白话文：牟子理惑论八、附录二,内明,综论-五明频道-学佛网

白话文：牟子理惑论八、附录二

　　另外一点，即在交趾，士燮已为太守而存在，此即学者聚集交州之原因---其存在，对于学者们更觉得交州为一理想之地。在上述不厌其烦所列举之交州学者们，认为唯有士燮为太守会对他们伸出友谊之手，而培养为学术风气之地。在序传上「北方异人，咸来在焉」一事，可观之唯有士燮在交州，情势才转变为如此，而眼前之主人翁牟子，于此状态下生活于交州，才著有牟子书。根据上述，有详述之必要，现在由士燮之行迹来仔细检讨一下。

　　关于士燮已有相当的叙述68，现再总括一下，首先其于刺史朱符为夷贼所逐而灭亡时，乘州郡之扰乱，而据有交州一带之地，在其来时，其本身已为交趾太守，而更由其影响力，其弟三人各为合浦、九真、南海各郡之太守，如此其地盘更加巩固。朱符为牟子受礼待之刺史，朱符之后为张津任刺史，而其时正是士燮兄弟势力擅张之时，因此张津以太守之名而赴任。张津为刺史后，刘表图谋交州之地更为明显，因此张津力争被杀，刘表因此派臣下赖恭为刺史，而且苍梧太守史璜一殁，立派吴巨来交替，此转变于上文皆有详述。

　　如此，交州刺史有朱符、张津、赖恭三人上任，而朱符、张津被杀，赖恭置于刘表野心下为一刺史，而值得注意的是在此激变当中，士燮地位未曾丝毫动摇，其证据为，张津死后，汉室厌刘表南下，而与士燮书，使其与刘表对抗，此即「董督七郡，领交趾太守如故」，而更相加对待。七郡，即包括交州全部，此即士燮当时不单为交趾太守，事实上其可称为交州一州之刺史。

　　当时刺史威势之盛，由下可想象而知，即蜀志卷八许靖传所引益州耆旧传上载：「是时，王涂隔绝，州之牧伯，犹七国之诸侯也。」此即关于益州刘璋而言。当时交州亦类似益州为一「王涂隔绝」之地，因此士燮之威势也如刘璋一样，「七国之诸侯」之势力拥有者，士燮传上评其为「偏在万里，威尊无上」。

　　士燮「在郡四十余年」，于吴之黄武五年，九十岁而殁。即其生于后汉永和二年（公元一三七年），而从「在郡四十余年」推之，其任交趾太守约在熹平年间。上述曾言，其祖先因避王莽之乱而来交州，其父为日南太守，其在父殁后由京城返回而任交趾太守，那么想其受先人余荫或者由其才华而在四十余年之长时间，担当交趾太守，而处于不动之地。以九十岁之高寿，能在剧变的世局中，处之有术，而终其身为交趾太守，可说有其独到之一面，隋志旧事篇上有「交州杂事九卷」，其注有「记士燮及陶璜事」，其逸文略见于艺文类聚卷七十三上，想必此书为关于其生涯之直接记录。

　　问题是士燮和学者间之关系，此简言之，士燮以其在交州之势力，而培养出学者之学术研究环境。关于此点前面有略述，现提出最有力之证据，即下述士燮传之记载：

　　（士）燮，少游学京师，事颖川刘子奇，治左氏春秋……。迁交趾太守……。（士）燮，体器宽厚，谦虚下士，中国士人，往依避难者，以百数。耽玩春秋，为之注解，陈国袁徽与尚书令荀或书曰：交趾士府君，既学问优博，又达于从政，处大乱之中，保全一郡，二十余年，疆场无事。民不失业，羁旅之徒，皆蒙其庆，虽窦融保河西，曷以加之。……辄玩习书传、春秋左氏传。……皆有师说，意思甚密；又尚书兼通古今大义详备，闻京师古今之学，是非忿争，今欲条左氏尚书长义上之，其见称如此。

　　袁徽为仕于刘备有功之袁涣之弟，以儒学著称，此可见其书于前蜀志卷八许靖传上可见到一部分，其大概为建安五年时候，和上文之「保全一郡，二十余年」可为一致。但从上推算之，如士燮于熹平年间已任交趾太守一事，其在建安五年时，已任官有二十余年。

　　检讨士燮事迹，颇为烦琐，但从上归纳之，可由下列之事实推测之。

　　第一、士燮本身为一学者。从上文「学问优博」，其通左氏春秋，兼通古今尚书来看，其学为折衷。隋志之集部别集条有张温集六卷，注有「梁有士燮集五卷，亡」而推溯之，其在经部春秋之首上，有「春秋经十一卷（吴卫将军士燮注）」可看其一端。而且其所师事之「颖川刘子奇」，根据后汉纪卷二十一及后汉书卷五十七，为一仕灵帝之鲠骨学者刘陶（一名伟），其著有折衷之中文尚书之著作和「匡老子，反韩非，复孟轲」之七曜论。

　　第二、士燮之人格为所传上所云之「宽厚」且「谦虚」，礼待士人。「交趾太守士燮，厚加敬待」，由上引之许靖传之袁徽书上所云。正因为如此，才使「中国土人，往依避难者，以百数」。

　　由第一第二事情看来，及前面所检讨士燮当时之稳定身分，具「威尊无上」之势力而综合的话，所更注意的即是士燮传中有袁徽书「羁旅之徒，皆蒙其庆」之记述。按照书面之字义而解释有警惕之必要，但从上面之事情归纳而来，在此场合，却无夸张之意，亦即学者集聚于交州，而事实上除交州可为他们希望所寄之地以外，别无他处可寻，且像交州这种学术气氛浓厚之地，无他处所可比拟，亦即士燮为交州全部之支配者。交州各地所谓之生杀大权，皆在其掌中。因此对于当时的人来说，只要在交州，任何人免不了为其庇荫，亦即上述之「皆蒙其庆」恐怕为一事实。

　　在交州避难之学者当中，如上所述，在交趾太守士燮下已知的有袁徽及新言的著者顾谭。但是刘熙也是来交趾避难，跟随他而来之学者程秉、薛综、许慈，难道没有直接在士燮之恩威下存在吗？从上推衍之，有下列几点：即如刘熙之学者，远走交州避难，特别安全之地且为学者太守所管辖之交趾以外，别无更好之地可寻，而且此太守又有宽厚之人格，并礼贤下士，既然如此，绝没有不投其怀抱之理。更进一步推测之，刘陶与士燮间之关系，为士燮在京师中，师事刘陶，而建立之旧知关系。那么即是如此，刘陶仰赖士燮而避难交州大为可能，但根据已引用叶德辉之研究，刘熙于中平中为博士，后避难交州，而殁于赤乌年中。由另一方面，如上所考证，士燮稍前从故京都返回故乡的交趾，而于熹平中任交趾太守。又比较士燮和刘熙之殁年，后者较前者为年轻，那么既然如此，刘熙与士燮之间所推测之事，亦可以从其它在交州之学者找到。

　　牟子与佛教的关系

　　从各项检讨而来，可以发现问题之所在乃是一直都成为悬案的牟子和佛教之间的关系。

　　根据向来的研究，牟子是东汉末年到孙权太元元年间的人物。而当前这本问题的书被认为是他晚年的作品，果真如此的话，那问题所在之关键即：当时的交州对牟子而言，是否诚为一佛教圣地。此乃是足于决定牟子性质的重要问题，特别是在第十六章提到的[今沙门，耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈给」，以此来判断牟子思想古老的解释，是最令人迷惑的难题。

　　要想解决这难题的第一线索是康僧会的行迹。关于这点，伯希和（Pelliot）已曾指出过70，间或稍嫌不足，在此以拙见加以补充之。首先见出三藏记集卷十三康僧会传71：

　　康僧会，其先康居人，世居天竺。其父，因商贾，移于交趾。（康僧）会，年十余岁，二亲并亡，以至性闻，既而出家。……时孙权，称制江左，而未有佛教，以赤乌十年，至建业，营立茅茨，设像行道。有司奏曰：有胡人入境，自称沙门，容服非恒，事应验察。（孙）权曰：吾闻，汉明梦神，号称为佛，彼之所事，岂其遗风耶？

　　上一段文章转载自梁高僧传卷一72。值得注意的是康僧会和牟子大约是同时代的人物。上记所提到的赤乌十年（公元二四七年），马上使人想起牟子的太元元年（公元二五一年）。

　　其次，值得注意的是康僧会在交趾生长、出家的事实，以及他北上到吴国宣扬佛教之事。佛教史家咸认为中国佛教流传于南方始于康僧会入道之时。然而，事实或许相反也说不定，即康僧会在偏僻的南方——交趾入道，然后将之传至北方。许多佛教史家在研究佛教流传路线时，多只注意西域陆路的佛教东渐，而忘了从南方来的力量。

　　当时交州佛教流传的第二个证据，可从竺道祖魏世录目中看出来。根据此书，甘露元年（公元二五六年）七月，支疆梁接于交州译出法华三昧经。这从历代三宝纪卷五中可知73，魏世录目初为慧远弟子道流所撰，后由同学竺道祖集其大成74；因此，为东晋末年的书是毋庸置疑的。而甘露元年正与牟子的时代相近。开元释教录卷二上说到，甘露元年即五凤二年（公元一五五年）。75因此三昧经译出时，时间上更接近牟子的时代。

　　交州佛教早已盛行之证据，还可见后汉书卷八十八西域传天竺国条中记载：「桓帝延熹二年、四年，频从日南徼外来献。」而大秦国条中则于延熹九年（公元一六六年）有大秦王安敦遣使「自日南徼外」来贡之记载。此一事件很有名，以前也有人研究过，在这里最引人注意的是日南与交趾南部是相连接的。而外国来贡时，都必得经过交州。梁书卷五十四诸夷部的序中记载如下：「海南诸国，大抵在交州南及西南大海州上。……其西与西域诸国接。……后汉桓帝世，大秦天竺，皆由此道遣使。」将上述这一段记事和南史对照之下，最后的地方缺少「贡献」二字。在梁书中，更有如下的记载：黄武五年（公元二二六年）大秦商人名秦论者来到交趾，太守吴邈将之送到孙权处。黄武五年正是士燮去逝之时，吴邈可能是后继的交趾太守。76

　　由此观之，交趾自古以来就有天竺思想的流入，而佛教的流传自应属理所当然的事。这是交州佛教流传的第二个证据。或许是个人的臆测也说不定；不过后汉书天竺国传中所述：「修浮图之道，不杀伐，遂以成俗」而大秦国的记载中则曾经提到「日南徼外」来贡之事。承接上文则是有名的「世传，明帝梦见金人」等，由作者范晔的笔调看来，似乎与吾所推断的见解有略为雷同之处。

　　交趾和天竺的关系，可由前面所举出三藏记集的康僧会传中得到更确切的证明。根据康僧会传所述，他的祖先从康居到天竺，最后又辗转来到交趾。这在当时是很平常的事，商贾东奔西跑，四处往来的例子在那个时代是很常见的。前面引用过的梁书传中，也曾记述：「其国人行贾，往往至扶南、日南、交趾。」也可做为我们的参考。

　　现在再将焦点转移至交州的政治或学术上的情况，值得注意的是数度被讨论到的士燮传中的一段记事：

　　燮兄弟，并为列郡雄，长一州，偏在万里，威尊无上，出入鸣钟磬，备具威仪。笳箫鼓吹，车骑满道，胡人夹毂，焚烧香者，常有数十。

　　胡适对这些胡人有着前人未有独树一帜的解释。即「试想交趾的胡人，是下是印度波斯的商人。这些夹毂烧香的胡人，即是牟子所见的『剃头发被赤布』『耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈给』的『沙门』也」。胡适将此说明为东汉末年的作品实为一崭新的看法。以下的考据，则是根据胡适所论为启发点，更进一步的加以考察说明。

　　上记士燮传中所载的「胡人」可以想象的是佛教徒或沙门，他们烧香的习俗及香火这些东西中土本来是没有的，完全是佛教传入时一起流传进来的，此一问题前面已经讨论过了，在此省略。77问题乃在胡人为何看到士燮外出便「夹毂」且「焚烧香」呢?这有两种解释：其一是，看到士燮外出时的威仪，交趾的胡人们如同看到他们故国的国王出巡，因而以上述的方法迎接他。还有一说法，可参见南史卷七十八的夷貊传中所述的日南国风俗；即「其王者，着法服，加璎珞，如佛像之饰。出则乘象，吹螺击鼓。罩古贝伞，以古贝为幡旗」类似的报告，还可以在南史所记海南诸国志中看到。粱书也记载了不少这方面的事。如果记载属实的话，可以知道士燮是以胡王的姿态出巡的。更进一步的说，交州边土与胡国南方邻接，祖先们从两百多年前定居此地，自命为交州太守，威势也凌驾交州刺史之上。上文所说的「偏在万里，威尊无上」，即指士燮盘踞四十余年于此地，其威仪举止甚或生活上无下偏向胡风，出巡时的威仪即为其表现方法之一，士燮传的记载在下笔时也特别注意此一特色。

　　上记的见解认为，胡人的风俗是在国王巡行时加以膜拜，并在其车上插上焚香，所谓「出入鸣钟磬，……笳箫鼓吹」的威仪，在中土是绝对没有的现象。然而这点，如今要加以判断是很困难的。现在试着作另一解释，即胡人们将士燮外出的威仪视为佛教行像的游行，因而以用鲜花供养佛陀的方式来膜拜他，「夹毂」「焚烧香」即由此而来，这是对士燮传中的文字所提出的第二个解释。

　　所谓「行像」是将佛像放置在车辆上，巡回街衢的仪式，最具代表性的例子可参见法显佛国记中的记载：

　　法显等，欲观行像，停三月日。……从四月一日，城里便扫洒道路，庄严巷陌。……王所敬重，最先行像。离城三四里，作四轮像车，高三丈余。状如行殿。七宝庄校，悬绘幡盖，像立车中。二菩萨待，作诸天侍从。……像去门百步，王脱天冠，易着新衣，徒跣持华香，翼从出迎城像，头面礼足，散华烧香，像入城时，门楼上夫人采女，遥散众华，纷纷而下。……一僧伽蓝，则一日行像，四月一日为始，至十四日行像乃讫。

　　以上这段报导是于阗国的报告。关于行像一事，摩竭提国的华氏城也有类似的报告：「于时俗士云奔，法徒雾集。燃灯续明，香花供养。明朝总出，旋绕村城……。棚车舆像，鼓乐张天。……即是神州行城法也」78，行城大概和行像是一样的。可是，问题是类似这样的行像，在交趾这地方到底有无举行。

　　要应证这问题，仍须引用前述的康僧会传：「以赤乌十年，至建业，营立茅茨，设像行道。」由是可知，交趾佛教出身的康僧会在士燮的时代，也有类似行像的活动；补足这一点，可见南海寄归传卷一中所载受斋赴请的情景79：

　　南海十洲，斋供更成殷厚。初日。……金瓶盛水，当前沥地，以请众僧。……第二日，过午已后，则击鼓乐，设香花，延请尊仪，棚车辇舆，幡旗映日。法俗云奔，引至家庭。张施帷盖，金铜尊像，莹饰皎然。……至第三日。……僧洗浴已，引向斋家。……香花鼓乐，倍于昨晨。……于像两边，各严童女。……此是南海十洲一途，受供法式。

　　行像的实际情形据推测，交趾这地区（据义净认为应泛行于南海十洲）似乎是有这种仪式。所谓胡人「夹毂」且「焚烧香」和佛国记中的「王脱天冠，……徒跣持华香，翼从出城迎像。头面礼足，散华烧香」是一样的，几乎可以确信的是士燮出巡时，有这类的行事。不管士燮是以胡王的姿态出现或以纯粹中国姿态出现，当时在交趾的胡人，在士燮牟子通过时，都以迎接行像的态度来膜拜他。由于这是非常特殊的情形，士燮传中（或以此资料为本的文献）都特别指出此事。

　　将上述的推论暂置一旁，现在回到当前的主题——牟子上。在为首的序传中的「于是锐志于佛道」并非虚构的。其次，由本文全篇中所透露出的佛教思想亦可得知，特别是成为悬案的第十六章中又了沙门，耽好酒浆」等问题也可以说得到了解答。可知那是对当时交州不如法的沙门所产生的种种疑问。可是「专行诈绐」的指谪似乎稍嫌过激了一些。当然，当时从遥远的徼外来的胡人中，一定是良莠不齐，行为不正的沙门自是在所难免，也有一可能是那些人并非沙门，只是普通的商贾，可是由于他们是胡人，所以一般被视为沙门。如果是这样的话，上述的非难就难免不当。更何况指谪、非难的人都对佛教不抱好感，言辞夸张歪曲也就在所难免。论及此，第十一章的「今沙门，剃头发，被赤布。见人无跪起之礼，威仪盘旋之容止」及第十九章的「今沙门，被赤布。日一食，闭六情，自毕于世」等都应当是指当时的真实情况。另一方面，东晋失译的舍利弗问经中昙无屈多迦部的赤衣，或安世高所译大比丘三千威仪卷上的萨和多部的绛袈裟，以及当时交州沙门的僧仪等，或许有着特殊意义的典故。80所说沙门的赤布、剃头；士燮传中的胡人，和康僧会传中的「有司奏曰：有胡人入境，自称沙门，容服非恒」等对照起来看的话，当时交州的佛教情形便栩栩如生，呼之欲出。

　　在此附记一语，考证太平经时，在小论中有论及张津，江表传中也曾借孙策之口说道：「昔，南阳张津，为交州刺史。……常着绛、帖头、鼓琴、烧香、读邪俗道书。」由此可知，张津曾与佛教有过交涉。反之，亦可由太平道中的佛教色彩中察觉出来。81综合观之，张津为牟子时代的刺史，士燮是他手下的太守，因而推断出张津与佛教有过关系自是不争的事实。

　　牟子的行迹

　　回过头来，以上述的研究调查为根本，再来仔细地检讨序传，而当前的主人翁牟子的行迹为何呢?

　　首先，「一云苍梧太守牟子博传」就成了问题。为了编排起见，这个问题我们留到后面再谈。接着要谈论的是牟子的家乡。因为在序传里有「将母避世，在交趾。……归苍梧」，所以可知他的家乡在苍梧。也就是说：他一度离开苍梧与其母避难于交趾，后来再回到苍梧，在那儿娶妻成家。最有趣的是，他避难于交趾之时，当时的交趾太守就是上文所详述的士燮。为什么提到这些呢？因为牟子避难于交趾理应在「灵帝崩俊」，可是士燮却早从灵帝在位之时就任太守之职了。

　　那么，再回过头来看序传中的记述。起首写着「天下扰乱，独交州差安」在序传中，大致上记载着牟子的行迹。到后来也写了「先是时，牟子将母」，以及牟子到交趾避难之事。也就是说，在这里的交州和交趾从笔法推演该是相同的。也只有这样解释序传，我们才能体会到上记中之旨趣。也就是说，家乡虽在交州苍梧的牟子，却逃到同一州的交趾。那么说来「独交州差安」，可说是异样的表现。对这个问题，在上述文中就已经提出疑问了。但是，在这种情形之下，可以把它想做是，序传里把交趾写错为交州。另一方面，也可以把它想做是不分交州、交趾，两者皆可。而那朱符之父朱隽，为「交趾刺史」就是这个缘故。在隶绩和通典之中，似乎也有其它类似的例子。详细情形，可见于王先谦的后汉书集解的续志交州篇。根据王先谦的续志交州篇好像有这么一回事，那是说交趾在建安八年被改为交州一事。如果真是这样的话，那末我们就可以直截了当地说序传中的交州其实就是交趾82。

　　果真是这样的话，那末序传所说的交州实际上就是交趾了。这样一来「独交州差安」好像立即和那士燮的行迹有所关联似的，亦即以其它明确的意义映于眼帘。也就是说牟子的行迹在此豁然可见如下。

　　那是在前面受注目的「北方异人，咸来在焉」的「咸」字的解释。总之，那是说前述「独交州差安」的事情，实际上就是在说交趾的事情。而且，能够被称为「咸」那样的，从北方来的学者都聚集在当时的交趾，这件事情早就有详细的证明了。接下来，由上述之事，从序传中所谓的「修经传诸子，书无大小，靡不好之」以及「牟子，常以五经难之」之中，我们当然可以了解他好学的情形及他学问的性质。人谓牟子「博学多识」，我们从牟子本文中亦可看出。从他周遭的情况看来，说他博学多识，大概不会过于夸张罢！不过看起来奇怪的是「多为神仙辟谷长生之术」，从前列各学者的经历中，难以单纯找出此例，所以等到后面再讨论这个问题。

　　接下来的是，在牟子当时的苍梧太守为众所周知，即几乎与张津同时去逝的苍梧太守史璜。如前所述，史璜一死，刘表就强迫吴巨继任苍梧太守之职。这么说来，牟子也应该曾在吴巨门下才对。不过，据序传，在这之前牟子从交趾回到苍梧，受到刺史朱符的知遇。而朱符是张津之前的刺史。反过来看看在序传中所写的：牟子和苍梧太守相往来，是早在和朱符往来之前就开始了。这样看来，牟子起初应是受到苍梧太守史璜的赏识，再来才受到刺史朱符的赏识才对。在序传中的「归苍梧娶妻，太守闻其守学」是属于前者（受史璜赏识），「会被州牧优文处士辟之」是属于后者（受朱符之礼遇）。据说士燮乘朱符被杀之时，安置弟达为合浦、九真、南海等太守，而士燮本身则继续担任交趾太守之职。那时，士燮之所以没有侵略北邻的苍梧，是因为当时苍梧太守史璜俨然据守苍梧之故。

　　至于序传中的「诸州郡相疑」「世扰攘非显己之秋也」，这说的是前所列举的，交州刺史或太守瞬息万变的调动以及荆州刘表的野心，和刘表对抗的汉室。汉室和交州及其它刺史、太守之纠纷等，从这些看来，我们也不难想象当时之情景。所以，那里所谓的「使致敬荆州」，或许是史璜对付刘表的方法。而且，以借路为目的而被迫屈服的「零陵、桂阳」中的零陵，或许和屈于刘表威力而被遣派为交州刺史的赖恭有些关联。赖恭是交州人，而从蜀志许靖传可见如下记述：「袁沛及徐元贤，……欲北上荆州。会苍梧诸县，夷越蠭起，州府倾覆，道路阻绝。……荆州水陆无津，交部驿使断绝，欲上益州，复有峻防。」这些记述，不也和上记的序传中所说的有所关联吗？

　　人们常认为：牟子生于后汉末期延熹八年，卒于吴太元元年。对于这个问题，我们已经谈过好几次了。在牟子有生之年，相继担任交州刺史之职的是朱符、张津、赖恭、步骘、吕岱、戴良、陆胤等共七人。而朱符（如上所述，他确实与牟子有往来）和张津都死于非命，赖恭也被放逐；但是交趾太守士燮，在那时候却健在无恙。于是我们可以想见；牟子是在士燮太守的恩威之下，过着学者生涯。如前所述，士燮生于后汉末期永和二年，卒于吴黄武五年，享年九十。我们可以推测士燮是在熹平年间始任交趾太守之职。再说，如上所述，士燮侍奉七位刺史，扬威四十余年。他的人品，如吴志中所谓的「宽厚」「谦虚」，对于读书人非常礼遇。世人皆称他的学问「优博」，是精通今古文的学者。

　　若牟子果真在这太守士燮之下，那么当时交州的学界，到底是什么样呢?如前所述，世局动乱不安，像当代首届一指的学者刘熙也在交州避难。当时刘熙滞留之地，现在已不可知。不过从当时交州的情形推想，似乎不会在士燮统辖之地——交趾以外的地方。可是当时刘熙的门下除薛综、许慈和事郑玄为师的程秉之外，还有诸葛孔明所敬事的许靖，同样和蜀有关系的袁徽以及王肃的父亲王朗。再者，顾谭被放逐于交州，著「新言」一书而卒于交趾。虞翻也遭到同样的境遇，在同一地方讲学。至于虞翻，在后文中还会谈到他。总而言之，这些人的事情虽然多多少少有相异之处，不过可以说，都是在谈论当时交州的学术情形。

　　牟子在这样的学术环境之下，从事学术工作，而且他遵从宗旨，对于其它思想，特别是神仙之说常加以责难。当前的牟子理惑上下二卷就是他把所想到的事情以问答体，阐述而出的。于是乎，正如牟子第二十七章的「吾昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也」责难一样，在这情况之下，尤基议人感到生动。

　　牟子所持的议论，如前所述，是佛祖统纪中所谓的「援三家之事义，比决优劣」，他既学儒学又学老子，而且把佛教当做是最根本的学问。在这里，让人想到的是他的学问系统：到底他是如何接受这些学问，又为何始终在排斥掺和儒家、道家、佛家精神的神仙之说呢？

　　在此令人想起的，首先是士燮的学问。如我们所知，士燮是刘陶的弟子。他精通「春秋」，也通尚书的古文今文，换句话说士燮是折衷的所谓的古文家学者。士燮的这种学风，在他老师刘陶来说更是历然表现无遗，如上所述刘陶写了本折衷的著作——中文尚书和（「匡老子，反韩非，复孟轲」。）七曜论。另一方面牟子家乡在苍梧，很早就到交州，在交州终其一生。所以想来他的学问和士燮一流之学，多少有些关系吧！尤其是上记刘陶的「匡老子」之学和尊重老子、否定神仙之术的牟子之为学态度，多少有些关联的样子。

　　在这里不能忽略的问题是牟子排斥神仙之说的态度。序传中写有当时交州的学者情形，「多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者」，这实在是罕有的报导。至于当时学者推崇神仙之术的迹象，勉强可从神仙传中略窥一、二。即因为在神仙传卷六末的仙人董奉传中描写牟子与士燮之间的神恠的故事。这些传说很早就被引在士燮传的注里头，也被引在唐三洞珠囊卷一等中83，如果真有这么一回事，那么在这里也可看出牟子序传的史料的确实性。看到这些，在此令人想起当时在交州的虏翻的为学态度。

　　虞翻正如前述，当牟子在交州之时，他被流放到是处，释放之后仍然留在交州讲学。根据吴志的虞翻本传所见，虞翻之为学态度，「讲学不倦，门徒常数百人。又为老子、论语、国语训注，皆传于世」。虞翻阅读老子和论语之时，常加训注，这一点让人联想到前记牟子折衷的为学态度。在此之前，虞翻因为嘲笑孙权论及神仙之说，而被放逐于交州。在这里也可看出，他和牟子之间学问之关联。又在虞翻传中我们可见如下之文。

　　（虞）翻性疏直，数有酒失。（孙）权与张昭论及神仙。翻指昭曰：彼皆死人，而语神仙，世岂有仙人也。权积怒非一，遂徒交州。……在南十余年，年七十卒。

　　从上文中可知，虞翻很显然地反对神仙。他生于延熹七年（公元一六四年），卒于吴嘉禾二年（公元二三三年）。相传他的父亲虞歆是日南太守，而他的学问是远至五代以前的祖先所留传下来的。在吴志传和裴注所引的虞翻别传中，可看到有关虞翻的详细论述。根据裴注的吴书上的记载：虞翻是在被迫迁于苍梧猛陵之地后才死的。严可均在全三国文卷六十八虞翻的条文下写了个略传；在略传末尾也注有：「案，隋志以翻属后汉。今考翻卒，在（孙）权称尊号之后，宜编入吴。」不管怎么说，对于虞翻和牟子是同一时期在交州，以及两人都一样极力排斥神仙之说，现在我们也是难以否定的。而且从以前的推算可知虞翻出生之时，牟子也已经出生了。如果这些都真确的话，那么可推知：牟子的学问，毕竟和七燮等有关联，也和同辈的虞翻有关系罢。

　　然而问题在于牟子的佛教思想，是从什么地方来的呢？毫无疑问的，那是因为当时佛教流传于交州的缘故。而在牟子第三十四章「吾子讪神仙，抑奇怪，不信有不死之道，是也。……佛在异域，子足未履其地，目不见其所，徒观其文，而信其行」的论述中，越发可知他的学识是在交州成长的。可是在出三藏记集卷七所载作者不详（实际是支谦）84的法句经序中，可见如下之文85：

　　始者维祇难，出自大竺。以黄武三年，来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎，虽善天竺语，未备晓汉。……仆初嫌其辞不雅。维祇难曰：佛言依其义，不用饰。……经者当令晓，勿失厥义，是则为善。座中咸曰：老氏称，美言不信，信言不美。仲尼亦云：书不尽言，言不尽意。明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。

　　见上文，牟子以佛教为根本之学，又推祟老子、尊奉孔子的为学态度，可说也是当时佛教徒的为学态度罢。而且，他的这种为学态度，在牟子本文中到处可见，尤其第二十七章就是最好的例证。而且上记法句经序中的文句，让人觉得那就是牟子的口气。同时我们也可以想到他晚年所谓的格义，而他晚年的格义之风已表现在他的举止形态之中。但是所谓的格义当中，通常是用老子、庄子和易经，也就是所谓的三玄。然而，只有老子经常出现在当今的牟子中，而在其中却几乎完全看不到庄子和易经。如果从旧本（二卷本）以来就有这种倾向的话，回过头来看看牟子的思想，都没有违背吴中期交州的潮流，这么一来，序传的内容就不是虚构的了。

　　回过头来，最后成问题的是，本章开头保留下来且受人注目的「一云，苍梧太守牟子博传」这个标题的意义。

　　论者对于苍梧太守这个官职，与序传的内容不一致而加以责难：而且把它列为序传不足为信的原因之一，后来又变成对牟子全书完成时朗的疑问。还有像洪颐煊一样，认为是「苍梧太守」之下漏写了「从事」或「椽史」两字。也有像周叔迦一样把它解释做「其传文，或尚有删节，未可知也」。不过，培里欧着眼于序传的「无仕宦意，竟遂不就」，而主张牟子绝对不该是苍梧太守。

　　盖，被喻为问题的标题，本来只是为了序传而不是对牟子整本书而写的。大概「苍梧太守牟子博传」的这个「传」字理当做此解释，也可以说更进一步来说这个标题本来只是附于序传，可是到了后来变成现在这样的体裁。在这里「传」这个字反成了刺眼的东西。不用说，在这里的「传」字很明显的不能把它想成是著作或撰的意思。而且在那法论目录上「苍梧太守」这个官衔也不是可以忽视的。理由是如上所检讨的一样，序传不管在那里似乎都没有所谓的作为形象。所以这个标题如今并无可疑之处。再者，有人说，如前面所说的，着眼于序传的「无仕官意」，不信目前官衔的问题。整体来说，我们应该注意序传中的这个记述不一定就完全肯定牟子行迹的全部。那是因为牟子在「年二十六，归苍梧娶妻」之后，当时的苍梧太守（史璜为太守在考据上已获确认）「闻其守学，谒请署吏」，主要的是可以把它照连系着的字句那样解释。更深入一层说来，「无仕官意」这问题之前的「时年方盛，志精于学」。而且序传中有「天子不得臣，诸侯不得友」，又有「上不事天子，下不友诸侯者也」。这个时候仍然是不可忽略过去，这在庄子渔父篇中有「君子不友，明君不臣」；而且在魏志卷十五管宁传中，虞毓写给张拵的信中也可看到「上不事天子，下不友诸侯者也」等语，也可以把它解释成记录所谓的高士的行迹时之惯用语。再者，根据全三国文卷三十五的传记，可知虞毓殁于甘露二年（公元二六六年），亦即大致上与牟子为同时代的人物。

　　可是，本来在现在的序传中有被省略的部分，于是乎问题官衔才变得难以信赖。我们凭什么说序传中有被省略的部分呢？首先由于弘决外典抄中，有像以序传逸文的东西存在而得知。至于这些在检讨本书形态时早已论及，所以在此省略。接下来，序传的情势在前后（特别是在开始）一见，确切让人觉得有所欠缺。这个只要平心静气地一览序传便可立即领会到，而且很明显的，如果那序传是当初留传下来的全文，那么牟子博传，就不成传记的体裁了。

　　很多人强调序传不足为信，从这立场看，序传是由于许多人的假托而愈趋复杂的。而且从上面所提的史实，可推知序传确实非常复杂、麻烦。如果真如此的话，那么目前问题序传的体裁，更让人觉得有省略的部分。盖如论者所言，如果序传中有此麻烦，当初的序传为了隐讳那些麻烦之事，理应有个表面上说得过去的体裁，也就是说绝不会表现出像现在的序传之体裁才对。换句话说，现在的序传中有没有麻烦，在行文上确实可以看出有省略的迹象。我们可以把它当作是序传从开始就不是全文的原因。

　　这样一来，我可以对现在序传中关于牟子（所谓上来的悬案）就「苍梧太守」这要职有些说明，当今的标题乍看之下总觉得有令人难以相信的字句形态。这个时候让人想到遗落了在牟子生前同样在交州的刘熙。刘熙不仅是博士也是安南太守。对于这些我们已经讨论过了。依想像，本书的主人翁牟子实际上也有和刘熙一样的经历，不过现在缺乏像刘熙一样明确可知的记录罢了。

　　那么佛祖统纪卷三十五把牟子当做是「苍梧儒生牟子」86，这就是启发志盘放弃上述牟子的标题的原因。可是现在仍然接受标题所予之意，把它当作「苍梧太守」。因此这些只不过是强辩之说而已。不过那交趾太守士燮也是位儒者，而且似乎没什么直接关系的同期太山太守应劭也是当时的大儒，而且刘熙是博士也是太守。那么依据王国维的汉魏博士考，博士在外或为郡国的守相，或为诸侯之太傅，进一步当上刺史或州牧，而且也有人当上县令的。87于今要进一步求得证据的话，可知牟长拜博士之后不久即转往河内太守之职，同时也是拜博士后不久就当上陈留太守。伏恭也是拜博士后任常山太守之职的。反过来说，从序传中推知，牟子即无为博士之征证，也无为太守之征证。不过再重复说一遍，自法论目录以来，牟子就被认为是苍梧太守。另一方面，在序传中可知此序传并非当初留传下来的全文，而有被省略的迹象。当今的学者认为牟子当过太守的凭证而推知，目前牟子为苍梧太守这个问题，是不可轻易否定的。

　　最后所留下的问题，是前面所写的接在苍梧太守之下的牟子博这三个字的性质。如果「博」这个字，不是因为与「传」字相类似而被误用的话，那么「子博」不是牟子的本名而是他的字。后汉时亦有无两个字的本名之说。88士燮的老师刘陶的字为子奇这件事，就是最好的例证。如果子博果真是牟子的字的话，「苍梧太守牟子博传」从那官职又称「字」这些看来，好像真有经过其它修改的样子。正因为经过修改，所以据传本没有的东西也有了。而那「一云」二字不就是这样加上的吗？

　　牟子的字如果真是博的话，那么他的本名叫什么呢？根据前所论及的唐初文献：例如在辩正论及隋志中，牟子本名为牟融，而且当时的人也好像这样称呼他。因为缺少证据，所以不能得知融是否为其名，子博是否为其字。如先前所述，许多人都在解释牟融这个姓名，很多人都藉助于建初四年的太尉牟融之盛名而加以穿凿附会。可是太尉牟融的字是于优而不是子博。这一点在正史上应该可以得到证实。尽管如此，在唐初人们仍把牟子当作是牟融。从这点可推知，在当时人们之所以把牟子当作是牟融，该是有他们的根据吧。

　　自古以来所谈论的，如无大误的话，那么终结牟子的姓名就是牟融，子博是他的字。而且可以想知他在后汉末期生于苍梧，在交趾过日子，进入当时聚集在交趾的学者羣中当儒生。特别受到交趾太守士燮的庇护，深受虞翻之学者的影响；从序传上可推，牟子或许也当过苍梧太守，可是并不确切。只有他在吴孙权太元年间，仍然健在这件事难以加以否定而已。

　　总而言之，所谓的牟子，是在南方交州叫牟融的学者，在三世纪中期所作的。若说到内容，可说主要是论及儒佛老三教的优劣，尤其是提倡佛教为最优秀的；而且旧本好像是二卷本，现在的一卷本是所说的略本。

　　注释：

　　①大正藏第五十五册页八十二下。关于此法论在后面时常言及。

　　②同第五十二册页一上——七上。弘明集古来都被人所知是梁僧佑的撰。但是，现在的十四卷本被推定是在他逝后问世的样子，而非原来的样子。可参照拙稿「论弘明集的构成而疑是僧佑的编纂」（大正大学学报第二十辑）。此事如在后文所论及的对牟子的形成也有关系。

　　③收在梁任公近著第一辑中，周叔迦教授的牟子丛残（社丛书第一集第一种）也有收录。而牟子丛残和如后所说的培里欧的精心作品同为研究本书的好著作。只是限于资料只有中国的甚为遗憾。

　　④见于上面几次引用的「支那的佛教和儒教道教」前篇的第二章第二节之六。在此之前，山内晋卿教授早就收集了称为「关于牟子」（「支那佛教史研究」所收）的丰富资料而公开其卓越的言论。我国日本的牟子研究蒙受此之处甚多。

　　⑤少室山房笔丛卷三十二（广雅书局本、七丁左）。读书脞录卷六（家刻本、四丁左）。关于这些在后文也提到。

　　⑥收录在牟子丛残。

　　⑦P.Pelliot：Meou-tseu ou les doutes leves.(Toung pao.1918－1919)北平图书馆馆刊卷六第三号冯承钧氏的「牟子考」，除了其序论的注释的译出。另方面马司帛洛之说也说到伯希和，其「灵帝的感梦和遣使」见于Le songe et lambassade delempcreur ming,etude critique des sources.(Bull. de I.Ecole Francaise L’Extreme Orient 1910)其第二章特别是关于本书的论述。

　　⑧周氏之说如上述是收录在牟子丛残中。胡氏之说是收载在北平图书馆馆刊卷五第四号上。

　　⑨民国二十五年十二月的燕京学报十周年纪念专号的卷头论文。又拙稿和余氏之论的资料在某场合是有出入的。但是，我很早就从大正末年开始本书的研究，那期间，也多少尝试着发表，如拙稿「关于国师国用国宝的原由」（「山家学报」新第一卷第一号记载）即是。在小论中考说的大部分实际是旧稿的订正与增补。若是像余氏之论屡次地引用弘决外典抄，且全然不看在其本文中重要的摩诃止观辅行传弘决，而进行讨论，又这样无视佛典的态度，演变出谓「唐宋以前人、亦无以为牟融作者」这样的武断，这特别和小论的见解有很大的不同。

　　⑩大正藏第五十二册页九十二中、三四四上。智静的经历现今很难明白。严可均在全宋文卷六十四释宝林的条中注释，智静和檄太山文的竺道爽实在都是宝林的别名，上面的文章是他所假托的。其根据虽不明显，但大概是没有错的样子。

　　⑾同上，页三十七中、二三八中。

　　⑿同上，页九中——十六上、九十五上——九十六中。

　　⒀同上，页七九四中。关于此书伯希和（Pelliot)也已提过。

　　⒁同上，页四七八下。

　　⒂折疑论将牟子第五章「牟子曰：江海所以异于行潦者。……」，另写为「孟子云……。原来，牟子之文发觉是从孟子的公孙丑篇上来着想的。

　　⒃大正藏第五十五册页八十二下。

　　⒄同上，页八十二下。后汉书集解的西域传的注也以本书做为征证。

　　⒅广雅书局本一0丁左。较此以前，宋朝吴箕也在常谈（函海第七函所收本、二二丁右)上，论到陆澄的终焉是和他的才能不一致的。更且，在伯希和（PelliOt）已出的论文上也论及到陆澄的学识。

　　⒆大正藏第五十册页三七四下。

　　⒇南齐书在卷末仔细地论述过这之间的事情。以臣节之事为中心，又在蒙求卷中也使用「可怜石头城，宁为袁粲死，不作彦回生」为题。

　　21见于二十二史节记卷八「建业有三城」的条中汇集的说明。

　　22大正藏第五十册页三七三下。

　　23同上，页四六0下。

　　24同第五十二册页十七下——二十一中。

　　25同第五十一册页一七九上。历代法宝记成立的时代是不太明确的。但是，可看到开元释教录的名称，且宝应、永泰等年号及最后代宗大历九年（公元七七四年）的时代也可看到，考虑这些事的话，则大概就是在那个时候吧！而不用说敦煌本是较晚出来的了。

　　26关于「法论」的时期，伯希和（PelliOt）在已出的Meou-tseu ou les doutes leves,P.266，中曾论述到。依照注的话，教授以夷夏论的出现年代是从望月博士的佛教大年表中所采用来的,这么一来，根本佛祖统纪就成了那依据之点了。因而，像于后文也说过的，那依据之点是相当新的却也相当的令人不放心，在此对于伯希和的慧迩伪作说有着所论的缺陷一样，小论在上面故写不举伯希和之说是敢检讨这个问题的理由。

　　27大正藏第四十九册页三四六中。

　　28除了常盘博士的指摘之外，在驳夷夏论中也发现一些好像挪用牟子字句的地方。参考显示的话，即「若夫颜回，见东野之驭。……」在牟子第三十二章中可见到类似的字句。同样地「仆闻老氏……」在第三十章，「是以蝉蛾不食……」是在第三十六章，「道迹密而征，……」是在第十二章，都有各各共通之处。

　　29大正藏第五十册页三六一上。

　　30郭象的事很有名，却未有说明似的。何法盛的事可见于日知录卷十八的「窃书」。又，晋中兴书在唐志中是八十卷。

　　31大正藏第五十二册页八十九中。

　　32关于晋世杂录，已在拙著「道教基础的研究」第二篇第三章老子化胡经中提过。

　　33大正藏第五十五册页五十上。

　　34法句经由支谦译出，参照出三藏记集卷十三的支谦传（大正藏第五十五册页九十七上），严可均在全三国文卷七十五的支谦条目中亦注意到此点。

　　35见出三藏记集卷一、卷十三。大正藏第五十五册页九十六上。

　　36在拙著「道教基础的研究」第二篇第二章太平经条目中已详细论及。

　　37Le Songe et Iambassade de Iempereur Ming,etude critipue des Sources。(B.E.F.E.O;1910)。另在松本文三郎博士的「佛教史论」研究中亦可见到。

　　38可参照「牟子的研究补述」。

　　39大正藏第五十二册页四七八下。这是伯希和（Pelliot)也言及过的。

　　40同第四十六册页二七九上。

　　41广雅书局本，七丁左，而如前已说过的，在孙志祖的读书脞录卷六中也可见到「两牟融」说之论。

　　42大正藏第五十二册页五二０中。上面的所引因法琳的学识而被信任。

　　43同第四十九册页三三一上。关于此点于后文再讨论。　　　　44P.Pelliot：Meou-tseu ou les doutes leves,P.278。

　　45大正藏第四十六册页二七九上。在此引用的像逸文的东西在余氏的「牟子理惑论检讨」中也出现过。但是，余氏是从弘决外典抄中引用来的。

　　46在弘决的很多引文之中，多少是被发现确实其引用的方法被认为是错误的部分。即在卷五之一（页二七九中)所见的「径寸之珠十枚……」用「如春秋中」来说明的就是。又，在卷五之四（页三O五中）引用老子「周易云，以至于无损」所说的等等也是。而，我国宝池坊证真在三大部私记卷五（大日本佛教全书本，页四二五中)也曾指摘过。在卷五之一（页二七九上)「老亦有言，……不能言不能行，国之贼也」，奸像原来也是在荀子大略篇上所发表的话。更且，在卷五之六（页三二三上）所说的「论语第九有楚狂接舆」，而「第九」则是「第十八」的写误。

　　47大正藏第四十六册页三二四下。

　　48同第五十二册页三六四上。

　　49同上，页三六五上。

　　50同第五十一册页一七九下。

　　51同第四十六册页二七九上。我国传教大师最澄所谓的国师国用国宝的思想典故出处即在此。余在二十余年以前，就此公开拙见，那时是以牟子为新的而讨论。但是，如今回顾时，有关于牟子的限制却是错误的。可参照拙稿「关于国师国用国宝的原由」《「山家学报」新第一卷第一号记载》。

　　52第二十一章，如上屡次说到的以做为佛教东传的资料是很贵重。像佛祖历代通载卷五是抄录牟子，而用这章及第二十章使之接续第二十二章（大正藏第四十九册页五一一上）。与拙见相同的念常也视为是具有这样的意思。更且，第二十七章的「老子曰：名者身之害，利者行之秽」及「又曰：设诈立权，虚无自贵」之说在现在的老子中好像看不到。

　　53大正藏第五十册页三四九下、三五０中。

　　54关于「新论」可在武内义雄博士的「诸子考略」中看到这样的研究。

　　55大正藏第五十册页四０二下。

　　56求日益斋刻本、九丁右。

　　57大正藏第三册页一上——五十一下。历代三宝纪卷三和开元释教录卷十二指出这部经是在太元元年翻译出来的，而被认为是问题的太子须大拏经，就在这部经的卷二中。

　　58籀伞述林卷六（家刻本、二十二页右）。

　　59既出的胡适教授的「与周叔迦论牟子书」以及周叔迦氏的牟子丛残序。

　　60MaSpero：Le　songe　et　lambassade　de Iempereur Ming.(B.E.F.E.O;P.99)。

　　61至于这点，胡茵教授的说明，并不十分完善。

　　62至于这点，在拙著「道教基础的研究」第一篇第二章太平道之一中有考说，而且，希望读者参照第二篇第二章的太平经。　　63万斯同在三国汉季方镇年表(开明书局二十五史补编卷二所收本，页二五九七下)中，作张津当交州刺史是从建安五年至十年，这与拙见差不多，但是,并非指他所依据的事而言。关于这事的原委，已如上述，在第一篇第二章的一及第四章的一中都曾提及。

　　64参照既出之「与周叔迦论牟子书」。

　　65收于观古堂所著书第一集，关于刘熙，经训堂丛书之释名疏证序可为参考。

　　66从吴志卷二之孙策传可察知，参照资治通鉴考异卷三。

　　67通典上记述，张津及士燮请求改刺史之名而为州牧，从别资料引证而来的。

　　68关于此点，详论于拙著「道教基础的研究」第一篇第四章原始道教及佛教。

　　69参照已引用过的，叶德辉「辑孟子刘熙注」之刘熙事迹考及经训堂丛书之释名疏证序。

　　70上述时常引用P.PettiOt：Meou-tseu ou les doutes leves,P.257。

　　71大正藏第五十五册页九十六中。关于康僧会入建业之年，说法甚多不同。在此省略论证，而他的行迹，在读此文之处所见的，由于荒诞的事而往往被人所轻视，但这些或许是入建业之后的灵验谭所增加的。但因此而完全否定掉其所有的经验，是不应该的。

　　72同上第五十册页三一五上。和出三藏集记比较起来，支谦传乃是被穿插进去的。

　　73同上第四十九册页五十六下。

　　74同上页七十四上。但是，在魏世录目中的交州是令人意外的，故而这可能是在吴世录目中的错误。关于此，费长房也早有怀疑。有关魏世录目，拙见曾述及，可参照道教基础的研究第二篇的第三章老子化胡经之三。

　　75同上第五十五册页四九一中。