德于一身故,是沙界人天导师故,于大千世界为众生尊敬故。
  是世尊,为世所尊敬者。


  禅与密

  密是已具的含蕴之意,存在于文词、语句里,以及世间的事、理之中;如咒语,如手印,如观想,涵盖了可及与不可及的范畴。
  梵语“陀罗尼”,译作“密”,如佛陀所说之法,所行之道,所证之果;悉皆具足不思议之力用,非世间凡俗者所能测度。
  梵语“禅那”,译作“静虑”,如思惟修之行法,为密具因,有所含蕴之意;故藉思惟修之行,发明所说之法义,探究所行之道谛,体取所证之果德;也就是揭露密藏之真实面目,展现已具之饶益功德。
  密,说印、咒、观;行之于身、口、意。
  于陀罗尼之相,手结印,口持咒,意观想,是谓之三密加持于三业之行相。
  于禅那之相,身是作行,口是言行,意是身语之发动者,更有“心”为之主宰者。
  于陀罗尼之用,印制于身,咒制于口,观制于意;之外,立十住心,设曼荼罗法,圆具密宗之力用。
  于禅那之用,三摩 提制于身,奢摩他制于口,毗 舍那制于意;之外,圆顿妙
  觉导心行于灭处,以至明心见性之力用。
  于陀罗尼之体,藉物器作于身,修仪轨作于口,行护摩或曼荼罗作于意;是密乘行者法修之密事。
  于禅那之体,苦行作于身,禁语作于口,三昧作于意;是禅行者修心养性之旨趣。
  于陀罗尼之境,净身法是密行,诵诸咒是密语,大手印法是密意,三密入涅槃。
  于禅那之境,疑情是正行,思参是正语,悟明是正意,三要成圆智,灭受想尽,方入涅槃界。
  禅与密,从上所举,同异分明,不可牵强附会;如灵山会上之拈华微笑,旨在透视“实相无相”之妙谛。
  实相者,如拈华;无相者,华之体用。
  实相者,如微笑;无相者,笑之相境。
  禅之说密意,如菩提达磨大师所说:
  “如人饮水,冷暖自知。”
  从“饮水”到“冷暖”的分辨,禅宗以“自知”而明见;在于饮水的实相,分辨“冷暖”于五蕴的“受想”调适上,数取“实相”与“离相”,以至突破而发明“无相”之境;密宗则是藉“冷暖”之相,分别“喜乐”之胜,而数取于“加持”功德。
  复如金刚经中说:
  “应无所住,而生其心。”
  禅宗首在明察“已生之心”,于所住的“有”,应该突破“有所住”的计较和执著,在“应无所住”的道谛前提之下,行之于身语意的造作所展现的心念,予之修正或调适,则突破其“有”而入真如之“无”可期!
  密宗则强调藉三密之力,加持三业之作;于事相之行,演法曼陀罗之观,著令密行者于“法”的行观入“无所住”;当导引心念于陀罗尼,发起相应之心,得感通之利乐,是则
  成就大手印法可期。
  禅宗的真如,谓诸法之体性,离虚妄而真实,常住本无变异;或者说,真实一切法,常如其性;二者全在体露真常,如其实性。故禅行者之修养,或流转,或随缘,以自性清净之心念;离相无相,妄情无性,而入真如之境;常喻如虚空,圆成实性之殊胜而获饶益功德。
  密宗的大手印,约为实相、空乐、光明等的不同:于实相者,即因陀罗尼中道无住。
  于空乐者,即果陀罗尼当体即空。于光明者,即法陀罗尼无上瑜伽。唯三者之差异,于因位与果位,具共不共所证空智分明;更有灌顶羯磨的不同,也就是加持功德之力用故。
  教界禅密之行者,往昔流传至今,依渐悟顿证而共同之处,很少诠释禅宗之无的真如境界,别于密宗之观行的空智果证;以至形成密宗之最,境界与禅宗相同,殊不知,关系事相的理念,归之于“即身成就”的旨趣,于“法行”之要,是截然不同的修养!

  楞严征心说

  楞严会上,佛陀征诘阿难于“心”之识,探究心之所在处;缘于阿难惑迷摩登伽女之幻术,佛敕文殊大士将楞严咒往护,得解阿难为其诳乱之心意;待归佛所,佛陀咨询其发心出家之始末,阿难适时睹见佛陀胜相,心念欢喜,灵明为之开启。
  佛陀征诘阿难心目之所在,阿难答以目在外,心在内;及至佛陀征其心不在内,又计之在外,如是展转,穷逐征诘,以至于无所著处,使其妄心,无所依止。因为阿难不识妙明之净心,周遍法界,为妄取缘境分别影事,以为心相;佛陀为破阿难之妄想缘心,突显妙净明体,故有七处征心之事。
  1心在内:问心目之所在。答心居身内,目在于外。问心若在身内,则应先见身中之心肝脾胃等物,然后能见外境;若不先见身中之物,怎知心在身内?故说汝言觉了能知之心住在身内,无有是处。
  2心在外:阿难被征心不在身内,复计之于外;佛陀以灯光例喻,谓众生心在身外,见身中,如灯光在室外,不能照于室内。佛又说:心若在身外,则身心两异,各不相知;相知者,云何在外?故说汝言觉了能知之心,住在身外,无有是处。
  3心潜根内:阿难被征心不在身外,复计之为潜伏根里;佛陀复以琉璃笼眼为喻,谓眼合于心,如琉璃笼于眼上,若眼见物时,心即随能分别,无有障碍,如琉璃和眼,不碍于见物;佛乃责其法喻不齐,谓若以琉璃喻眼,则眼亦可见,眼若可见,即同于境;眼若同境,则心境各异,怎能说心潜伏根内?故说觉了能知之心,潜伏根内,无有是处。
  4心在暗内:阿难被佛征诘,心不在根内潜伏,复谓诸众生身,腑藏在中,窍穴居外,我今者,开眼见明为见外,闭眼见暗为见内;佛乃问其闭眼见暗之时,此暗境界,与眼对否?若与眼对,暗在眼前,云何成内?若不对者,云何成见?故说见暗名见内者,无有是处。
  5心随所合处:阿难被佛征诘,不在暗内,复谓心随所合处,心则随有。佛乃问其心随所合处,若心随有,是心无体,则无所合;心若有体,则以手自抓其身,于心必能觉知,此觉知之心,为复内出?为从外来?若于内出,则见身中;若从外来,先合见面。
  既非内外,则无出入;出入既无,体性何有?若无有体,谁为随合?故说心随所合处,心随有者,无有是处。
  6心在中间:阿难被佛征诘,心非随所合处而有,复谓心在于根尘中间;佛复问心若在根尘中间,此之心体,为复兼于根尘?为不兼于根尘?若兼于根尘,则根有知,而尘无知,成敌两立,云何为中?若不兼者,不属根尘,则无体性,中何有相?故说心在中间,无有是处。
  7心无著:阿难被佛征诘,心不在中间,复谓一切无著,名之为心;佛复问不著名为心,如世间虚空,水陆飞行一切物象,若心不著,此等物象,为有为无?若言无者,则同龟毛兔角,怎说更有不著之物,而言不著?若言有者,物在则心亦在,怎言无著?
  故说一切无著,名觉知心,无有是处。
  虽然如是,七处征诘,悉无是处;归究之余,心目之所在,毕竟何处?无论如何,我身我心,色法业成,总在计较、执著、分别之中;学佛行著,超凡入圣,化烦恼而成菩提,何尝不是必经之过程,终而求得佛菩萨的殊胜之果证!


  普门妙智力

  妙法莲华经中的普门品,言说“念彼观音力”,然后如何如何!从来注释或解说者,大多阐述为:
  当众生遇到苦难,遭受灾厄时;只要念持观世音菩萨名号,即得化解苦难,远离灾厄。
  这样的认定,似乎成了传统说法,不容有所置疑;偶尔有人咨询,多以“观音菩萨的功德力,其妙难量。”作为应对的结语。
  其实,观世音菩萨的“功德妙难量”,归功于修行而果证,所形成的“妙智力”;是种妙智力,并非果位菩萨所独具,举凡学佛行者,悉能当世修得。
  妙智力的修持方法,当以普门品中所说五种观法为行门;复以人类本具的计较心和执著,作为把握、探讨,以至突破为标的。
  五种观法,先述法要。谓:
  慈观--往好处相。
  悲观--将心比心。
  广大智慧观--前承慈悲之德,后启真如清净之功,综合而成妙智力。
  真观--体取实相,庄严无相。
  清净观--明朗不染,突破自我。
  基于人类,本具计较和执著之心,缘力于无始所作之业;为了把握缘力,探讨真貌,以至突破业作之咎;必须藉此五种观法,方能于业中见道,进而转业成道,圆满同于果位菩萨的妙智力。
  妙智力功德难量,五观探究自我;藉此缘于“业”之力,转而展现“道”之力,即可从自我意识分别中,发掘如下的利弊,也就是:
  计较心所起,计较些什么?
  执著心所起,执著些什么?
  是利益的?抑或是流弊的?
  记取,学佛之道,以不伤害他人,自己亦不可受到伤害为标的!
  因此,藉普门五观之法,亦可运作于拙衲所设立之学佛方程式里,行于所说的止观法门。
  谓:止于一念,得研究、分析、认识。观照菩提,须察觉、返照。是则即止观之法。
  然后,把握、探讨、以至突破。
  谓:当心念发动之时,不要一味的计较和执著;必须进一步去认识和了解,方能从中发觉,然后才有突破的机会!是则即学佛方程式。
  简单几句,足够明了,学佛行者,依此行修,当能获取饶益功德!


  梵语“阿”字之识

  阿、是悉昙十二母韵之一,乃五十字门之一;于梵语中,是为字元,本生一切之音,或者说,阿,发生一切之梵字。如大日经疏中说:“阿字、是一切法教之本,凡最初开口或语起之音,皆具阿声;若舍阿,则无有一切言说,故谓众声之母。”
  阿、长音,从喉出音,如“窝”(ㄛ),具无、非、不等之意。例:
  阿赖耶--无尽藏。
  阿僧祇--无数。
  阿 鼻--无间。
  阿弥陀--无量(光、寿)
  阿僧伽--无著。
  阿罗汉--无学。
  阿耨多罗三藐三菩提--无上正等正觉。
  阿、短音、从口出音,如“亚”(ㄚ台语),依“摩多”音,配“体文”声所组成之发音字。例:
  阿摩提--宽广。
  阿羯罗--境。
  阿练若--寂静。
  阿 难--庆喜。
  阿黎耶--尊者、圣、出苦。
  阿修罗--极恶、劣天。
  阿浮陀达磨--未曾有希法。
  悉昙摩多十二母韵中,凡从“长音”者呼出,于修行之要点,诸经论疏中分谓:
  大庄严经--自利利他义。
  文殊问经--远离自我义。
  大日经--修如来行义。
  金刚顶经--法寂静义。
  梵语,称悉昙字,共有四十七字;摩多十二音,体文三十五声;或者说、母音十二,子声三十五。不过,佛本行集经中说(涅槃经亦作如是说:)
  “迦叶白佛言:世尊!云何如来说本?佛言:善男子:摩多十四是根本,体文三十六是子声,合梵天语,五十字门。”
  阿字、具七种义,谓:
  菩提心义。
  法门之义:
  无二之义。
  法界之义。
  法性之义。
  自在之义。
  法身之义。
  大日经 转字轮品中说,阿字七功德句:
  供养。
  发菩提心。
  与诸菩萨同会。
  利益众生。
  欲求涅槃。
  求一切智。
  当勤修习。
  阿字,于大日经中释:
  “真言教法,谓阿字门,一切诸法,本不生,是密教之根本。”
  又说:
  “页何阿字,本不生义?凡物之为元初根本者,必为不生之法;生法,必为能生之因,有能生之因,非根本之元初。”
  要言之,阿字,本不生者,本来本有,非今始生,是阿字实义;如大日经疏中说,阿字具四用:
  一一言,具能成就一切义利。
  一一名,具能成就一切义利。
  一一相,具足无缺,即:
  息灾用、降伏用、增益用、摄召用。
  阿字,于密教中设三种观法:
  一、声观--坐法和印相随行,口出息,唱阿字(岚安),声声不息不懈,妄相妄想,其心自息寂灭真智自生。
  二、字观--于顶观月轮相,轮中八叶绽开之白莲花,莲台上,观白色 字。
  依此三观一行之法,分别明达一心三昧之正行,得阿耨菩提道;正勤精进,入涅槃界有份。


  起信论说四觉

  觉、从如来平等法身,以至得心见性,是觉的里程中,从本而究竟必须认知的内涵;或者说,学修佛陀的智慧之法,其主旨在超凡入圣,圆成菩提道果,必须深解“觉”的流程,以及种种相境。
  所云四觉者,依大乘起信论中说。有:
  本觉:谓一切众生,自性清净,心源离于妄想,即寂而照,等虚空界,无所不遍;法界一相,即是如来平等法身,故名本觉。
  相似觉:谓圆教中的信心、念心、精进心、慧心、定心、不退心、护法心、回向心、戒心、愿心等十信位;由始觉之功,见思粗惑,既已断尽,尚余无明细惑未破;所觉之理,非真本觉,唯得名为相似,故名相似觉。
  随分觉:谓圆教中的发心住、治地住、修行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真性、法王子住、灌顶住等十住位。次以欢喜行、饶益行、无嗔恨行、无尽行、离痴乱行、善现行、无著行、尊重行、善法行、真实行等十行位。次以救一切众生离众生相回向、不坏回向、等一切佛回向、至一切处回向、无尽功德藏回向、随顺平等善根回向、随顺等观一切众生回向、真如相回向、无缚解脱回向、法界无量回向等十回向位。
  次以欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地等十地位;入于等觉之证,突破无明之惑,得随分之力,故名随分觉。
  究竟觉:谓圆教极果之妙觉位中,无明之惑既尽,本觉之体全彰,得心见性,心即常住,是名究竟觉。
  如是四觉,从境见相;若依觉的层次,则应作如是分别阶位,亦即是:
  本觉--佛性之本有。
  相似觉--始觉于菩提道,是声闻。
  随分觉--行道菩提,有缘觉者,以至随分十地,是菩萨;前四地为变化位,中三地是增上位,后三地是等觉位,或佛邻之圆觉位。
  究竟觉--成正等觉,入佛邻圆觉之余,证圆教极果,是妙觉佛陀之位。
  次第分,则众生本具佛性,自始觉,证罗汉位,是圆教相似之果。而后,证辟支佛,随分成就,证菩萨等觉位,是圆教随分之果。末了,究竟圆成,证妙觉极果,是佛陀位,乃圆教究竟之果。
  从上所述,可见道果之圆成,绝非一般行人,谓一悟即成菩萨,一悟即成佛陀;殊不知吾人无始业作,纵具佛性,如何能从暂短之时空中,顿然诸业清净,即刻圆成道果,坦露佛性;而证得声闻、缘觉、菩萨、佛陀之果位。即使,本具八地以上等觉之位,乘弘愿而复示现沙界,亦须清净所缘之牵业,藉正勤精进之数年或数十年修养;方能解脱自在,普度苦难众生,是得心见性,常乐我净之大菩萨哩!


  涅槃名相之识

  涅槃、是梵语,具四义:
  一、无生灭--寂灭之境。
  二、寂 静--不动本体。
  三、灭 度--断惑证真之用。
  四、月世界--清凉宁静无生之相。
  涅槃、于大涅槃经中说:
  梵语:摩诃般涅槃那。
  译意:大灭度。
  释义:大、即言法身。灭、即言解脱。度、即言般若。
  涅槃、于楞严经中说:
  梵语涅槃,言灭度者,即如来所证究竟法身之果。不过,若以无生无灭,不变不迁而言,则经中所说七种常住果,其内涵之理性,悉属相同范围。如:
  一、菩提--言道者,即诸佛所得清净究竟之理,以其无生无灭,不变不迁故。
  二、涅槃--言灭度者,即如来所证究竟法身之果,以其无生无灭,不变不迁故。
  三、真如--离妄曰真,不异曰如,即诸所证真实无妄之德,以其无生无灭、不变不迁故。
  四、佛性--即觉悟之性,乃诸佛所证真觉湛明之性,无染无净,离过绝非,以其无生无灭,不变不迁故。
  五、庵摩罗识--清净识,洁白无垢者,即诸佛清净本源之心体,湛若太虚,纤尘不立,非生死之所拘,非涅槃之能寂,以其无生无灭,不变不迁故。
  六、空如来藏--谓含摄万而无所积聚,即诸佛所证清净法身之体,烦恼荡尽,应用无穷,以其无生无灭,不变不迁故。
  七、大圆镜智--洞照万法,无所不知,即诸所得本有圆明觉照之智,应物无迹,体不动摇,以其无生无灭,不变不迁故。
  其次是涅槃的类别,有二、有三、有四种的不同分别说法。
  大智度论中说二种涅槃:
  一、有余涅槃--于见思烦恼已断,尚余现受色身未灭者。
  二、无余涅槃--于见思二惑与所受五蕴之身,俱已灭尽,无有遗余者。
  金光明经中说二种涅槃:
  一、性净涅槃--诸法实相之理,不染亦不净;不染即不生,不净即不灭;不生不灭,于性清净矣。
  二、方便净涅槃--方便犹言善巧,于智契理,即照群机,照必垂应,机感即生;此生非生,机缘既尽,应身即灭,此灭非灭,不生不灭,于方便性清净故。
  金光明经玄义中说三种涅槃,除性净涅槃,方便净涅槃之外,加圆净涅槃,合而为三;所谓圆净涅槃者,智极为圆,惑尽为净,据性而言,虽无染净,约修而说,惑智宛然;智若契理,惑毕竟不生,智毕竟不灭,不生不灭,于圆明清净故。
  成唯识论中说四种涅槃,除有余与无余涅槃外,更有本来自性清净与无住处涅槃说:
  一者本来自性清净涅槃--云真如之理,随缘变造一切诸法,虽有烦恼垢染而本性清净,具足无量微妙功德,无生无灭,湛若虚空,一切众生平等共有,与一切法不一不异,离一切相无有分别故。
  二者无住处涅槃--云不住生死,不住涅槃,穷未来际,利乐有情故。
  涅槃,于涅槃中说:涅槃一名,但言名字,于理为一名,假言设施,有种种不同;如经中说,谓如来随机演说,亦名无生,亦名无作,亦名无为,亦名解脱,亦名彼岸,亦名无退,亦名安处,亦名寂静,亦名无相,亦名无二,亦名一行,亦名清凉,亦名无诤,亦名吉祥,亦名真如,甚至圆满成就等,立名多种,但以涅槃一名而为依皈者;因此,涅槃名相,或说本体,或说效用,或说表相,或说境界,从因证果,悉入涅槃之地也!


  相与见之识

  相、依法之体,但说表状,分别事物与事理,于相以及自心所起者。
  相、于法的界定,分别为二:
  精神的:生相、住相、异相、灭相。
  物质的:成相、住相、坏相、空相。
  相、于根尘所触者,意念之所到,心识作用于所缘境而生起之相;犹言心所分别,数数识变之缘起者,尽摄感性的主观分别,以及理性的客观分别意识。
  相分类别,大体有如下的记录:
  一相,起信论中以真如自性为究竟,故说非一相;依经中说一合相,谓世界乃微尘所集合,从色尘相到法尘相,经色心相应行,五蕴生变化,起作用,集小成大,大含容小,故说须弥和芥子之相,总称作一合相。
  二相,智度论中分别有总相和别相二者,起信论中说同相和异相,则言依染净二相,同解真如性相;依真如平之理,随染净之缘,显差别之相。故谓由内熏真如,与法外熏,如实修行者是净智相;由纯净圆常之智修,展现胜妙之功德是不思议之作用。
  三相,法华经药草喻品中说:如来说法,一相一味,所谓解脱相、离相、灭相者是:
  解脱相--信无生死之相。
  离 相--言无涅槃之相。
  灭 相--言生死涅槃之无相,其无相亦无,即非有非无之中道义。
  四相,经论各说不同,基于事理于法之谛义故,约分于后:
  依五蕴法说四相者:
  我相--于五蕴法中计有实我。
  人相--于五蕴法中计我为人。
  众生相--于五蕴法中计我依五蕴而生。
  寿者相--于五蕴法中计我一期之寿命,成就而住,有分限故。
  依分别知见说四相者:
  我相--自我之相。
  人相--他我之相。
  众生相--六道群命之相。
  寿者相--依众生寿命,于时空长短之住相不同。
  依智境差异说四相者:
  我相--众生于涅槃之理,心有所证;于取其所证,心执著而不忘,认之为我者。
  人相--于我相者,更进一步,不复认证为我,尚持我悟之心者。
  众生相--于人相者,更进一步;虽已超越我相和人相,尚存了悟之相者。
  寿者相--于众生相者,更进一步;虽已超越证悟之心,尚存能觉之智,如彼之命根,潜续于内者。
  依静虑功德说四相者:
  体相--本体如色尘,是不动相。
  用相--作用如法尘,是变化相。
  相相--心识如色法,是分别相。
  境相--五蕴之染著,是了知相。
  依精神层面说四相者:
  生相--缘生诸法。
  住相--存在之事理。
  异相--诸法各异。
  灭相--生法之缘散。
  依物质层面说四相者:
  成相--结合成就。
  住相--所住状况。
  坏相--时空中消毁。
  空相--悉归本来。
  依业之因果说四相者:
  生相--分段缘生。
  老相--衰颓变质。
  病相--诸苦加身。
  死相--缘生暂灭。
  六相,依华严经十地品中说,六相互相融和,不离一味,谓之六相圆融。云:
  总相--一即具多为总,谓一法界之体,能具多种之义;如人之身,具眼耳等诸根,
  总合为一体,故云总相。
  别相--多即非一为别,谓理体虽一,而有种种差别之义;如身体虽一,而眼耳等诸根之能各个不同,故云别相。
  同相--义不相违名同,谓义虽有种种差别,而同一法界缘起故;如眼耳等诸根虽各不同,而共一身,不相违背,故曰同相。
  异相--多异相望为异,谓种种差别之义虽同一体,而各适其宜,不相混滥;如眼耳等诸根各得其用,而不杂乱,故曰异相。
  成相--一多缘起,和合为成,谓种种缘起之义共成法界总相之体;如眼耳等诸根,共成一身之用,故云成相。
  坏相--诸法各住本位为坏,谓诸法之义各个自住本位,则总相不成;如眼耳等诸根,各住自位,一体不成,故云坏相。
  依大乘同性经或大智度论中说六种动相,或谓六种震动;以涌没分别东西南北,及中边互而言之:
  东涌相--从东方而涌起。
  西没相--于西方而隐没。
  南涌相--从南方而涌起。
  北没相--于北方而隐没。
  中涌相--从中间而涌起。
  边没相--于边际而隐没。
  依瑜伽师地论中说如来功德六种相,所谓功德者,如来万行之因,法身之果德;为令众生如佛修行,皆得成就无上道果,故说六相:
  圆满相--谓诸如来,万行具足,种智圆明,于世出世间一切功德,皆悉成就,超越声闻、缘觉、菩萨之上,曰圆满。
  无垢相--谓诸如来,证常乐我净之德,而无一切烦恼污染,曰无垢。
  不动相--谓诸如来,证大寂灭定,所有功德,一切外道魔军,盗贼亲属,乃至火水风等,皆不能扰乱变坏,故曰不动。
  无等相--谓诸如来,所有种种功德,广大尊胜,威力自在,一切有情,乃至菩萨,无与比者,故曰无等。
  能作有情利益相--谓诸如来,成就无上功德,方便示现利他之行,度脱有情,令成佛道,故曰能作有情利益。
  功能相--谓诸如来,于所作利益有情之事,无所作愿,无所取舍,而自然圆满成就功能,故曰功能。
  其次,于“见”之义:
  见、以思虑而推求,详审决择事理者,是凸显之义。如止观中说:
  “一切凡夫,未阶圣道,介尔起计,悉皆是见。”
  显见事理,于法要当具四义圆成,是“见”之胜义谛:
  显--见本有之性。
  用--见功德之力。
  相--见具足之法。
  境--见究竟之果。
  如是之见,从根所显者,从见深入者,从性究竟者,方称见之修养与功德;为分别见之类异,依经论阐述于后:
  依法华经中说二见:
  有见--偏于有之邪见。
  无见--偏于无之邪见。
  依般若经或大智度论中说二见:
  断见--执身心断灭之见,同无见。
  常见--执身心常住之见,同有见。
  四见分别、依大智度论中说:
  世间常--常住者,恒常之相见。
  世间无常--变异者,不定之相见。
  世间亦常亦无常--综合恒常与不定者。
  世间亦非常亦非无常--此彼差异之说。
  依华严经疏中说,外道所见,总在计量分别之中,不外四种计见:
  计一--数论师计因中有果,以因果不异故,名为计一之见。
  计异--胜论师计因中无果,以因果不同故,名为计异之见。
  计亦一亦异--勒沙婆论师计因中有果,亦计因中无果,以有无双计,故名计亦一亦异之见。
  计非一非异--尼犍子计因果,亦非是一,亦非是异,故名非一非异之见。
  五见者,依涅槃经及唯识论中说:
  身见--执身是我。
  边见--执断、常、空、有等。
  邪见--谤无因果,毁贬四见。
  见取见--于种种见,执为最胜。
  戒取见-见诸禁戒,拘泥不化。
  七见者,依华严孔目中说:
  邪见--不正信,毁谤正法,于善恶果报及正因缘所生善法,一切拨以为无。
  我见--不知此身五蕴所成,虚假不实,妄计为身,强立主宰,恒执为我。
  常见--不知己身及诸外物,皆悉无常,终归坏灭,而反计为常。
  断见--不知诸法,本性空寂,常住而不坏,而反起断灭之见,妄计此身死已,不复更生。
  戒盗见--即见取见,不知如来正戒,而于邪戒中妄自分别,取以进行;如牛狗等戒,执取为实,得少功德,自以为足,私窃邪计,不修正因。
  果盗见--不知正因正果,于不善事生妙善想,勤加精进;如以寒热涂灰卧棘等事,执为正行,小有所得,私窃邪计以为极果。
  疑见--谓于诸法或执有我,或执无我,或执为常,或执非常等,心生犹豫,不能决了。
  十种见,依瑜伽师地论中说:
  1身见、2边执见、3邪见、4见取见、5戒禁取见、6贪见、7恚见、8慢见、9无明见、10疑见。
  六十二见,诸经论所释不同。
  依大涅经中说:
  外道之人,于色、受、想、行、识五蕴法中,每一蕴起四种见,则成二十见;约过去、未来、以及现在三世而言,则成六十见;复以断、常二见为根本,则总成六十二见。
  所说每一蕴起四种见,依五蕴中如计色大我小,我在色中是第一种见。我即神我(识神)计我大色小,色在我中是第二种见。复计离色是我、是第三种见。复计即色是我、是第四种见。色蕴如是,受、想、行、识,亦复如是。
  依大般若经佛母品中开十四难,说六十二见,作如是言:
  首先计色蕴有常等四句,为:
  一、色是常。
  二、色是无常。
  三、色是常是无常。
  四、色是非常非无常。
  于受、想、行、识等蕴亦然。
  合计共为二十句,是过去之五蕴所计者。
  次为色蕴有有边无边等四句,为:
  一、色是有边。
  二、色是无边。
  三、色是有边无边。
  四、色是非有边非无边。
  于受、想、行、识等亦然。
  合计为二十句,是现在之五蕴所计者。
  次为色蕴有如去不如去等四句,为:
  一、色是如去。
  二、色是不如去。
  三、色是如去不如去。
  四、色是非如去非不如去。
  于受、想、行、识等亦然。
  合计为二十句,是未来之五蕴所计者。
  如是过去、现在、未来三世之五蕴所计,总共有六十句;复加身与神之一异为二见,合共为六十二见。
  综上所述,相与见,总在自我的分别意识中,佛陀教诫学人,谓于相见道,为真见道故;开示真见道,缘起相分别之智,谛观无分别智而证得真理;复妙观分别智见真如之相分,方始入佛于“相、见”之道,是真见道所发起之心念而观相分之功德也!


  念珠之识

  金刚顶瑜伽念珠经中说:
  “佛令众生
  欲灭烦恼
  当持数珠
  常随其身
  专心系念
  诸佛名号”
  从来学佛之人,有持数珠念佛者,于是经中说,可谓缘起;但持珠念佛,应如何持,以多少数粒为准,复具如何功德呢?
  金刚萨埵菩萨偈中说:
  “念珠功德有四种
  上品最胜及中下
  一千八十以为上
  一百八珠为最胜
  五十四珠以为中
  二十七珠为下类
  手持念珠当心上
  静虑离念心专注
  设安顶髻或挂身
  或安颈上及安臂
  由安项髻净无间
  由带颈上净四重
  手持臂上除众罪
  能令行人悉清净”
  校量数珠功德经中说,分别四种念珠,所具功德,谓:
  一者一千八十珠为上品,以其数多,若持此珠念佛名号,则功德利益为上品。经云:
  此珠若以木 为者,或掐一过,得福上倍;莲子为者,得福万倍,水晶为者,得福千亿倍,菩提子为者,得福无量。
  二者百八珠为最胜,以其数次于上品,若持以念佛名号,则功德利益为最胜。经云:
  若以木 、莲子、水晶、菩提子为者,其所持掐得福,如前相同。
  三者五十四珠为中品,以其数复次于前,若持以念佛名号,则功德利益为中品。经云:若以木 、莲子、水晶、菩提子为者,其持掐所得之福,亦如前相同。
  四者二十七珠为下品,以其数复次于前,若持以念佛名号,则功德利益为下品。经云:若以木 、莲子、水晶、菩提子为者,其持掐所得之福,亦如前相同。

  附注:
  1净无间者,乃得无间地狱之业清净。
  2净四重者,乃得杀生、偷盗、YIN欲、妄语之业清净。
  3木 者,梵名:阿梨瑟迦,译作无患,即无忧树所结之果核,故称木 子。
  4数珠之数,分别四品,其实旨在念一串,则所持佛号之多寡,故说差异。
  5持珠念佛,非为珠之质量高下,而在虔诚专注,则四品之功德利益相同。


  戒的体用

  戒律之说,往往统合一词;其实从梵语中分别三种:
  一者毗尼--译作善治,谓能治贪、嗔、痴等诸般恶作;或译调伏,谓能调理身、语、意,制伏过错故。
  二者尸罗--译作止得,谓能止恶得善;或者译作戒,以防止为义,能防止身、语、意三种行为,不作恶行,于有犯之时而为之戒。
  三者波罗提木叉--译作解脱,谓能远诸惑业,解脱系缚,而得自在故。
  四分律或十诵律、以及梵网、华严等诸经中说,戒律的修养,必须把握两个原则:
  一者止持--即是制止,莫使身口行杀、行盗、行邪YIN、行妄语等事。
  二者作持--即是实践,如能不杀生,更能护生或放生;如能不偷盗,更能广行布施;如能不邪YIN,更能恭敬尊重;如能不妄语,更能如实言语等于意的修持。
  因此涅槃经中提示,佛陀制戒的目的,有如下两种原因:
  一者性重戒--谓杀、盗、YIN、妄,悉皆性业;不待佛制,持而不犯,性自是善;犯而不持,性自是罪,若犯之者,其罪更重故。
  二者息世讥嫌戒--谓佛制出家众,凡世人治生产业,及一切非道所宜之事,皆不可以行为,以息止世人之讥讪嫌疑故。
  涅槃经中更说,学戒持戒,有两种不同的人,藉戒而有所求者:
  一威仪戒--谓是类人受戒已,但务修饰容貌及行止之威仪,藉之诳惑于世;旨在追名逐利,欲人恭敬而已。
  一从戒戒--谓是类人顺从佛制,清净身、口、意,务必内外相称,不为世事;旨在维护真实,远诸虚名妄誉。
  然而,修学戒律之人,当以何种方式和观念而面对戒法?谓但取随相与离相二途:
  随相者--谓依世尊所立,染衣出家,乞食自活,不犯威仪,随顺庄严德养之相。
  离相者--谓持戒行者,心识清净,意念无著,于一切诸戒,犹若虚空,出离持犯,
  远诸缘境。
  不过,于戒律的分别,即使等觉菩萨,仍须分辨“邪、正”,如诸律仪中说:
  邪者--执自我,著偏邪,非因计因,自计或他计宿世之因;茫然苦行,但残伤色身,不知法身的修养,统谓之邪者戒行。
  正者--依佛世尊之教法,所制诸戒及律仪,总括不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄言、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恨、不痴迷等以为之基本教戒,及八正道之法行。
  从上所述,遵法而行,则可以获得如下的利益,故谓戒为正顺解脱之母者:
  一为解脱--于身、语、意的约束,面对过去所作,不仅不会随业再作,于现前为清净身、语、意,不再造业,反而转业成道故。
  二为禅定--修习禅定,戒为基础,于初、二、三、四禅中得定之功,则能不作意,不犯戒,于三业清净,则八定在握。
  三为见道--修行正道及诸波罗蜜法,以至菩提分,唯戒行庄严,自不恶作,化善德而为道行,则道现眼前。
  四为净业--身、语、意可以造业,亦可以道行,若能以戒为师,如法奉持,则诸般恶作,悉可出离,得证道果故。
  最后,摘述戒之体用,分别三聚与六聚不同之法义,以供修行戒律者的参考:
  三聚戒者:
  一者摄律仪--谓一切律仪,无不聚摄,释律,即法律,具禁止之义;仪、即仪式,具轨范之义。所谓摄律仪者,如法苑珠林中说,概要有四:一者不得为利养故而自赞毁他。二者不得悭 而不行布施。三者不得嗔心而打骂众生。四者不得毁谤大乘经典。
  二者摄善法--谓身、语、意所作善法,及闻、思、修三慧,布施等波罗蜜法,以至慈、悲、喜、舍四无量心的修持,悉皆聚摄。
  三者摄众生--导引度脱众生,能离苦得乐;当以爱念与众生乐,以怜愍拔众生苦,以随喜助众生道,以无分别除众生业,故谓严戒而聚摄之行。
  次说六聚戒之法:
  一言波罗夷--译作“弃”,谓犯此戒者,永弃于佛法之外;或作“极恶”,为恶作之极者,释义有三:一为犯此戒者,道果无份。二为不与僧中共住。三为舍此身已,当堕地狱受极苦之报。
  二言僧伽婆尸沙--译作“僧残”,谓犯此戒者,如人被他所残,命虽未尽,形已残废,少有可救之机;若得大僧作法,能除所犯之罪,故谓僧残。
  三言偷兰遮--此是梵华合用之词,于善见律中谓偷兰为大,遮即遮掩;云犯此戒者,即遮障善行,堕入恶道。
  四言波逸提--译作“堕”,谓犯此戒者,当堕八寒八热地狱,受诸苦报。
  五言波罗提提舍尼--译作“向彼忏”,谓犯此戒者,可行忏悔;僧祇律云:此罪应当对大众发露忏悔。
  六言突吉罗--译作“恶行”,四分律中云:式叉迦罗尼,译作“应当学”。谓此戒法,难持易犯,常须念学,不列罪名。
  悉知戒的要义,于律学的修养,当知受持的庄严,以至谨遵的殊胜谛义;如小法声闻层次于戒的分相,设五戒、八戒、十戒、具足戒四级四位。次设戒法、戒体、戒行、戒相为戒之四科;亦如资持记中所说:
  戒法--乃佛陀所制之教。
  戒体--纳教法入羯磨之仪。
  戒行--如法受持而起护。
  戒相--行止进退庄严有度。
  同持,受持戒律者,分别在家与出家二众,详细约分七众之多,为所授所作之不同
  故;兹列述如后,俾供资讯:
  在家二众,有优婆塞、优婆夷。
  出家五众,有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼,式叉摩那。
  一者优婆塞:或作邬波索迦,译谓清净士,以其自行清净,亲近承事佛法之男子;约五戒、十戒等或从梵网经中说,或从智度论中五戒分满之受(近事男)
  二者优婆夷:或作邬波斯迦夷,译谓清净女,以其自行清净,亲近承事佛法之女子;约戒同优婆塞。(近事女)
  三者比丘:译作乞士、上乞法,资慧命;下乞食,资色身。约具足戒,犹苾 香草,具足五德,为天人师范。
  四者比丘尼:与比丘译义相同,惟“尼”作女,约戒亦同,增八敬法为增上学。
  五者沙弥:或作室利摩理洛迦,译谓息慈;其意在止息世染之情,慈济群生之行;以初入佛法,不免俗情,故须息恶行慈。约戒十法,遵循律仪,以为止作受持之轨范。
  六者沙弥尼;译义可作勤策女,精勤策进佛法之功行;其余悉同于沙弥,于事理,于戒法,等无差别。
  七者式叉摩那:译作学法女,或正学女;翻译名义及仁王护国经中说:“沙弥尼之欲受具足戒者,使自十八岁至二十岁,满二年间别学六法,验胎之有无,且试修行之真固者;约戒法之具学有三:
  一者学根本--不杀、不盗、不YIN、不妄、不饮酒等五根本法。
  二者学六法--不染心相触、不盗人钱财、不断畜生命、不言说妄语、不作非时食、不饮不酗酒。
  三者学行法--比丘尼一切之戒行。
  (注:式叉摩那,于律仪中更有一说:谓已具戒之比丘尼,若俗世父母病,必须返俗侍奉,为免世人讥嫌,遵式叉摩那具学三法,在俗家保有比丘尼身,现式叉摩那相,是暂时方便之法;唯还归比丘尼相时,须复经三至六月之勘验,以式叉摩那相具学三法,得大比丘许,方可恢复比丘尼具足相。)
  终了,举华严经,般若经,及大智度论中提示摩诃衍菩萨行者,于戒之体用,究竟其精神之所在,约十戒法之胜义谛,谓:
  一者、不舍菩提心之戒。
  二者、远离二乘地之戒。
  三者、观察利益一切众生之戒。
  四者、使一切众生住于佛法之戒。
  五者、修一切菩萨所学之戒。
  六者、于一切法无所得之戒。
  七者、以一切善根回向菩提之戒。
  八者、不著于一切如来身之戒。
  九者、离思惟取著一切法之戒。
  十者、诸根契应律仪之戒。
  --戒之体用竟--


  佛恼之识

  严成宿缘经中(兴起行经)说:
  “如来已离一切障碍,成就无量诸胜功德,岂有如是种种业报之实;盖亦善巧方便,令诸众生,知造善恶业因,必有苦乐果报。”
  是经所述,乃说佛陀一生,所受十难之因缘;此言佛具九恼,主旨在阐述修行成道之人,不免经历许多宿缘事故,以至摘录九种困恼之经过,俾供修学行者,于宿缘业感现前时,不致为之障碍故。所谓九恼者,即:

  1六年苦行。
  佛说:往昔波罗奈城边,有婆罗门之子,名叫火鬘;复有瓦师之子,名叫护喜。二子从小好伴,相互敬重;有一天,护喜邀约火鬘,共同前往晋见迦叶如来。火鬘不以为然,并说:“何用见此 道人?”如是再三,均不答应;后来,护喜改变方式说:“那就作短暂的晋见罢。”火鬘执竟不肯,复又言道:“何用见此 道人?他并没有佛法可说!”护喜无奈,于是捉住火鬘的头说:“不行,一定得共同前往,晋见迦叶如来!”
  此时火鬘,非常惊讶,心想护喜如是举动,必定非同小可,极可能有好的因缘。当即回答说:“好吧!我与你前往晋见,快放开你的手!”二子来到佛的住处,虔诚顶礼迦叶如来,护喜同时禀告说:“火鬘不懂得三宝,恭请慈悲开示,度化于他!”此时火鬘睹见如来法相庄严,内心中生起欢喜,随即发心出家,亲近迦叶如来,学习佛法。
  佛陀又说:那时的火鬘就是我,护喜其人,即是我身为悉达多太子时,导引我出家的作瓶天子(色界净居天)。我于往昔,因以恶言数说迦叶如来,故受诸苦恼,今由此余殃,于成就佛道之前,仍不免受此六年苦行的果报!

  2孙陀利谤。
  佛说:往昔,有波罗奈城之博戏人,名叫净眼,有YIN女,名叫鹿相;净眼诱惑YIN女,共车出城,至树林中共相娱乐。当时,树林中有辟支佛修行者;净眼与YIN女欢娱之余,待辟支佛修行者入城乞食时,将YIN女杀害,掩埋于辟支佛修行者的住处,以至拖累辟支佛修行者而犯死罪。事后,净眼良心发现,极其后悔,深感不安;便向国王自首,承认罪过,因而被国王处死。
  佛陀又说:那时的净眼就是我,鹿相其人就是孙陀利;因为过去这椿因缘事故,虽经数千年承受无量苦,而业作余殃,仍受孙陀利女的毁谤。

  3提婆达多木枪。
  佛陀说:我于罗悦只竹园精舍时,一日入城乞食,忽有木枪射向前面;睹此情形,心念所起,知是宿缘,我应当承受果报。但是,我的周遭众见为之惊愕;此刻另一意念闪过,现前事故,虽是宿缘,理应受报。但恐误导众生,因此造恶,故而踊身虚空,去地一仞,以求躲避。然而,木枪紧追不舍,乃至又升空七由延,木枪仍旧随身紧跟;于是,在空中化一青石,厚阔十二由延,立于石上,而木枪透穿厚石,朝前射至。后复化地水火风,各厚阔十二由延,立于其上,却仍不能阻挡木枪;于是,升空至四天王宫,次第乃至梵天,木枪亦随之而至于佛面前;如是情况,佛于所经诸天处,悉与天众开示
  宿业因缘。
  佛陀又说:
  后来,从梵天回到罗阅只城,木枪仍然接踵而至;当时城中百姓及其侍从,见此景象,众皆为之惊怖。因此,告示大众,各自还归离去,并嘱咐随从比丘还归房舍;然后,诚心起念,当偿宿缘,便敷衣而坐,伸展右足,任木枪穿趺透过。时舍利弗等皆至佛所,礼敬慰问,于是为之开示宿缘。谓:
  “往昔有二部主贾客,共同入海取宝,后遇水涨而争船;时第二部主与第一部主格斗,第二部主以铁矛刺向第一部主之脚踝,不料居然为之丧命。”
  佛陀告诉舍利弗说:
  那时的第二部主即是我,第一部主即是以木枪刺我的提婆达多;因为过去这段宿缘,所以受此苦报,即使今已成佛,仍然不免承受如此残缘,为木枪刺足的果报。

  4婆罗门马麦。
  佛陀说:过去值毗婆叶如来时,有槃头摩跋城中王,普行供养如来及其比丘众等;供养毕,槃头王启请如来,邀请更往王宫受供,供养结束,时有一生病比丘未往受供,毗婆叶如来代为取食;归途中,路遇婆罗门及五百童子,见比丘持食美味,便生起妒意。
  谤言:
  “此 沙门,应该食马麦,不应食此美味。”
  同时,更令童子们齐声毁谤。
  佛陀又说:那时的婆罗门即是我,五百童子即是五百罗汉;因为毁谤应食马麦故,而今为此宿缘,我及五百罗汉,所以于毗兰邑城,遭受九十天食马麦的果报。

  5琉璃王杀释种。
  佛陀说:过去,波斯匿王新绍王位时,使臣求亲于迦毗罗国释种之家,有摩诃男婢生一女,品貌端正,送给波斯匿王,后生一子,名曰琉璃,值年八岁,与一梵志之子名叫好苦;那时迦毗罗国,新起一座讲堂,请佛供养,当时琉璃太子至讲堂,即登升师子座,洽好在场有释种见了,随即骂道:
  “女婢所生,敢入中座。”
  后来,琉璃太子继承王位,为过去所受毁辱,即招集兵马,往伐释种。
  佛陀又说:曾经罗阅城有一处捕鱼村,当时饥馑,而鱼村有池养很多鱼,城中人皆往捕鱼充饥;捕鱼村之鱼池中,分别有麸及多舌两种鱼,各怀报怨,岸上有小儿杖打鱼头。
  那时的罗阅城人即是释种,麸鱼即是琉璃王,多舌鱼即是梵志好苦,小儿即是我;因为这段宿缘,故为琉璃王杀诸释种。

  6乞食空 。
  佛陀说:我曾经于婆罗门所聚集的村落,每次乞食,都是空 而返。
  佛陀又说:因为过去于婆罗门时,心存悭吝,不肯布施,所以受此宿缘果报。

  7旃荼罗女谤。
  佛陀说:有过去佛,名尽胜如来,于法会中有二比丘,一名常欢,一名无胜;时波罗奈城,有大爱长者妇,名叫善幻,是二比丘常往来其家,以为布施者。名无胜比丘者,行断漏的修养,每得供养无缺乏,而常欢比丘,习气未除,所受供养微少;如是,常欢比丘兴起嫉妒之心,毁谤无胜比丘与善幻私通,并非修养而虔诚供养,实为爱欲故。
  佛陀又说:那时常欢比丘即是我,善幻即是旃荼罗女;因为毁谤无胜比丘,故受此宿缘的苦感果报。

  8调达推山。
  佛陀说:过去罗阅只城,有长者名须檀,家财富裕,其子名须摩提;乃父命终后,摩提异母之弟名须耶舍,摩提与弟共分财产,并于一日,值为共登耆阇崛山,至高崖处,摩提推弟跌落崖底,更以石扔掷至死。
  佛陀又说:那时的长者须檀,即是我父白净王,须摩提即是我,须耶舍即是提婆达多,又名调达。

  9寒风索衣。
  佛陀说:过去于阿罗婆伽林中,冬至前后,每于入夜,寒风破竹,尝索三衣御寒。
  佛陀又说:过去世身比丘时,贪欲心盛,已具三衣,更畜余物;时有病比丘缺衣,更不施舍故。


  佛法身之识

  佛法身,应具相与无相的差异,或分别为报身、应身、化身的不同;若依圆教中说,则有菩提身,愿身,化身,力持身,相好庄严身,威势身,意生身,福德身,法身,智身等;因此,典藉中约佛法身为功德聚,即源于此。
  至于经论中所说,佛法身有如下的纪录:
  唯识论中有:总相法身,别相法身两种。
  金光明经中有:理法身,智法身两种。
  璎珞经中有:自性法身,应化法身两种。
  仁王经疏中有:但空法身,即假法身,即中法身等三种。
  维摩诘经中有:法化生身,五分法身,实相法身等三种。
  三昧耶戒仪中有:自性法身,受用法身,变化法身,等流法身四种。
  华严经中有:法性法身,功德法身,变化法身,实相法身,虚空法身等五种。
  以上所举,皆以大乘教法而立,于小乘教法中亦立五分法身,谓:
  戒法身,定法身,慧法身,解脱法身,解脱知见法身等五种。
  然而,法身种类繁多,究竟如何作法身的界定?
  唯识论中所立总相和别相两种法身之释,当可为法身义理作明显的答案。即:
  总相法身,兼备理法和智法,与金光明经中的如如及如如智,可谓法身谛义的诠注;乃以所证的真如,与能照的真觉而立法身,并具理法和智法和智法尽显,为有为与无为成就一切功德体性之所依,故复以庄严功德,一切成就之法身而立。
  别相法身,但以理法清净法界真如,不具智法含摄有为之功德,具真如但显真常实相;故谓为一切有为无为功德法之所依,却不得言之为庄严功德,一切成就之法身而言。
  但是,法身之说,依涅槃经中所说:
  “法身无相,无诸有相。”
  理由是:无色相,无声相,无香相,无味相,无触相,无生相,无住相,无坏相,无男相,无女相。亦如大乘同性经中所说:
  “如来真法身者,无色,无现,无著,不可见,无言说,无住处,无相,无报,无生,无灭,无譬喻。”
  唯识论中亦说:
  “自性法身(法身),唯有真实,常乐我净,离诸杂染,众善所依,无为功德,无色心等,差别相用。”
  法身者,总归道德修养之所聚,必须实证一切功德庄严,圆成无上正等正觉之道果;“佛”位的明妙,具足于法身的成就,而有佛法身的标立,界定于“理、智”法的圆满。


  六和敬说

  僧、梵语僧伽耶,译作:
  众、和、三或四之比丘众,和相会共住一处之团体者;也就是说,僧伽非独自一人之谓,而是出家佛子,三或四人以和合一处之团体。如皈依僧,系指皈依出家众,故称“僧”为师;若以僧尼个人,凡在家佛子依附亲近彼者,悉为依止师。
  基于僧伽以众和合或众和聚为义,当知和合分别有二义:
  一者理和--于见道之圣众,同证灭道之理。
  二者事和--于见道之前之僧众,当依六种事和之敬具。云:
  1同戒和敬、比丘通达实相之理,知罪不可得,为欲安立众生于实相正理,以方便善,同持戒品,无有乖诤,亦知众生,同此戒善,未来必得菩提道果,是以敬之如佛。
  2同见和敬、比丘通达实相之理,而能了知诸法本无所得,亦无所知见,为欲安立众生于实相正见,以方便善巧,同一切知见,无有乖诤,亦知众生,因此知见,必得种智圆明,是以敬之如佛。
  3同行如敬、比丘通达实相正行,而能了知无作无行,为欲安立众生于实相正行,以方便善巧,同修诸行,无有乖诤,亦知众生同此诸行,渐积功德,当成佛道,是以敬之如佛。
  4身慈和敬、比丘住平等大慈,以修其身行,常与众生一切乐事,无有乖诤,亦知众生悉有佛性,未来必得金刚之身,是以敬之如佛。
  5口慈和敬、比丘住平等大慈,以修其口行,常与众生说一切法,令其得乐,无有乖,亦知众生悉有佛性,未来必得上上(究竟)清净口业,是以敬之如佛。
  6意慈和敬、比丘住平等大慈,以修其意行,常知众生诸根性故,与众生乐,无有乖诤,亦知众生悉有佛性,未来必得心如佛心,是以敬之如佛。
  从上所说,当知和敬,并具爱敬之意;法界次第中说:
  “外同他善谓之和,内自谦卑谓之敬。”
  可见僧伽以和敬为义,并非但言,现出家相,即天人师;必须德养和敬,为天人师,更以善巧方便,无有乖诤,为天人典范。亦如四分僧羯摩中说入众五心,云:
  一、修慈愍物--比丘入大众中,应修慈心,怜愍于物,严净律仪,整束身心,精勤学道。
  二、谦下自卑--比丘入大众中,常用谦和,永绝憍慢,应自卑下,如拭尘巾。
  三、善知坐处--比丘入大众中,动止有时,若见上座,不应安立,若见下座,不应起立。
  四、说于法语--比丘入大众中,不宜杂说,论世俗事,常自说法,常请人说法。
  五、见过默然--比丘入大众中,若见僧中,有不如理之事,若便言说,恐招致别异,故当安忍,默而不言。
  综言之,和敬也得,爱敬也得,和而相敬,合而相处,全在戒和同修,见和同解,利和同均,身和同住,口和无诤,意和同悦,于事六和;复于理者,同断见思之惑,远诸无明烦恼,同证无为真如之道,是僧伽,阿耨多罗三藐三菩提耶!


  内心世界的研究

  小引

  内心的感受。
  内心的想法。
  内心的行为。
  内心的认识。
  每一个人,面对自我以外的人或事,所发生的种种问题,总会有不同的感受,不同的想法,筹量不同的行为,而展现不同的结果。
  这些,就是人类的内心世界。

  1我的原理与原则说
  我,依于内心世界的动态,说明人类不同于其他动物的最明显处,即在一个颇具主宰能力的“我”;而且是多变化,产生作用,发起多样化的计较和执著,分别选择所谓的利与害,形成人类族群中最具特色的亲疏关系。
  基于我,分别亲疏关系的不同,才会表达不同的情感,承受自我意识所确定的理性或感性行为,获取不一定可信任的苦或乐,而动荡于自己的内心世界里。
  人类正因为肯定有一个自己的我,往往依于亲疏分别,有时会承认自己以外,尚有一个他我的存在,有时却会完全的否定;这就是自己的我,于情识变化中,产生不同的,以自我为主宰的情识效用。
  是故,金刚经中说:
  “若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,则非菩萨。”
  菩萨,于梵语中应作菩提萨埵;译义为修行觉悟的人,是人又分因位与果位的不同:  因位者、正处于修行的地位。
  果位者、于觉悟的行修、已经证得了结果的人。
  众生以人为有我,而且极端强烈,所呈现的实质现象,则在执著于“相”的分别意识;亦即是有我相,有人相,有众生相,有寿者相的差异而生起自我意识的作用。
  此种自我意识的作用,于佛法中,具原理原则性的阐述,如:
  色的、心识作用而有色法,意念分别而有法尘;法尘的内容,则包括了精神和物质的不同,于概念上,称作色尘缘境。
  受的、从色尘的执著,法尘的选择,色法的作用,以至发生自我的感受。
  想的、经过感受之后,引起种种的想法。
  行的、有了想法,便筹量怎样行动。
  识的、筹量行动之后,便确定自以为是的结论。
  这些,就是人的自我意识的形成,策动种种可能的变化,以至产生理性或感性的作用。

  五蕴的原理与原则

  法(尘)

  色  声  香  味  触
  -  -  -  -  -
  眼  耳  鼻  舌  身

  意(根)

  色蕴  受蕴  想蕴  行蕴  识蕴


  色法     法尘      色尘

  心识作用   意念分别    精神物质

  我(心、意、识)

  2我与色尘缘境说
  相的计较和执著,是我与他的分别意识,所发起的因缘法则,导源于色尘缘境的外力;其外力的作用,完全是自我的内在,相应而生起,以至发动内心世界的情识,包含了理性和感性的两种效用。
  想的差异,从直接的现前,到潜意识中的印象,反映于内心世界的计较和执著情识;为此,兹分述于后,俾供参考。
  我人四相说
  我相--常性的我,苦乐的我,任性的我,知见的我,修养的我,以及无始来因业成习的我。
  人相--自我以外的人我,包括了亲疏分别,诸般类型不同的人我。
  众生相--于我人不同族群之类,包括飞禽、走兽、爬虫、水族等,甚至概括了有情动物非情植物,无情矿物三大生物的众多之相。
  寿者相--依生命于时间的长短久暂,处住空间的粗细隐显的不同。
  生灭四相说(精神的)
  生相--法的生起,约理而言,因具缘和合即生;如心体发起的烦恼,是无明所生之相。
  住相--即是存在于时空之相,如住于烦恼中。
  异相--每一个体所显之相,即使同一事理,皆有差异之相。
  灭相--因具缘和合而生,待具缘分散则灭,或谓消失之义。
  成坏四相说(物质的)
  成相--法的形成,约事而信,因缘具足而成,如事物集成之相。
  住相--作用于时空之相,如事物形成之后的存在现象。
  坏相--事相之生,逐渐变质,物相之成,随时空而败坏。
  空相--说缘起的空,从有而言法,关系不一定的无,探究毕竟的虚妄而无实。
  智境四相说
  有相--世间现实中的一切人、事、物等形成的现象,包括精神(色法)与物质(色尘)分别(法尘)构成的种种类别或形态。
  无相--从有相的认识而至了解,于中有所发现,察觉到成因的本无;突显出无约束,无局限,甚或不一定的另一种现象;但却不是否定原来的有,有者说根本就没有,为“无”是从“有”的突破,或者不一定故。
  非相--非是阐明不同于原有,是智的识辨之后,发起不同于原有的一种现象;颇具从粗的有而显细的非,亦即是修行而有德养的一种殊胜境界。
  空相--从有而无,于中不著「非”境,不受“可能”的局限;如虚空中有风云雨电,日月星辰等相,于虚空而言,本无诸相的存在,为因缘和合而故有,待因缘离散,即一切归于寂静;也就是因空显有,缘有显空的道理。

  3我与因果关系说
  种子的性质是因,缘具熏习成果;故说能生是因,所生是果。
  因果的关系,是肯定于有因必有果,有果必有因;也就是说,种子是因,助缘具备,必然有结果。
  因果律说,于佛法中,亘过去、现在、未来三世而探讨因果。如涅槃经中说:
  善恶之报 如影随形
  三世因果 循环不失
  此生空过 后悔无追
  经中所说“善恶之报”,于善者,归类于“好的”行为,于恶者,归类于“不好的”行为;也就是说:
  好的行为,必然有好的结果。
  不好的行为,必然有不好结果。
  同时,依“如影随形”的譬喻之理,肯定的告诉人们,行为以后的结果,像人的影子,随缘合即现,阐明“报果”源自“作因”,分别突显于不同的时空。
  所谓“三世因果、循环不失”,可以举例说明其道理。如:
  橙树、是橙子所成。
  橙、是橙树上所结。
  橙、成熟之果,于果中并具橙的种子。
  佛法于唯识的学理中,道说如此循环不失之理,谓:
  “种子生现行,现行熏种子。”
  种子是因,如橙子。
  橙树是因,如橙果。
  橙果是因,如橙树。
  亦即:
  种子过去因。
  现生现在果。
  现熏未来因。
  复为未来果。
  过去、现在、未来三世,从作因到报果,必须把握如下的道理。谓:
  现在所报,是过去所作。
  现在所作,得未来受报。
  因果循环,三世不失,唯因与果的内涵,具备好(善)与不好(恶)的成份差异而已;进而作与报的决定性,于时间的前后,于空间的展现,则必须归之于“缘”的具足与否;也就是说,于缘的具足时,则即刻展现,未曾具足时,则须等待缘的聚合,方能发生。

  4我与因缘法则说
  因、就是原因,或者是为何?
  因、系探讨事理的宗旨,推究未知或已知的原因。如因明学中的三支论法,谓:
  宗--宗旨,如台湾人。
  因--原因,河洛族系。
  喻--设喻,闽南地区。
  不过,于因的确立,必须像瑜伽师地论中,泛举十因之说,方为完全于因的明确。
  所谓十因者,即:
  随说因。观待因。牵引因。生起因。摄受因。引发因。定异因。同事因。相违因。
  不相违因。
  何以十因为完全的明确呢?
  为随说于现前,观待于未来,牵引之干系,生起之原由,摄受于集和,引发于肇端,定异之等差,同事之依傍,相违于时空,不相违于自然故。
  次为缘说,举凡精神或物质的发生,悉由众缘和合而有;也就是说,事理的形成,从因之起,助缘而生,是因缘法则。
  缘的类别,约分四种。即:
  因缘--众缘是助力,因为具缘而有故。
  次第缘--众缘皆有顺序,次第而无有间隔,故又称等无间缘。
  所缘缘--众缘集和,相违则殆,于缘之力,所具融通,故又称所缘之缘。
  增上缘--众缘虽具,力犹不足,倍加强力,是递增于上者。
  缘,因缘而起,故说缘起;为体性可起,待缘生起,是事理之起因,即常说“缘故”的意思。缘起之种类,约分为四。即:
  业感缘起--为造作行为,交感而发起;如身的行为,发起感应;言语的行为,招致嫌疑;意念的行为,引起猜忌等。
  阿赖耶缘起--为已具的知识与经验,于记忆里反应出来;此说已具者,包括了今生和过去世,以至无始而现前。
  法界缘起--于事物中,傍生再创,如研究发明,试验改良;亦即是从已具的现前,研发而创新犹,是事理所起的变化,偏于物质。
  如来藏缘起--于理体的深解,明了的境界提升,逐渐修正缺失而至圆满;也就是修养的美德,无有伤害,已臻无障碍之境,但具绝对的饶益性。
  因缘的法则,其实就是缘起法则,佛典中叫做十二因缘法,亦作因缘观;涵盖了精神和物质两个层面,道说一切理事之关系情形。为明了法则的要义,兹分述于后,以供参考:
  缘起于无明--佛法中说无始无明,无明之意,即是无法究竟明了;如问人从那里来,但能肯定的是,人从父母而来。或问:父母又从何而来呢?于父、有父之父母;于母,有母之父母;如此类推,于起始的父母,无能数说清楚,故说缘起于无始无明。
  行缘无明--行为之初,造作随缘境的需要而起,实无明确可言;如母受孕,行为的缘起于爱欲;或始于精神意识,不平则鸣,平与不平,谁来设立标准?又如饮食营养,人体所需,概念而已;事关个人的体质,吸受的能力,何况涉及运动、工作、习惯、环境、情绪等等的不相同!
  识缘行--身语意的行为之前后,各具不同的认知与辨别;所谓之前,即指过去,之后,即是现在;举凡好坏、对错、是非、善恶等行为,总不舍自以为是的了别之情。
  名色缘识--名色如法尘,依物质构成条件,而后立名称呼;如人之头部、身躯、四肢,或物言椅,椅背、椅脚、扶手等明辨之命名;也就是事理(法)的分别,或者说类别意识。
  六处缘名色--六处又称六入,如眼、耳、鼻、舌、身、意,是人类具足的六根,相对于色、声、香、味、触、法六种尘境;所谓处或入,是指六种能力及处,也就是入处之能力范围;是六处为名,相对者为色,故说缘起于名色。
  触缘六处--触,即是接触,根尘相接触的意思,说明人类出胎之后,接触人世间;为欲之心触物的开始,处于迷茫时期,于苦乐分别之心颇微。
  受缘触--受,即是感受,人的自我意识进入爱恶情绪,是自心生起变化,发动作用时期;由于生活旅程伊始,接触面开拓,感受意思,苦乐之情很明显的表现出来。
  爱缘受--爱,是欲本的展露,如生理的成熟,发动感受的反应,情绪表现激烈;从此欲求满足之心,贪、嗔、痴、慢、疑、见等,以财、色、名、食、睡诸般爱欲,无不是从自我的感受而生起。
  取缘爱--取,即是争取的心态,因爱于欲求的满足,意念饥渴,务期取得;亦即所谓希望、理想、愿力等爱意的建立,有的为达到目的,其至不择手段的地步。
  有缘取--有,即是拥有和占据,人类在强烈爱欲之下,为了拥有和占据,满足虚妄的心念,以至贪得无厌;亦如现前流行的银子、房子、车子、妻子、儿子等五子登科之说。
  生缘有--生、即是生命与生活,世人的价值观,在生活上拥有多少,认为富即贵,即贱,一切依物质为条件;因此,人的不平等于生相,往往促使人类的劳碌,为享有的超越而繁忙。
  老死缘生--老死,即是生命枯萎的现象,从无明而行,行而识,识而名色,名色而六处,六处而触,触而受,受而爱,爱而取,取而有,有而生,生而老死,是生命历程逐渐接近尾声的时刻。

  5我与因缘因果之相说
  从因果关系,到因缘法则,可见人类的内心世界,不仅于现前的把握,更须考量过去和未来,涉及的种种利害,觉知诸般真实情形。如十二因缘法,追溯三世循环次第的观念:
  行为缘无明,其迷惑是过去世之因。
  名色、六处、触、受等、诳惑于过去之因而受现在之果。
  无明乃至受等,是过去因,受现在果的一重因果。
  爱、取二者为现前的诳惑,造作现前行果;缘于现在的作因,而有未来的果受。
  现在世老死之相,是现在和未来一重的因果。
  是三世二重因果,当知现在的诳惑,受现前之果;同样更知过去所作,现前受果;现在所作,未来受果。
  基于这种道理和方法,佛教中标示“我”为主宰,谓:
  “一切万法,唯心所造。”
  又说:
  “一切诸法,唯识所现。”
  因此,有了六道轮回的说法,以及三界差异的阐述;于人的可塑性,决定于“心、识”之作用,也就是人的内心世界,任它形成于善恶、好坏、对错、是非、美丑等相对之前提,总不外具备有因果关系,因缘法则;其或有所不同,乃著重于感性与理性的成份而已,唯所具行为之力,厘清于业的造作?抑或是道的修养?肯定其未来,是否逗留六道三界之中,或者超越六道三界之外!
  于是,佛陀开示众生,每一有情之者,当把握其内心世界,谓:
  业的,当果报现前,欢喜承受,即是“止”的道理。
  道的,若能觉知,果报是自作自受,则可不再随报复作,即是“观”的方法。
  笔者有言,常说:
  止于一念,观照菩提;
  觉察行为,修养见道。
  诸学佛行者,一生事业,在自主内心世界,无非是远离业作,清净行为;举凡身、语、意的发动,依佛陀之教,如佛陀之法,正勤精进,则见道之期近了!


  大手印之圆法

  大手印法,是密宗行者究竟之法,依四瑜伽为相应觉受,展现“密、业”于行修之道证功德相;从专一、离戏、一味,而至无修之最上瑜伽行,成就即生即身业尽道证之无上菩提,得入等觉而圆觉之涅槃城。
  四瑜伽者:
  一、专一瑜伽--为成就觉因,藉印、咒、观三密之加持,调伏身、语、意三业之尘障;令使三密之加持力,以至清净无始所作善、恶、无记等业力。
  二、离戏瑜伽--戏、即是戏论,从放逸而说;为身、语、意乃行为之器,可以造作诸般业因;若藉三密加持之调伏,不仅可以离诸戏论,亦可以修养道果。
  三、一味瑜伽--一味、即是分别意识之调整,同如显宗之三昧耶行;为摄持身、语、意之散乱,远诸懈怠之流弊,藉三密加持之力,聚“道行”之一味,而入达道证之境。
  四、无修瑜伽--修、乃行为之动;无修、即无著无行,无因缘生灭之相;亦即身、语、意于情识,已无造作之虑;性德圆成于三密加持之功,故无念则无所住;无所住之情,则相应道果于无修之境。
  大手印法,遵循四瑜伽之道次,离作意,远自我,明相应,证道行;犹言得入菩提道次,循序而提升,而增上,以至见诸清净涅槃;是密宗行者成就无上瑜伽,圆明相应之胜境界!
  因此,密乘最尊之极至大法,总不外分别根、道、法、果之四乘。谓:
  大手印根--三密之修行,加持三业之造作,是根本法。
  大手印道--为三密加持三业,务期相应于觉受,是正行之道。
  大手印法--积净业之功,化身之德,出胎藏,入莲华,熏习金刚不坏,圆成觉受最胜之境。
  大手印果--修觉受之法身,行自在之解脱,得究竟无为真如,常住无余涅槃之果地。
  大手印法,于体、用、相、境之四德,不止于“密、业”相应之行,更讲求德养之证;为行者羯磨于正行,兹分述之:
  大手印体--三昧为起始,三摩 提为正行,以毗婆舍那为依皈。
  大手印用--习不乱于正受,修总持于相应,圣观自在而次第解脱。
  大手印相--净身出胎成婴,净业藉莲华为住,化法得金刚之智,究竟清净而大自在。
  大手印境--究竟清净之大自在,须成就:能示现一身为多身。能示现一色身满十方世界。能大身轻举随缘。能现诸类众生相无碍。能具一根于诸尘境无阻障。得一切法而无念无著。说一偈义能化无量劫波。遍法身如诸处犹若太虚之境。
  故从来有谓密乘之大手印殊胜成就,同于禅行者所成就之无念、无相、无住之境界;唯学人应知密乘法要,在从“有相”之“密、业”加持,以相应为要旨;而禅门法要,在“疑、思、悟”之修养,而突破“业”障为要旨。虽然二者悉皆以趣入当生即得涅槃为依皈,但二者却具“有、无”截然不同的行修过程;因此,若以“殊途”而“同归”为法谛,则是可以肯定建立之观念,绝不可以言之谓“相同”无有差异之行法,或法门!


  三法印说

  罕那衍是梵语,译作小、少、独的乘载,如智度论中说,小乘行人,独证彼岸,但得自求解脱,入涅槃乐;因此,上座声闻,关系经典,以三法印印之,证明佛说教乘。
  三法印者,即是:
  1诸行无常--行有迁之义,说有为法,念念生灭,无有常性。如法华玄义中说无常,世间生死及一切法,皆是无常,众生不了,于无常法中,执为常想;是故佛说无常,破其执常之倒。
  2诸法无我--行之名,局于有为法,法之名,通于无为法,言一切有为无为诸法中,无有我之实体。如法华玄义中说,世间生死及一切法,皆是因缘和合而有,虚假不实,本无有我;众生不了,于一切法,强立主宰,执之为我,是故佛说无我,破其著我之倒。
  3涅槃寂静--言涅槃之法,灭一切生死之苦,而为无为寂静。如法华玄义中说,一切众生,不知生死是苦,而更起惑造业,流转三界;是故佛说涅槃之法,令其出离生死之苦,而得寂灭之乐。
  不过,随后法的弘扬,佛陀为“教法”之普及,开启回小向大之理谛,广宣摩诃衍。
  梵语摩诃衍,译作大,多,普的乘载,如智度论中说,大乘行人,自利利他,自度度他,普益群命,悉得解脱,入究竟涅槃;因此,大众菩萨,关系经典,以一实相印,证明了义教乘。
  所谓一实相印者,谓其真实之理,无二无别,离诸虚妄之相;印者信也,如世之公文,得印可信。盖如来所说诸菩萨教乘,皆以实相之理,印定其说;纵外道不能混杂,天魔不能破坏;故上座声闻教乘,有三法印之证,大众菩萨教乘,以一实相法证之。
  如妙法莲华经中说:
  “如来惟以一大事因缘故出现于世。”
  依一大事因缘之注释,谓:
  一、即一实相。
  大、其性广博。
  事、如来出世度生之事业。
  因、众生具此实相而能应机得觉。
  缘、如来证此实相而能相应度众。
  从上所举,有谓“佛教”但以三法印证之经典,方称佛说,并举其余,悉非佛说,甚至贬为魔说;殊不知诸法实相之一法印,即对于三法印而谓诸法实相之一理谛,无非得“了义”而达信、解、行、证之圆具,回应佛陀出世之一大事因缘故;亦如法华玄义中所说:
  “若有实相印,则是佛说,若无实相印,则是魔说。”
  是故,法印之说,分别三法或一法,全在教乘之时机不同;如法华经说,一实圆乘。
  如智度论说,一实无相。如华严经说,实相无碍。如禅宗中说,实相无相。如圆觉经说,
  实相圆顿。如楞伽经说,实相法相等诸经论,皆有相关的文字。
  总之,佛法如药,众生有病,唯应病而与药,方能离苦得乐;吾等佛子,面对经论,无须分别,但取相应而得饶益者是,千万勿以自我意识而生分别,酿成谤佛谤法之无妄之灾。


  入道之行识

  菩提达磨大师对慧可大师说:
  “夫入道多途,要言之,不出﹃理、行﹄而已;谓理入者,则藉教悟宗,深信含生,同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了,若舍妄归真,则圣凡一等,无有分别。若以行入者,乃有四焉,谓报冤行,随缘行,无所求行,称法行者是。”
  如是言说,其实就是楞伽经中的四行二入之理法;典籍中于“信、道”之说,乃谓学人可依二途,入达菩提胜境,即所谓:
  “先起信而后入道,先入道而后起信。”
  综观佛法入道之法要,总在理行二门;于理者,依佛陀所教,于行者,遵佛陀之法;亦即是依教如法,信受奉行之义谛!从来修学行人,先理后行,行兼学理,解行并进,方是正道正行;少有远诸教法,能得解脱之人,即使勉强自作聪明者,终究沦落左道邪途,难能出离无始无明,数数烦忧苦恼之障碍!
  所云理者,即是佛陀之教诫,以戒、定、慧三无漏学为道理与方法;亦即开、示、悟、入四种知见之流程,而达理入之修养功德。
  所云行者,即是依教如法之行修,得入解行并具之实证饶益功德。于后立四行之识:  一者报冤行--凡修行之人,若受苦时,当念我从往昔劫中,弃本逐末,流浪诸有,多起冤憎,违害无限;今虽无犯,是我宿殃,恶业果熟,所以甘心忍受,都无怨恨;作是观时,与理想应,体冤进道,故名报冤行。
  二者随缘行--谓众生无我,皆由业转,苦乐齐受,皆从缘生;若得胜报,荣誉等事,皆是过去宿因所感,缘尽还无,何喜之有;得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于道,故名随缘行。
  三者无所求行--谓愚人长迷,处处贪著,智者悟真,安心无为,万有皆空,无所希冀;三界久居,犹如火宅,有身皆苦,谁得所安,若了达者,息念无求。楞伽经中说:有求皆苦,无求乃乐,是则无求,真为道行,故名无所求行。
  四者称法行--谓性净之理,因之为法,此理众相皆空,无染无著,无此无彼。故楞伽经中说:法无有我,离我垢故,智者信解此理,应当称法而行法体,无悭于身命财,行檀舍施,心无悭惜,达解施者、受者、所施之物,三相皆空,自利利他,庄严菩提之道,为除妄想,修行六度而无所行,故名称法行。
  舍此,理行入道之外,更须观行中深解自我,念诸烦恼障道,覆盖智慧,常住迷惑,舍离善行,不能出离苦受;为作自我行为之调理,常行忏悔,远诸业作。所谓忏者,即是检讨,悔者,即是改错;因之忏悔者,有四种观行,可以作为重点之道径,入达菩提殊胜境地。
  一者观因缘:谓行者观自我之业感果报,源自无始无明所作所行;即所谓“因”随“缘”生,昔作之因,随缘而发,故相应“作、受”之感报;是故现前,鉴于往昔因现前果,当知警策,远诸恶友,不作恶行,则不发缘生之事,将来即住自在之境。
  二者观果报:现在所受之果,源自过去所作之因;当知现在所之因,即是未来所受之果。吾人轮回六道,三世因果,是业力之所至;为出离故,知果缘因,业作业受,唯有净诸造作,行于菩提道,聚功德而成渠境。
  三者观自身:身为业作之本,身净则意念净,意念净则“我”净;我为主宰,净熏成习,成功德聚,则于业报时,可以欢喜承受,不以为苦;于现前,身行菩提大道,未来则圆成净法身。
  四者观如来身:如来清净法身,众德具足,湛然常住;虽然方便入灭,而慈悲救度众生之心未舍;行者常作如是观行,则是行于菩提道,不仅可以远恶向善,更能除苦去障,成就如来清净庄严法身!

  七宝二义

  七宝之说,经籍中所载各有差异:如法华经受记品中说金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、真珠、玫瑰等。而无量寿经中则说金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、砗磲等。而大智度论中说金、银、毗琉璃、颇梨、车渠、马瑙、赤真珠等。而般若经中说金、银、琉璃、砗磲、码瑙、虎珀、珊瑚等。
  梵文翻译名义,则有两种记载:兹摘梵华对译之义,分述于后,俾供参考:
  旧译者,谓:
  1苏伐罗--译作金。大智度论中说:金出山石沙赤铜中,其色不变,其体不染,转作无碍,令人富裕,故名为宝。
  2阿路巴--译作银。大智度论中说:银出烧石中,世称白银,名列为宝,义与金同。
  3琉璃--译作青色,此宝坚硬,一切珍宝,悉不能坏,复有吠琉璃耶之说,译义为不远,谓西域有山,去波罗奈城不远,山有此宝,色体坚莹,世所希有,故名为宝。
  4颇黎--或云塞颇胝迦,译作水玉,或作水精,亦有作苍玉者;其体色莹润,透明亮丽,世所希有,故名为宝。
  5牟婆洛揭拉婆--译青白色,即指砗磲,其状如车之渠,乃车之牙辋;其体色明朗,青白显著,世所希有,故名为宝。
  6摩罗伽隶--译作码瑙,其色赤白,如马之脑,琢使成器,妙严珍饰之物,乃世所希有,故名为宝。
  7 摩罗伽--译作赤真珠,有谓赤虫中出,有谓出自鱼腹 脑,其色明洁,其体浑圆,殊胜之物,故名为宝。
  新译者,谓:
  1 罗娑--译作珊瑚,大智度论说,乃海中石树;云西南涨潮时,约七八里许,有珊瑚洲,洲底有磐石,珊瑚生其上,为世所希有,故名为宝。
  2阿湿摩揭婆--译作琥珀,其色红莹,琢成饰物,希有珍贵,故名为宝。
  3摩尼--译作离垢,即透明之珠;或作如意,圆觉钞中说:若意念中所须,此珠悉能令之满足,皆得如意,故名为宝。
  4甄叔迦--译作赤色,以赤色树花而喻此宝,艳丽如阳焰,世所希有,故名为宝。
  5释迦毗棱伽--能胜众宝之意,译作能胜宝石,意近钻石义,希有之物,故名为宝。
  6摩罗伽陀译作绿色珠,大智度论说,此宝出自金翅鸟口边,能辟一切诸毒,希世之珍,故名为宝。
  7跋折罗--译作金刚,乃金中精英,色若紫英,百炼不销,坚而且利,可以切琢
  珠玉宝石,世所希有,故名为宝。

  一念放下

  大般若经三九三卷中说:
  “从此无间,以一刹那,金刚喻定,相应妙慧;永断一切烦恼所知二障,粗重习气相续,证得无上正等菩提。”
  一念,当以所念之处而言相用。于念者,为能观之智;于处者,为所观之境。依时空之数者,分别有刹那与停住的不同。依体性之知义,当取所对之境而进入心识之辨者。
  放下之说,但谓行舍,得见菩提者;多下不识佛义之人,将放下,犹同弃之,殊不知佛陀言解脱之道,乃针对众生为欲贪之心,而生起计较与执著之情,以至自心求得满足故,以强烈的自我意识而造成:
  无明类恼,缘境所知。
  学佛行者,于菩提道上不能流畅,即在烦恼与所知的二大障碍;而烦恼与所知二障的形成,刚好缘起于自我意识。为自我之力,发源于无始以来,阿僧祇劫中所作诸业故;业之所起,复为自我意识中的五欲八风,引发贪嗔痴慢见等的计较和执著之情识作用。
  于是,业力之所至,因无明而生烦恼,因缘境而成所知;以自作之业,久熏成习气,遇缘境而发力用,是自作而自受者。
  是故当知,一念放下,先解一念相应之理;亦即谓“念之所起”,所“相应”者何?若业若道,过不在世法;为色身故,若所作皆业,不以计较与执著为行,甚至于业中复得见道,则已具中道之谛义,方称一念相应之余,顿显一念放下之德养也!
  如大乘起信论中说:
  “如菩萨地尽,满足方便,一念相应,觉心初起,心无初相,远离微细念故,得见心性,心即常住,名究竟觉。”
  综上所述,可见一念放下,仰之于一念相应之慧,才能断烦恼,离所知,于菩提道上正行自在;修行之人,运行于世法,不可但取一念放下,畏诸世情;必须面对色身之养,突破计较与执著,进而增上认识与了解,方始得能成就法身之境地!
  如妙法莲华经法师品中说:
  “如是等类,咸于佛前,闻妙法莲华经中一偈一句,乃至一念随喜者,我皆与授记,当得阿耨多罗三藐三菩提。”
  一念相应于慧,循佛陀之教法,运作于现实生活中,当可得见性如、相如、体如、力如、作如、因如、缘如、果如、报如,本末究竟如等十如圆融妙法之理;是则,念念所至,泅游慧海,复何畏于一念之放与不放!

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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