理学别派”与士人佛学——从明清思想史的主题演进论近代唯识学的思想特质
　　中国社会科学院哲学研究所 张志强
　　与朱学排佛不同，阳明心学的兴起一方面以佛教为助力，而另一方面心学的发展同时也促进了佛教心学的复兴。心学兴起的重要思想史后果，是促使士人的精神世界达到了一个平视儒佛的制高点。这个制高点是从理的本来性向心的本来性，亦即，向不离于事的理的本来性的转换中赢得的。如果抛开这一转换的思想实质，而仅就其思想模式而言，这种转换实际上也正是佛教华严学的思想模式向禅宗思想模式的转换。在佛教中，华严向禅宗的转换，是华严理论的必然。它意味着在佛境中实现的“理事无碍”、“事事无碍”境界的理论性，已经实现了向禅宗即于一心而理事无碍的实践转换。理与事之间的修行距离，由于理事无碍于心，而在顿悟中实现了事事无碍的境界。理事之间的距离被取消了。阳明学对于朱子学的反动也具有同样的意义。， 由于理事之间界限的取消，但同时本来性的理论结构并没有取消，所以在实践上便带来事上磨炼的高度紧张感，以及先天本体工夫的内在压力。在这种压力之下，只有如王龙溪这样的阳明所谓上根人才能自然发用本体工夫，而对一般人则很可能造成压力下的滑落和流荡，通过取消理的本来性，而把现实性直接认作本来性，以此消解理的本来性对现实性的压力。李卓吾在一定意义上便是在这种压力下滑落的典型。但正如沟口雄三所指出的那样，也正因此，通过李卓吾开启了以阳明学为先导的现实性展开的过程。
　　莲池大师祩宏对王学的批评和挽救是通过在一定程度上恢复华严思想模式，拉开理事之间的距离，并在理事之间运用净土信仰来增强其宗教性紧张来完成的。这种态度虽然在一定程度上能够挽救向现实性滑落的势头，但却无法回应现实性展开的时代需要，无法从时代需要出发，正视现实性的历史要求，并在现实性展开的基础上重建理的规范性。晚明以后的思想发展，正是沿着与株宏不同的方向展开的。不过，这一倾向在展开中却不断面临着由于新理观的产生而带来的新的价值困境。下面便尝试梳理明清思想史上现实性展开中新理观树立的思想史历程，并探究其中发生的种种危机。近代唯识学正是作为对这些危机的反应和克服而兴起的，在一定意义上，它既是明清以来思想史主题的结果，又是对明清思想史问题的校正和重构。
　　章实斋《文史通义》，分清初学术为浙西浙东两派。谓浙西宗亭林，尚经学，渊源自朱子；浙东宗黄梨洲，尚史学，渊源自阳明。窃谓清初学风，乃自性理转向经史。顾黄两家，为其代表，皆经史皆擅，而亭林造诣尤卓。盖由朱子转经史，其道顺；由阳明转经史；其道逆。
　　诚如钱穆所言，明清之际的学风出现了性理学向经史之学的转向。晚明学术承心学末流之弊，“愈走愈向里，愈逼愈渺茫，结果不得不转身向外来重找新天地”；同时，明代政治、社会发展的问题以及明清异代之教训，也促使晚明诸老深入全面地反省儒家政治、文化、学术传统。因此，性理学向经史之学的转向，’不只是学术方式的转换问题，其牵涉思想史的问题脉络甚广。
　　首先，性理学向经史学的转换动力在心学内部。由心学的发展而产生的学术转换的动机，一方面是心学发展逻辑的深化，另一方面则是这种逻辑的自我否定和自我调整。因此，浙东学派的学术趋向是理解这一变化的关键。通过浙东学派我们可以看到，心学向经史之学的转向，一方面是学术焦点从“理”向“事”的转移，另一方面则在‘‘理”向“事”的转移之中，其实关于事与理的关联方式也发生了变化，伴随“事”的地位的重塑，一种从事中产生新“理”的趋向出现。新理观的萌芽意味着一种新的宇宙观和价值观开始出现。随着这种可能的新理观的发生，其与心学的世界观架构之间的关系如何协调，便成为思想史发展的关键。与此同时，，由于这一转换是心学逻辑在发展中的否定，因此便牵涉到性理学之学的存在方式问题以及经史之学的义理性质问题。它表明，通过心学的自我否定而产生的经史学，同时必须面对其与心学方式的关系安排问题。这也正是“由阳明转经史，其道逆”的意涵之所在。
　　其次，浙西之学与朱子学的关系，严格说来是在心学的性理学发生了自我变异之后被发现的。以顾亭林为代表的浙西之学，是通过“古之所谓理学，经学也”而建立起与朱学的关联的。不过，通过经学而建立起的这种关系，’实际上已经从外部改造了朱子学，也改造了性理学中的“理学”的存在方式。“由朱子转经史”其道之所以“／顷”，是由于浙西之学是通过对朱子学系统中的经史学的发展，在顺承其“学”的宗旨的前提下，改变了朱子学中“理”的存在方式。
　　黄梨洲晚年在为《明儒学案》最后所作序中曾这样说道：
　　盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根者化为焦芽绝港?夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居。若执定成局，终是受用不得。此无他，修德而后可讲学，今讲学而不修德，又何怪其单一而废百乎!
　　在这段堪可作晚年定论的序文里，梨洲提出了关于心的一种新理解。根据他的这种新“心”观，心是变化不测、盈满天地的且又万殊的。这种万殊之心，表现为天地之间万殊之事。万殊之事所表现的心，并不需要一个统贯的理作为中介，即不需要“心且p理”而于事上证之，而直接便是万殊之事。因此，穷理便是穷此万殊事上之心，亦即心之万殊。于是，穷理不是反观自心而自得之，而是向外于天地间万殊事上得其心，因此，工夫不是反本，而是即事，正是“心无本体，工夫所至，即其本体”之意。心无本体故不需反本得之，工夫所至即其本体，故以事为心之本体。剥离了心与理的内在相即，从而取消了理与心在内在相即中的本来与自然的合一，从而也取消了理与事之间在本来性意义上相融无碍的关系。
　　梨洲这种新“心”观首先可以用之以解决学术门户之争，而树立一种通达的学术史观。其实，这也正是梨洲通过《明儒学案》尝试建立的一种学术史所依据的义理根据。根据这种观念，“人人不同”的“先儒语录”，因为其可以用来“印我之心体变动不居”，所以虽立说不同，但却相反相成，受用有所不同。这样在先儒立说之间便不“执成定局”“举一而废百”。也正因此，学术史的变化并非对宗旨的偏离或流荡，而是由于“所遇不同”，“故其见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁。授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故。”其次，正如章实斋所论，这也正是浙东学术“言性命必究于史”的卓越之处。从史中探究性命之原，故而义理不在人事之外，不在历史之外。历史是由人事展现的人心，历史也是人心所展演的人事。于是，探究性命的义理之学便与史学而同条而共贯，而这也正是史学之所以经世的缘由，即可以由人事而言性天。反过来，也可以说，史学之所以成学的原由，在于其能通过言人事之变化而达于性天，即所谓“通古今之变，究天人之际”。
　　由于“天人性命之学，不可以空言讲也”而成就了人事与性天结合的史学，故而义理之学改变了反本求理的方向，也就是说改变了空言义理的方式，而试图向外结合人事和历史。同时，这也表明理不再是一种先在于事的本来性，也不是通过一种心性修养工夫而可反本体证的“本体”，而是存在于历史人事之变动之中的“理”。这种理观的发生，表明理已不再受到先天本来性的规范性约束，而获得了自我延展的可能性。这也就是说，这种随历史而动的理，已经具有突破儒学价值观念束缚的潜在可能。在章实斋看来，这种理之所以还是“·儒学”的，是由于后人所贵之经术， “以其即三代之史耳”，是从“三代损益”的历史中推得的“可推百世”之经义，或换言之，是由于历史是有起源的，因而历史是有主体的，而儒学则正是从这样的历史中“推”而得之的。在将儒学价值推之于历史的同时，也取消了儒学价值的超越性和本来性意义上的规范性。从而也意味着，“理”的得出，只能交给史学，由史学从历史中探究性命之原，从历史人事的变化之中寻找人类社会的价值原理。
　　在此意义上，正如梨洲所言，修德首先是讲学之需要，是保证历史认识的前提。这表明，修德是为学之心术的锻炼。章实斋同时还指出：
　　夫学有天性焉，读书服古之中，有入识最初，而终身不可变易者是也。学又有至情焉，读书服古之中，有欣慨会心，而忽焉不知歌泣何从者是也。功力有余，而性情不足，未可谓为学问也。性情自有，而不以功力深之，所谓有关质而未学者也。夫子曰： “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”不知孰为功力，孰为性情。斯固学之究竟，夫子何以致是?则曰“好古敏以求之者也。”
　　章实斋认为，仅有功力不足以言学问，而学问之道贵在功力必兼性情；所谓性情，是指学者之天性与至情。“天性”决定了学者在读书服古之中一开始接触便“终身不可变易者”的“人识最初”；至情则是神游古人而欣慨会心的情感。性情决定了学者自认资之所近的领域，而功力则赋予学者发展其性情之条件。因此，虽成就专家之学，业有专精，但道却能通多方， “并行而不悖”。所以，功力必兼性情，才是为学之方。章实斋认为，性情即是阳明良知，而“良知曰致，则固不遗功力矣”，致良知之学，在此变成了功力与性情兼备的专家之学。致良知不是反求本心，而是施其功力于学者自人性情所近而力能勉的人事领域。在这里，致良知的义理之学失去了独立地位，而专家之学反倒成了一种性命与经史合一的新义理学。
　　。通过黄梨洲和章实斋所代表的浙东学术，我们看到，作为一种独立的义理学的心学，逐渐化人以史学为代表的专家之学，而成就一种性命与经史合一的新学问，一种新的义理展现方式，即由事即理、理不离事的义理知识学。这种与知识学合一的义理学，不再空言义理而是能够即事言理。
　　与此同时，随着独立的义理学的消失，价值原理的根据也发生了变化，价值原理不再依赖于目的论的本来先在的规范系统，因此，价值的性质也发生了变化，由于目的论形而上学的消解，本体学也发生了变化，而且随之也出现了是否在经史之学之外尚需有独立的本体学的问题。
　　不过，在浙东学派当中，心性之学尚未完全褪尽，良知还以性情的方式成为需要功力深化培养的善端，从人事之历史当中还未开展出一套由事及理的新的本体学，从历史中寻求价值原理的方式还未突破儒学的经术之束缚，一种新的社会组织原理还未从史学中完全产生出来。但是，一种面向人事具体性的现实主义态度已经产生，与此伴随着的是一种面对现实的外向的经验主义的知识态度。道德问题已经从目的论架构的形上学中脱离出来，不再是一种宗教性道德，而逐渐从历史的经验基础之中，构想道德的条件，一种社会性道德开始出现。随着宗教性道德与社会性道德的分途，道德或价值的性质也发生了变化，道德不再是关乎个体精神存在的价值问题，而是一个首先关乎社会存在的价值问题；或者毋宁说，这种分途意味着社会构成原理的根据发生了变化，是从一种超越性根据出发为社会构成提供根据，还是从社会历史本身出发来构想社会构成的价值条件。这也就是说，义理学的目的论结构和修养实践通过人的超越提升来构造社会的方式，逐渐让位于以历史学的、社会学的方式从人的现实有限性出发，通过欲望的协调来构建社会的方式。
　　同样的变化也发生在以顾亭林为代表的浙西之学中，不过方式却有不同。
　　正如上文已指出的，顾亭林顺承朱子的方式，是通过改造理学来实现的。他说：“古之所谓理学，经学也。非数十年不能通。今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”在他看来，宋代的理学实际上就是经学。正所谓“性命、事功、学问、文章”合而为一的朱子学，才是理学的典范。不过，在亭林的“经学也”的理学那里，这种“性命、事功、学问、文章”的合一并非各自成立之下的体系性的合一，而是融为一元的合一。其中，并没有单独成立的本体学和修养实践之学，这些都一方面作为语录之学而被放弃，另一方面则由于一超顿悟之易而被舍弃。亭林之所谓经学的理学，实际上是一种训诂明而义理明的经学。理学不再是一套本体学和修养实践学，而是一套经典解释学。心性之学被化约为“行已有耻”而已。理学成为“下学上达”、“博文约礼”的经学。朱子学中由理的先在而由格物致知实现的“表里精粗无不现”的“全体大用”之“豁然贯通”，变成了下学之即事之格致；由知识的积累而实现的境界的跃升，即下学而上达，仅余“下学”而已。
　　这种变化是以对心和理的理解之变化为前提的。在亭林那里，“存心”是指“存此心于当用之地”而非“摄此心于空寂之境”，在他看来，“心”是“所以具众理而应万事”者，而非专用心于内之近世禅学之心。所谓理，则是从经学之发明解释中产生的义理，它是可以为心所理解且证之于事的。与浙东之学尚史学不同，浙西之学尚经学，这种不同表现在理与事之间的关系是否还需要一个经典的解释学中介上。浙东史学的彻底性在于，即事而求理，理从事中产生，经学亦是三代之史学。而浙西之学则仍然依赖于经学中义理的规范性，并在经学之理与具体历史之人事之间形成一种相互启发的知行关系。尽管有如此的不同，无论浙东浙西，作为先天本来性的理之自然，已经被颠倒为一种经验性的或依于事或依于经典的理。人事之具体性和现实性成为理的根据，而非相反，以理的本来性通过反本的工夫而消纳现实性和具体性于自己之中。而且也无论浙东浙西，独立的义理学或依于专家之学或依于经学而成为专家学之“通方之道”或经学之“义理”。
　　不过，无论浙东浙西，虽然出现了以上所论种种转折变化，但并没有产生出一种新的可以完整表述这种新理观的本体学来。这个任务是由王船山完成的。
　　在《读四书大全说·大学》里，船山曾说：
　　且《大学》之教，理一分殊。本理之一，则众善同原于明德，故曰‘明德为本’。因分之殊，则身自有其事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而由本向末，茎条枝叶之不容夷也。…。—夫明’德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎太平。则新民者则原本于已明之德，而必加之以齐治平之功，岂德之既明，而天下既无不平乎?故格致诚正，其报成在身修，而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两：纲，如日月之并行而不悖。……新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。，故好恶之为功， 内严于诚意，而必外着之于挈矩之道，然后人土财用应成焉。使其不然，则大学之道，一明德尽之，而何以又云‘在新民’乎?又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期其夫人土财用之高贵，是以其，乙，身之学，坐弋崇高富贵之获，抑异夫先事后得，成章后达之教者矣。
　　在这段里话，船山纠正了关于“大学”之道的一个误解，即认为德之既明，便意味着天下无不平。船山认为，明德虽为新民之本，但新民之效的达成，尚须在身修之后经过齐家治国平天下三个环节之后始能达成，这也就是说，从明德之本到新民之达成，还需要其他条件的配合。于是，船山进一步认为，格致诚正而达致身修的心身之学，与修齐治平的治人之学，虽都以明德为本，但却是两种纲领两种学。后者在“原本于明德之外”，还需要“有所及于民之德”，前者“内严于诚意”，后者则“必外着于挈矩之道”。前者是修己之学，后者乃治民之学。根据同样的道理，在船山看来，“克己复礼有两重工夫。克己然后能复礼，复礼而后己可克，是互养之功；偏重克己，非也。……若云克己便能复礼，克己之外无别复礼之功，则悖道甚矣。”(《读四书大全说》卷六)，修身与治人之学的分野，首先打破了由道德之修养本身即可贯通而致天下平的道德一元论；其次，这一分野意味着一己道德之外尚需要特定的治人之学和特定的政治道德来实现政治理想；第三，这种分野也恰恰说明，义理学已经不具有统括儒学系统的纲领作用了，而仅仅是儒学系统的一个必要面相或阶段而已。
　　值得注意的是，船山用来支撑这种学术分化思想的、打破道德一元论的思想武器，是他的气一元论的本体学。他的气一元论是这样构造的： ，
　　天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。
　　这说明，理乃从气之善而来，是气质中之性，而非气外孤悬之理。所谓“天下岂别有所谓理?气得其理之谓理也。”如果说“阴阳显是气，变合却亦是理。”变合有善不善，理亦有善不善。
　　根据船山的气论，天以气说之，而不以理说之。天是一气阴阳变合造化；天之造化本出无心，由一气之变合而行于不容已。气之变合，谓之诚几。诚言气之体，几言气之变化。气有变合，是造化无心之不容已，是一种无目的的目的论，以诚体作为一种非本体的价值来源。天虽有诚，但却不一定能够尽善。因为变合有善有不善。理由于不先于气，而是气之理，所谓“气当得如此便是理”。但是，由于变合有善不善，故理有善不善，其根据则在人。人之性只是理之善，而犬牛类之理之未善。由理之善不善来论气之善不善，然所论之气只是气的变合之几，而非气之诚体。通过以上的思辨，船山其实成就了两层价值，一是就诚体而言之气，或云造化本身，是无所谓善不善的，因而是诚；二是就气之变合而言的，其善不善是通过相对于人而来的理。前者的价值是超越目的论的无目的，实际上代表了最高的价值，即自然之势，或者说变化的价值。后者是一种存在于自然变化之中的相对的人的价值。这种价值是顺应时势而成就的为了人的价值。由变合而来的理即是根据时势变化而不断调整的人群之理。它是以实实在在的气的存在为前提，因而它也是以气的变化之势的实在性为前提，那种无目的的目的性是不容置疑的，人群之理便是在这种气的变化之中进行的为了人类生存而作出的协调之理而已。
　　这样一种建立在气一元论上的二层价值观·，实际上从本体学上取消了理的超越性和本来性，使得人类的价值世界不再直接是天的连续性的反映。天或气只是价值发生和变化的基体，价值围绕气的变化而来，而并非变化本身赋予了价值。在这个意义上，理会随着气的变化而变化，价值会随着理势的变化而变化。那么，人类的理想价值应该如何设想呢?在船山看来在于一种理想社会的实现：
　　理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见人欲之各得，则天理之大同。人欲之大公即天理之至正矣。
　　也就是说，大同社会的实现，不是依靠义理学对人的道德人格的培养，并推扩及于人人而成一道德的社会，而是通过协调人欲而成之大公的社会。
　　在新的气一元论的本体学上，构想一种完备的社会理论的任务，是由戴东原来完成的。戴东原的社会理论，是通过欲、情、理三者关系的重构来完成的，他说：
　　欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也；情者，有亲疏、长幼、尊卑，感而发于自然者也；理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而遂，各如其分寸毫厘之谓也。欲，不患其不及而患其过。过者，狃于私而忘乎人，其，心溺，其行慝，故孟子曰：“养心莫善于寡欲”。情之当也，患其不及而亦勿使之过。未当也，不惟患其过而务自省以救其失。欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理；情欲未动，湛然无失，是谓天性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。
　　戴东原立说的根据，是私与欲的区隔。而且，私与欲的区隔也是他把自己区别于老释以及宋儒之根本。在他看来，“老氏之‘长生久视’，释氏之‘不生不灭’，无非自私，无非哀其灭而已矣，故以无欲成其私。”(同上书)而“宋儒惑于老释无欲之说，谓‘义亦我所欲’为道心，为天理，余皆为人心，为人欲。”也就是说，宋儒正是在欲上分成了天理人欲而不知，却把禾理与人欲对立起来，以为情欲自情欲，天理白天理，天理非人欲，故存天理则灭人欲；而老释则把欲看成是长生与解脱的障碍，克制欲望方能成就其长生解脱之私。于是，在戴东原观念里，欲恰恰是一种普遍的生存状态，其本身并不构成价值的恶，而反过来却有可能在这种普遍的状态底下成就一种大公的理想状态。如果老释是“无欲以成其私”的话，戴东原则是“有欲以成其公”。“人之有欲也，通天下之欲，仁也。……饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。……是故去生养之道者，、，贼道者也。……遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。”由通天下之欲而成就万物一体之仁，是一种人欲之大公。这种大公之仁，是通过理对情欲之微的区别体察，各如其分寸而顺遂之，不使其过或不及而实现的。因此，这种理是一种“社会相关之理”。
　　对理与欲的这种认识而形成的协调社会发展的社会理论，基本上把理仅仅理解为一种对欲的恰如其分的协调，而仁则是欲不流于私而能通情遂欲的状态。道德不再是内心人格养成的结果，而只是社会协调的必要条件。虽然，在顾黄王那里已经发生了理的这种转折，但晚明三老仍然把修身作为成学的必要环节或必要面相，尽管义理学已经丧失了独立性。这些已如上文所论，但在戴东原的理欲重构上，却似乎缺失了这个层面，章实斋便曾尖锐地批评戴东原的“心术未醇”(《书朱陆篇后》)。与戴东原同时的彭际清，也敏感地提出了这个问题。他在《与戴东原书》从几个方面对戴东原的理论进行了批评。
　　首先，他指出，“学问之道，莫切于审善恶之几，严诚伪之辨。善恶之几审，则能日进于善而终止于至善。”而戴东原的学问恰恰缺失这个内容。善恶之几、诚伪之辨的问题让位于了“通情遂欲”之仁。善恶问题的紧迫性让位于人群社会之协调，生养之道的护持；个人的道德紧张感不断丧失，而让位于谋大群之功利的道德关怀。这种关怀的转向，意味学问的方向和性质的变化，学问不再是关乎个人成德的义理学，而是一种关乎人群生存发展的社会学。彭氏的批评还涉及戴东原理论的基本架构，即所谓“天命不外乎人心，天道不外乎人事。’是故，离人而言天不可也。”同时，彭氏也指出了戴东原理论的实质在于“分于道谓之命”，‘‘限于所分谓之命”，也就是一种有限心性论，在彭氏看来，“昭昭之天，孰得而分之?命有自分，即性有所限，其可率之以为道邪?率有限之性以为道，遂成为位天地、育万物邪?”局于有限的人性，是无法实现人性最终的觉悟提升的旷彭氏的责难无疑是站在先天本来性的立场上展开的。在一定意义上，彭氏虽然看到了戴东原理论的实质性问题，但如果这种批评还只是站在戴的理论批驳的简单对立面，那么这种批评可以说并没有切中戴的理论要害。因为，正如上文所论，实际上以阳明学为开端的思想史，便是应对时代问题，以有限的现实的人性论以及与之伴随的基于社会历史而非基于本来之天理的新理观的发生，来不断改造宋儒的天理世界观的过程。那么如果还只是以宋儒的义理学宗旨来批评戴东原，便是无法为戴东原所接受的，而仍然是与老释宋儒一个鼻孔出气。
　　不过，当我们回到彭际清所处的时代，当乾嘉考据学以训诂取代义理，经学逐渐摆脱义理学的羁绊而堕入一种甚至“不得谓之儒学”的“经学”迷途之际，彭氏的批评便有了鲜明的针对性。他对戴东原的批评，其实是对导致乾嘉学风的整个晚明以来思想脉络的批评。这一批评所针对的时代问题是，为何一种关注社会构成原理的道德关怀却忽视了个人成德的精神要求?为何对心学流弊的反动却逐渐带来了对以心学为典范的义理学的否定，从而以社会的生存发展问题取代了个人的精神存在问题?
　　彭氏对戴东原的批评，实际上是在新的历史条件下重构义理学。不过，这种义理学不是简单地启用宋明儒的理论模型，而是经由了佛教净土信仰而实现的。如果说戴东原对彭际清的反驳是将宋明儒作为与老释之同病来批评的话，那么，彭氏对义理学的重构则进一步采取了从佛教借取资源，甚至可以说把佛教净土信仰直接作为义理学来重构。
　　以佛教净土信仰来重构义理学，一方面是力图解决心学在理的本来性前提下，将理置于事上之后带来的道德紧张感及其由于紧张感之过度而导致的易于滑落流荡的问题；另一方面则试图解决理学中格致的经验性道问学知识如何反身而诚、豁然贯通以成就全体大用之德性发扬的问题。这两个问题实际上只有通过信仰，在理与事之间拉开一定距离，使道德紧张在信仰的距离下保持一种宗教性的紧张，同时宗教的确信则又可以使道问学的经验过程保持着一种不断回向自身的自觉。正是在此意义上，彭际清这样宣示说：
　　从今以后，不须复道致良知，即南无阿弥陀佛六字，便是致良知；不须复道存天理，即南无阿弥陀佛六字，便是存天理。
　　这种通过佛教特别是净土而实现的理学重构，在清代学术思想史上成立了一种理学别派，他们承担了儒学义理学应该承担的精神功能，也吸纳了戴东原式的社会理论和乾嘉考据学无法容纳的追求精神存在问题的能量。这种儒佛一体观的意义，其实已经分别超出了其对于儒学和佛教的各自意义，而表明了中国学术思想发展的一个阶段，解决了中国思想学术发展的阶段性问题，因而成为清代学术思想发展的一个独特环节。
　　不过，值得进一步申论的是，彭际清用以打通儒佛的理论武器仍然是华严一乘思想。他在《华严一乘决疑论》里，运用华严思想重新清理了表面排佛的宋儒们的思想逻辑，，将宋儒的思想架构在华严思想的基盘上进行了逻辑重构，这等于明确地点明了宋儒义理学建设中的华严学思维模式。同时，他的净土信仰其实也是得自莲池大师袜宏，也是一种在华严基盘上的“自性弥陀、唯心净土”思想。其意义也大致相当于莲池大师以净土信仰纠正王学流弊的作用。
　　正是在此意义上，彭际清通过净土信仰重构的义理学，其实也无法彻底解决当时的时代课题，即，如何在有限的现实的人性之上，重建宗教性道德；如何在由人的有限构成的社会之上，在解决生存发展问题的同时，也能解决人的精神存在问题。彭际清，的唯心净土思想，曲于其华严学的底色，仍然无法彻底摆脱本来性的形而上学迷思，而只是尽量拉开理与事之间的距离以填充进现实性，以有限的宗教性紧张来缓减人的道德紧张感而已。
　　这一任务的完成，需要彻底转换华严学的理论模式，通过重构理事关系，在充分面对现实的有限性当中建立信仰，同时发挥自力的道德精神。这个历史任务不断呼唤着近代唯识学的出世。
　　吕澂在为亲教师欧阳竟无所作事略中曾这样描述其乃师一生为学之风范精神：
　　溯师四十年来，笃学力行，皆激于身心而出，无丝毫假借。尝曰悲愤而后有学，盖切验之谈也。
　　从中可见，欧阳竟无“激于身心”“悲愤而后”所成之学，是一种激于时代问题之下的对身心家国问题的谋求究竟解决的性命之学。同样的，欧阳也是早年从陆王而人佛学，而晚年又尝试进行孔佛会通之工作。在他的精神视野里，寻找的是一种能够解决近代中国之问题的究竟之学，而无论儒佛，但求直抉本源，得其纶贯。因此，儒佛在此精神视野之下能够共同承担成就究竟之学的任务，并在欧阳真是真非的简择之下加以重组。这种能够平视儒佛的态度之所以可能，同样在于无论儒佛，其实都是用以解决家国身心问题的士君子之学(见欧阳竟无，《词品甲序》)。实际上，欧阳对于佛学作为士君子之学的申明，同时也是在申明，儒学在一定条件下也是学菩萨行的津梁。正是在此意义上，师、悲、教的佛教才会与儒学之师、学、仁融合于激于时势的身心之上，共铸一种仁者的大悲情怀。因此，从士君子之学的角度理解欧阳的菩萨行、究竟学，是我们进入欧阳精神世界和思想世界，并从而进入近代唯识学之精神世界的锁钥。
　　在悲愤激于身心的另一面，是欧阳的“求真辨似”。“求真辨似”同样是激于身心之需要，所求之真不仅是实事求是之真，更是性命之真。实际上，内学的字字求真的服务于经典解释的朴学方法学，其实也正是步步得性命之真的性命之学的方法学。欧阳正是基于这种朴学方法学的求真辨似而通过瑜伽唯识学重构了中国的性命义理之学以及经史之学。
　　这一学问体系重构的关键一步即是辨大乘起信论疑伪。他说：
　　此土思想，含盖混融，善而用之，登峰造极，故曰中土多大乘根器；其不善用，则凌驾颟顸，毫厘千里，亦足以伤慧命之源。北魏菩提流支重译《楞伽》，大异宋译，译籍虽多，歧义屡见，于是《起信论》出，独帜法坛，支离笼统之害，千有余年，至今不熄。盖《起信》之谬，在立真如门，而不立证智门，违二转依。《般若》说：与生灭合者为菩提，不与生灭合者为涅槃；而《起信》说，不生不灭与生灭和合者为阿梨耶识。《瑜伽》：熏习是识用边事，、非寂灭边事；而《起信》说：无明真如互相熏习。贤首天台欲成法界一乘之勋，而义根《起信》，反窃据于外魔，盖体性智用，樊乱淆然。呜呼!正法乘教何分，而教网设井，都谈一乘，胡薄涅槃天台过也。不明增上一皆合相，圆顿奚殊，袭四而五，贤首之过也。奘师西返，《瑜伽》《唯识》日丽中天，一切霾阴荡涤殆尽，诚胜缘哉!有规矩准绳，而方圆平直不可胜用，法界一乘建立，自无殒越之殊。
　　欧阳这段话出现在他为其师杨仁山居士所作传中。可见欧阳是把他对大乘起信论的辨似作为一件特别重要的事件，特别是对其师之学的一项重要贡献来看待的。吕先生也说，欧阳师之佛学由杨老居士出，但老居士对《起信》《楞严》料简未纯，而师能“荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也”。
　　欧阳之所以看重《起信论》辨似的意义在于，他不仅通过《起信论》的辨伪而解构了中国式佛学的理论基础，而且有可能从理论上彻底破除本采主义的迷思。对起信论的辨伪工作，实际上也是建立《瑜伽》《唯识》学“正义”的过程。首先，通过真如与正智的区分，将真如作为迷悟依置于所缘缘的地位，而与能缘的正智简别开来，并在此基础上，从“心性本净”上根据是否淆所于能、融真如于正智，而将心性分成本寂(自性涅槃)与本觉’(自性菩提)两支，一为西方正说，一为中土伪说。用吕先生的话说，“由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。”其次，由于能所异位，故而功行完全不同，前者革新，后者返本。这也就是说，由于真如是所缘境界，所以真如是高悬于外的鹄的，通过对真如所缘的境界之不同，而不断展开对遍计执的不断对治，从而产生清净依他，存在状态不断革新；同时，由于三性之划分，依他起之缘起性，成为染净转化的关键，而依他起的缘起性，则由四缘配合，经过八识而种现流转，由于其受制于诸缘之条件限制，所以是一种有限的现实性。第三，阿赖耶识一方面作为缘起的枢纽而存在，成为染净所依，另一方面真如法界为所缘缘虽为阿赖耶识所显，却又并非为阿赖耶识所摄，随着对真如的认识之不同，带来染净之方向和程度的变化。因此，它的作用又可以视为是具有自力性格的主体作用的内在根据。
　　通过对《起信论》本觉思想的本来主义的破斥，确立了唯识学立基于缘起有限性的现实主义基盘上的对真如法界的超越性信仰。这种真如的相对于缘起的不离性，一方面使得真如的绝对他在成为有限主体改造自我和世界的理想来源，另一方面真如作为所缘缘的性质，又使得对它的认识是可能的，通过对真如的所缘而不断提升着有限主体的境界。在实证真如之前，真如作为共相之理依于经典及其传统而存在。真如理的存在，使得缘起不再是无心造化，而通过对真如理的认识和实践，缘起不断地朝向清净的方向而转化。由于主体的自我的有限性的改造同时也由于缘起的普遍相关性而改造了世界。于是，现实社会的构造原理在理论上可以从超越社会之上的价值根据那里找到支撑，不过这种支撑仍然是通过有限的缘起的方式实现。也就是说，对世界的缘起性的认识，依于真如而来。只有通过缘于真如，世界的缘起性才展现给我们，并同时赋予了我们大悲的情感。根据这种缘起性的原理以及相伴随的大悲感而寻找社会重组的原理，因而不是不可能的。在这样的社会里，个人的性命问题与社会的正义问题在理论上可以同时得到解决。这就是唯识学对明清以来思想史问题上的解决。它为我们展示了另一种顺应现代性而又能提升现代性的价值重建之路。