明贤法师：法宝论 第三十四讲 日照中天的简毅，拖泥带水的才情

        我蕴一体，不合常理

　　以下是“别破敌宗自许相违”中的“与理相违”：

　　若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，

　　若谓尔时离常我，则汝心蕴非是我。

　　中观师说：按照你们的理论，当瑜伽师见道而证悟“无我”的时候，也应该见到没有蕴等诸法。如果你们说“证悟无我是证悟没有常住神我，并非证悟没有五蕴之诸法”，那么，你们所说的“我”便不是五蕴或心，你们的补救与自己的宗旨相违了。

　　如果说“五蕴”或“心”就是“我”，那么修行人修行到最后，见到“无我”，他也就“无五蕴”或“无心”了，这岂不是断见吗？因为五蕴的基础是实的(“我蕴一体”的观点为正量部、犊子部等所许，然而他们承许无分微尘、无分刹那不仅世俗中有，并且连胜义中也堪忍不空)，你说“我”要依靠实蕴，那么后来瑜伽师的修行结果是五蕴空了，岂不是从有到无，成了断见吗？

　　如果说本来五蕴就是空的，便没有一个从有到无的过程，是无生，这是正确的。但你非要说“我”是依靠实有的五蕴来建立，“我”就是蕴，到最后，瑜伽师的所证便成了断见。

　　如果只是为了说明没有外道的常我，而五蕴还是有的，你若用这种方法证得了无我，那么五蕴还是一个实体的常见。并且，见道时证悟了人无我空性，但蕴体的刹那法仍然存在，那么便不能成立蕴为我，说我蕴是一体，而应该说我执所缘境是常我。

　　所以从几个方面来说，我蕴一体、“我”在五蕴的实体中，此观念错误，不能成立。

　　汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，

　　缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

　　中观师说：按你们所说，修行人所证悟的“无我”是“无常我”，那么便与色等法无关，没有通达色等法的真实义，没有见到色上面的空，应该不能断除对色的贪烦恼。如果你仅解决外道常我的问题，而说五蕴不无，那么你的所证，解决不了贪嗔痴烦恼的问题，这个修行岂不是白费了吗？修行到最后它不能解决你修行需要解决的问题，那不是白修了吗？所以，你说的“‘我’与五蕴是同体”、“‘我’是依靠五蕴来的”，这种说法不可靠。

　　对方论师反驳：“我们乃以圣教为依据。”有哪些圣教为依据呢？对方论师说：“佛曾经说过：‘比丘当知，一切沙门婆罗门等所有我执，一切唯见此五取蕴。’”

　　佛教不许蕴是我

　　下面开始“经中释缘蕴之义”：

　　若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，

　　彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。

　　如果上面佛经中说蕴是我，便认为蕴为我，但事实上以上佛经的密意，只是为破除执著“离蕴我”为我见的所缘，也是观待世俗谛而破除外道论，以及无倒显示世俗谛中的“我”。为什么说是破除“离蕴我”呢？因为其余佛经中破色等诸法是“我”的缘故。

　　中观师说：“哦，是这一部经典！我认为佛是这个意思。”

　　中观师便反过来解释这个例子中佛当时的原意：“世尊当时观待世间的世俗谛来破外道论，他为了破除离蕴我，暂时说‘我’与蕴有关系，‘我’不能离开蕴，令人信受蕴、我是在同一个处所上，以此才能脱离‘我离开蕴’的邪见。但是，在别的经典中世尊又说过：并不是说离蕴无我，便说明蕴即是我，不是这样的。虽然离开蕴的‘我’是没有的，但在蕴上的‘我’也是空的。因为佛曾经说过：色非我，受非我，想非我，行非我，识非我。说了各种非我，所以应该知道，佛在上述经典中没有同意蕴就是‘我’，‘唯见此五取蕴’只是略作标显，让人脱开蕴外有神我的实执，曾经作为一个方便使用过。”

　　由余经说色非我，受想诸行皆非我，

　　说识亦非是我故，略标非许蕴为我。

　　月称论师在《入中论自释》中解释说(317页)：

　　故彼经说：“唯见此五取蕴。”唯破离蕴之“我”。

　　我们见到五取蕴，只是为了破除离开蕴的“我”，没有说在蕴上就有“我”。说五蕴是“我”，指的是这个坏聚是我，是说五蕴上笼统的大概念是“我”，不是指它的色法是“我”，它的受法是“我”，它的想法是“我”，色受想诸法都不是“我”。而就在五蕴处所上有个笼统的大概念的“我”而已。这个“我”的性质是“坏聚”，它是聚集了众多元素形成的概念的大框架。而且，这个“聚”是没有任何实体的概念之聚、假名之聚。

　　“虽是立方敌者宗也无义”：

　　经说诸蕴是我时，是诸蕴聚，非蕴体。

　　即便退一步，承许佛经说的确实是“诸蕴是我”的意思，但也只能是指诸蕴和合的积聚假体为我，而不是说一一蕴的各别自体为我，否则还是有以上说的诸多过失。就像说“众树为林”的时候，是说众多树聚在一起成为林，并不是说每棵树都是林。

　　事实上，聚本身也没有实体，就是一个大聚落、大聚合的概念。

　　非依、非调、非证者，由彼无故，亦非聚。

　　执著实有的论师引佛经说，佛曾说过“我自为依祜，亦自为怨家，若作善作恶，我自为证者”，又说“由善调伏我，智者得生天”，所以实有所依、所调以及能证者。但由于蕴聚本身是没有实体的，不可能是依怙、可调服、能证者，这已经矛盾了，所以所谓的“我”也并不是蕴聚。

　　说这个聚是“我”，但是聚中的每一个支分都没有实体，所以这个聚全体都是无我的，没有这个“我”在其中。

　　也就是说，离开蕴的“我”是找不到的，在蕴上也找不到“我”，“聚”本身也没有实体，只有这三个结论。

　　所以，这一切都没有实物，都只是假名来作的安立，这种“聚”是没有实际意义的，但大概念需要这样确认。

　　尔时支聚应名车，以车与我相等故，

　　经说依止诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

　　如果说蕴聚就成为“我”，那么积聚车的支分，将车轮、方向盘等车的零件堆到一处，也应该成为车了，因为二者的总相、别相是相等的。佛经说“我依五蕴”，只能理解为依五蕴积聚假立为我，并不是五蕴即是我，因为你不能将所依作为能依。

　　经典中对于这部分的含义，用车进行譬喻作说明。要注意，这里“聚”指大概念、概念车；“支聚”指聚落的、车聚的每一个小支分。那么车的大概念是什么呢？就是车的大框架，整体的“车”的概念。小的支聚是什么呢？就是车的零件。

　　执著“即蕴我”的论师们提出：比如车是由各种支分的实体合拢了，就成了大的实体，这是实我的一个证明，因为支分是实体的缘故，所以聚合了以后，它的全体也是一个大实体。蕴聚也是如此，因为每一个部分都是实体，所以，所形成的大整体，也是一个大的整合、一个大的集体。每一个部分是实体，所以整个的车聚也是实体。

　　中观师提出意见：不是这回事。如果将一大堆车的零件堆在一起，它与一部完整的车完全是两回事，一个是拆散了，一个是没有拆散。拆散了的，即便是所有的车零件全都齐，也只能称为一堆车零件，而不是一部完整的车。因为没有合理地组合、组装的缘故，所以连“车”的名字都不能给它，只能说这是一堆零件。这堆零件并不说明这是一辆车，虽然都是实体，但仍然没有实体车。

　　如果你将“车”的名义安置到全体的车零件上，以此推证和合蕴聚便能成立“我”这一名义，便会有“车支即是车”、“零件即是整体车”的过失。因为一套完整无缺的“零件聚”，不能说它是完整的车。就像人的手，如果是将五根手指拼凑起来放在一堆，它不是一个完整的手，不能给它一个完整“手”的名义。否则，手指就变成了手，这便有概念的错误——这个概念跨越级别了，一堆车零件，决不能给它安一个“车”的名义。所以，我们的蕴聚也决不能安立“我”的名义。否则，只要任何地方有足够的车零件，就确定那里有成品车，概念就混淆了。

　　有了蕴聚的一个部分在这里，你不能说明“我”依靠了某一部分，便使这里有了全体的“我”，不能这么说。我们当体的这部分五蕴，只能说是一堆色受想行识的“种种蕴”，其中没有“我”。在一堆车零件中，只能说有一堆车轮、车轱辘、车螺丝、车方向盘，有一堆车零件，你不能说这里有“车”。

　　所以“故唯蕴聚非是我”，“我的”这个地方只是蕴的一个聚合、一个坏聚，而没有真正的“我”。

　　若谓是形，色乃有，汝应唯说色是我，

　　心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

　　对方论师反驳：仅有一堆车零件确实不行，要具备特殊的车形状才能称作“车”。你不同意一堆车零件就是车，我也不同意，因为要有特殊的形状才能称作“车”。

　　中观师进行反驳：如果说车形是车，那么相当于色蕴是我，其余的蕴就不是我。因为在五蕴中有形状的只是色蕴，其他的都没有形状。色是有形态、有颜色的，但是其他的受想行识没有形状、没有颜色。所以，如果说形态的条件就算是“我”的话，那么五蕴中至少有四个蕴与“我”没关系。

　　取者取一不应理，业与作者亦应一，

　　若谓有业无作者，不然离作者无业。

　　月称论师进一步说，“我”与五蕴根本就不能同一体。为什么呢？若同一体，会出现一个大的麻烦：作的业与能作者就成为一体了。

　　如果“我”与五蕴是同一体的，那么是取者与所取为一，作者与所作的业为一(轮回生处的能取者是我，转生的所取法是五蕴，可以将这个道理分析为作者与作业的关系。也就是说，能取的作者是我，所取的作业是五蕴)，铁匠与所打的铁为一，那就因果错乱了。如果铁匠成了被打的铁，那么每一锤子下去，自己都会有痛苦。但眼看着铁匠打铁的过程不是这样的。

　　如果说“没有能作之我，只有所作之业”，也是没有道理的。因为离开了作者，也就没有所作的业。“业”与“作者”，只是相互观待，假名为“业”与“作者”，如果不承认“作者”，也就不应该承认没有因的“业”。

　　只许假名安立之我

　　“说假立之我”：

　　佛说依于地水火，风识空等六种界，

　　及依眼等六触处，假名安立以为我。

　　说依心心所立我，故非彼等即是我，

　　彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。

　　这是月称论师说“假立我”而破除“即蕴我”。

　　佛明确说过，依于地、水、火、风、空间、意识等六种界性，及依靠眼、耳、鼻、舌等六触处，假名安立为“我”。也明确说过，依于心与心所假立为“我”。因此“我”不即是这些诸法。“我”也不是这些的简单积聚。这些所说的诸法都不是“我”，所以都不是我执心的所缘。

　　月称论师举出《宝积经·父子合集经》中的原话：

　　如是六界、六触处、十八意近行，是士夫补特伽罗。

　　依六界、六触处、十八意近行假立为“我”，全都是假名安立的。

　　《入中论自释》说：

　　依心心所法，假立为我。既说依六界等假立为我，故非即是彼等。

　　这个“我”是依着心与心所假立的，都是假名字，作为概念的安立，是依修行人的方便需要来进行安立的。这是一种集聚，是假名的一个集聚，作为“我”的暂时化名，如云：

　　亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若别，皆非我执所缘境。

　　它们都是假名假象的，就像刚才这里所指的，“我”作为我执的对境。但佛说，这个“我”不能作为我执的对境，因为这个“我”不存在。它只是一个假名称而已，根本没有这个东西，所以不是我执的所缘境界。

　　对方论师问：既然“我”与“我所”都是没有实体的，那么为什么出现轮回？轮回从何而来？生死流转、痛苦从何而来？

　　月称论师回答：这都是因为无明妄习，执假为真造成的。虽然现在仍然是没有，但是我们现在痛苦的原因都是因为将没有的东西当成有的，将没有的“我”当成真的有一个“我”，而且坚定地不接受、不来执行“无我”的这类考察，而且很顽固地排斥“无我”的思考，这是痛苦的来源，所以产生轮回。

　　如何可以得到解脱呢？破除对于执假为真的执著，接受无我，即得解脱。如果接受过程中有困难，那么就去观察“无我”，即是走向解脱。

　　这里有五个方面的问题。

　　第一，“我”是假名安立的。

　　第二，说心与心所来安立“我”。心与心所是“非我”。我没有实体的心与心所，心与心所与“我”没有关系，它也是假名，“我”也是假名而已。

　　第三，说集聚才是“我”。但经典中也是要用“集聚”说“无我”，集聚也非我。集聚的大集体，其实与“我”也没有关系。因为没有“我”的原因，只为了表达方位上的处所而已，只是指向、大方向、大概念而已。

　　第四，因此，五蕴不是我执的对境，不是我执的执著方向。

　　第五，结论：我蕴不是一体的，五蕴即空，“我”与“我所”实际上只剩下概念，没有实体。

　　既然全无实体，那么问题来了。通过前面学习已经知道，所谓“我”与“我所”，只是在第六识面前假名建立的一个总相的、大概的“我”，这种大概的“我”是在第六识中出现的，它是对“我”较粗的执著，将大概的假象“我”作为我执的对境。

　　了解此点后可知，“我”与“我所”本来是空性的。也就是说，我们的第六识到处执著。为什么称作“遍计执著”？因为它了解到一个事物就执著一个事物，发现一个事物就随即产生执著，这便称作“遍计执著”。因此，遍计执著是以“我”为根据地的，我没了怎么办呢？我没了，遍计执著没了依靠。

　　比如你现在要开枪杀一个坏人，你要靠子弹去杀坏人，可是枪没有了，子弹也没有了，那你怎么办呢？这坏人也就解脱了呗。遍计执著没有依靠就解脱轮回。也就是说，所谓“在六识现量直接契证瑜伽现量”，只要掌握一个要领就可以：了解“我”与“我所”是假名，就可以了。

　　因为“我”与“我所”是假名，那么六识的遍计执著就没有依靠。也就是说，遍计执著只有一个空架子在那里，没有执著的能力，众生便解脱轮回。

　　常我不是我执的依托

　　至此，《入中论》已进入第五卷，“说假立之我”中的“除我执俱生境而无系无我之宗”：

　　证无我时断常我，不许此是我执依，

　　故云了知无我义，永断我执最希有。

　　有人认为，在现证无我空性的见道位时，只是断除了外道的遍计常我。然而这种常我并不是我执的所缘境，因此，如果说证悟没有常住之我，便能永断无始以来的俱生我执，这可谓是闻所未闻的荒谬理论。

　　净除萨迦耶见，知道补特伽罗“我”只是假名，自然就断除了遍计执著。这里断除遍计执著与一般人所说的断除遍计执著都不一样，因为这里有法无我空性的基础，表面上断除的是遍计执著，但难以建立俱生执著的独特体性。也就是说，当断除表层的遍计执著时，俱生的我执著也开始随断。

　　这里就明白了没有五蕴执著(五蕴是假名)的功劳，一旦明确了五蕴是空，那么俱生我执著也能断除。俱生我执著是非常深细的，常情来说，俱生我执著与目前所研究的遍计执著没有关系：你没断第六识的烦恼，别想断第七识的烦恼，因为第七识的烦恼很深，你得将第六识的烦恼断完了，才能尽断第七识的烦恼。

　　但此处不同：当第六识的烦恼断完了以后，第七识的烦恼就没有了。从最粗浅的、一个普通凡夫的粗相上的执著开始断起，结果俱生的细烦恼也就跟着开始断了。就像曾提过的一个譬喻：当我们将牛奶倒出去时，杯子壁上的牛奶气味也就跟着开始走掉了。烦恼被断除的时候，习气也在跟着被清理，或者说当烦恼被断除时，所知障也在跟着被清理。

　　此前，从其他宗派的所学都发现：因为法我增益的缘故，这个遍计执著得非常疯狂。但是，即便你清理掉了遍计执著，法我执著的俱生部分，那种微细的所知障你还是不可能断除。而在此处，月称论师的主张完全是两重天，他与不败尊者共同立了这样一个宗：所知障与烦恼障同时断除。当在断除表层的遍计执著时，深层次的、俱生的微细烦恼也同时被清理。修行不用过第二道手，这是此处抉择修行路径的最大收获。

　　稀有的断我执捷径，余论无此法

　　常人认为，通达“我”与“我所”的空性，与断“俱生我执著”没有任何关联。但没想到此处仅仅通达无我，便将两种烦恼、两种执著都断完了。这也是前面说的“通过六识现量直接证入瑜伽现量”的捷径。

　　此捷径并不是说我们躲过了一些修行路径，只是说，这两条道路同时在走，因为我们理解到了深见的部分，俱生我执著的“我”，它的本体与“我”和“我所”是同一体性，只是有的是深的部分，有的是浅的部分而已。既然是同一体性，在清理时，深层的部分与浅层的部分就可以同时净除掉，就像捞水面的垃圾时，将水底的淤泥同时也给清理掉了。

　　《楞严经》中有一个譬喻，渐修过程就像一杯水，如果将水搅浑了，首先要放着、晾着它，等它不旋转，不运动了，水便分成了两部分——上面是清水，下面是由脏物凝成的淤泥。

　　而我们的做法不同。对于水面上的污染与水底下的淤泥，同步清理。如果是个打捞工人，就要在水面上捞掉水草，同时在水底下掏掉淤泥，两步工作同时来做。这也是一直以来，我们修学中观正见要打通的特别通道。

　　此通道将我们学习的所有佛法概念与知识、常识性的理解全都进行了简化与汇通，将复杂的判教、断障及思维过程，建立在一个比较简单、可以实用的框架中，是可以真正将所谓的“每下愈况”的道用到最简易的地方来的一种教理常识。

　　到此应该明白，月称论师为我们所指的是“脱缠去缚”的方法，让我们用最简单的方式，用很少的、很基础的修行，获得很深的法益。

　　学到此处，后面便要逐渐进入实修、归纳空性的分类。进入复杂的思辨环节，大家可能会感到所掌握的大乘佛法轮廓似乎并不清晰。等到法无我与人无我两部分都学完，便会觉得这是月称论师确定的一个非常清晰而简洁的修行理论框架。而且，这一框架不仅是理论，每一步都在为修行服务。我们有多少麻烦，它就给我们多少解决麻烦的知识。这一点，越到后来大家会越清楚。

　　谋在多，断在独

　　中观见的学习可谓“谋在多，断在独”！论见滴水不漏，执行势如破竹。而且，谋——辨理，从来就是大众场合的事；断——实修，从来就是个人的事！

　　联系“谋在多，断在独”这句话，中观师不仅对世间有各种批评与提点，同时也透出中观心态在世间顺理相辅的处事智慧。

　　在帝王将相掌权的古代，社会的等级体系十分森严，个人想法必须要服从于当时的皇权。所以在很多时候，集权让人们觉得不自由。

　　但是，如果没有集权，变成多种思想并存，很散漫，社会会怎样呢？比如，印度有一百多个党派，还有议院、议会等。当有紧急情况需要决策时，先要送到议会去讨论。可很多时候需要决断，急需决断时的商讨，那真让人绝望！

　　“谋在多，断在独”，是祖师在《禅林宝训》中提出的一个说法。

　　关键要看用得合不合时宜。“谋在多，断在独”是说，当还没有去执行的时候，可以有很多意见，很多讨论。这与学习中观时，要将各种思想、各种见解都拿来评判一番一样。现在研究各种观念正确与否，这时你不要想“我什么都不学，直接去修行解决问题”。没那么简单。在还没有真正应用时，还真是“谋在多”比较好，会让我们更全面。而到真正决断时，便不宜再“谋在多”了。

　　印度的情况就是该断的时候还在谋，而古代有很多是该谋的时候已经被断了，这是武断。

　　所以，关键要看怎么用。在法的传承与实修体系中的具体应用上，如果谈个人意见，去“谋”，那是属于“谋才害命”——谋人才而害慧命。在法的实际传承与修证上，没有民主可言！因为我们是凡夫。“凡夫”是什么意思？凡夫没有正量，自己做不得主。我们做的“主”，多是与佛法相反，与真心相悖的。

　　但，从“广闻道理”来谈，子孙庙的封闭门墙就是障碍广闻，那就不对了。

　　其实，从学法上也能得到一些相应的社会智慧。比如，是用人的道德模范作为治理楷模，还是用法度管理事务，判断事情？是人治好，还是法治好？是民主好，还是集权好？涉及这些问题时，都可以用“谋在多，断在独”的智慧。

　　“谋在多，断在独”为我们提示了这样的智慧：恰当，贵在恰当。该谋不谋是武断；该断不断是拖泥带水。很多时候，谈起西方社会好还是东方社会好，中国文化好还是西方文化好。我看还是贵在恰当，恰当了就好。如果应用得不够恰当，也会出现问题。盲从西化，与一味坚持传统的东方文化，都各有偏颇啊！

　　学习中观见与以后的应用之间，也存在着此种抉择的智慧，需要使用得恰当。

　　抉择广闻时，千万不要让“只有修行才是有用的”这种思想将我们变莽撞了。因为抉择时就需要广闻。如果还有不明了，不够清晰明澈之处，便会为以后的修行埋下障碍。说不定哪一天，这障碍便蹦出来了。

　　但是，真正到了实际修行用功时，便不要再思考那么多。那个时候是入定的时间，需要“断在独”！说断就断，不断就有后患。

　　所以，“谋在多，断在独”既是一个管理的智慧，也是一个修行的智慧；是我们学佛的智慧，也是做人的智慧。贵在恰当，如果安排得恰当，佛法学习与为人处事都会互相得到增益、培养。

　　广闻师承，贵在恰当

　　关于“佛法与广学”，现在佛教界也存在一些情况。有些学习群体筑起门墙，俨然像子孙庙；有些学习群体十分开放，但又很散漫。对于这种情况，我们持哪种看法呢？

　　就我个人来看，关于“法”的部分要讲求适当，法、修行、现证要适当才能保证修行进展得顺利。就广闻博学来说，视野要开阔，不开阔不行；就法身慧命来说，又要专法师道。僧团中的十方寺院与子孙庙，学佛居士群体中的大群体与小群体，对于本语系与其他语系佛法的学习态度，也都是一样，仍然还是“法在师道，学在广闻”。

　　过去的大丛林都像大学一样，但有规定，说法师不得收弟子，只当教授。只教你知识，不负责你慧命，你学后就走吧。但过去的小寺院中，法师们对弟子负责。你既然确定了师道，就要对你的慧命负责。所以，在“十方丛林与子孙庙”这个问题上，我们也能得到一个确定的看法，就是“法在师道，学在广闻”，这两点实际上是相辅相成的。

　　如果某一时代的佛法只剩子孙庙了，大家都不能开放地学习，那就太不幸了；但如果只有十方丛林，没有子孙庙，那你就永远学下去吧，永远去增长见识。但是，见识增长得再多，还是要有一个内与外、学与修、定中与定外、胜义与世俗的区别，就像前面讲过的，“学是为了修啊！”

　　弃本逐外，前枝未握，后枝已放

　　记得曾看过武汉归元寺的开山祖师，元末明初白光明禅师的一本语录，书中说：“革新好，不如复古好。”

　　“复古”不一定是每件事情都要向原始社会回溯，他的“复古”说的是合乎时宜，说的是恰当。因为改革或革新，万一哪部分革新得不恰当，那还不如不改，改来改去，最后还是得改回去，所以，“恰当”是决定改或不改的基本要件。

　　当然，我们的判断能力有时很有限，现在认为是恰当的就去做了，不恰当的就不去做，放在未来来说，则不一定是对的。既然没有那么长远的审查眼光，现在呢，我们还是以基本恰当为标准。要觉得恰当才去做、去改、去修、去定，像这样做，至少现在的抉择是理性的、合理的、有智慧的。

　　说到这里，就要提起学佛与语言的问题。现在有些佛学研究者提出，学佛一定要研究语言，一定要掌握好外语，这样才能有研究的视野。外国的语言是外国人思维概念的组织模式。学习外语也有好有次、有成有败。亲眼看到过，不少中国学者将西方语言熟练到自如的程度时，对中国文化与佛法的思考却逐渐陷入枯竭，这也就是概念的组织模式相互转换的问题。枯竭以后怎么办呢？不断再学新的，然后逐步被另外一套概念结构引夺过去，对于需要在母语概念结构中掌握的法义，思考的渠道便受到阻碍。

　　当然，这并不是说学习其他语系的语言不好，学习其他语系的佛法不好，而是说如果没有驾驭各种文化的能力，那么付出的代价就是滋养自己的土壤减少，所以，“学”不一定都是有用的。因此，过去修行的祖师们有时候让人学，有时候不让人学。

　　曾有一则公案。一位法师收了一名小弟子，他出去参学的时候将小弟子留在家。这时来了另外一名法师，对他说：“你这么小，这么天真可爱，没人教你真可惜了。”赶快教吧：生人来了要有礼节，要礼拜，要端茶送水，吃饭时有外人在便不能动筷子……礼数教了一大堆。等师父回来，他将这套拿出来了，师父便非常不高兴：“我好不容易培养这么一个希望，一下子就被毁掉了！”

　　所以，不一定所有的“学”都是好的，关键是不能将母语土壤滋养自己的通道堵塞了。这个若是堵住了，那么所学会成为另外一种麻烦，成为一个累赘。因此，学得多有时候是好，有时候是不好。如果你能驾驭得了，能保证母语土壤滋养自己的这条通道没有中断，没有受影响，那么很有好处；否则，广闻多学有时要付出代价。驾驭不了便成为影响自己本身土壤的一种外因。

　　假如要两选其一，一定得选一个才好，最好选一个能够保本的。首先保证本土资源的有效性，然后再看自己能力怎么样。所以，“海归”不一定都是高级的，有时候“海归”是不幸的。

　　比如现在学习佛法，作为一直由本民族文化培养起来的一个汉人，一个中国人，假如只懂得藏语系或巴利语系的佛教，而对于这些语言的驾驭又不是很熟练，那么，自己接受母语土壤的滋养就会受到影响。就像在黄土地上长起来的一棵苗芽，非要放到黑土地上去，最后身边只剩下黑土地，找不回黄土地了，这就很可惜。

　　所以，总还是觉得，如果两选其一，首先宁可“保本”。就像赌博，先别将老本给输出去了，否则便一点筹码都没有了，真是“前枝未握，后枝已放”。

　　中观是“日照中天”的佛法

　　我们所学的《入中论》，这是佛在日照中天时所说经典的一个汇集本。正法需要说法者在日照中天的状态时宣说，而我们现在所说的法也像佛中年时所进行的思维一样，有日照中天的个性。

　　初转法轮的“法”有帮你打基础，教你学做人的个性；二转法轮的法就如日照中天，没有什么顾虑牵挂，拖泥带水，像中年人办事一样特别干净利落，无怨无悔往前进；三转法轮的“法”则是情深意长：你这里不生，生净土吧；生净土觉得为难，念一句佛吧……情深意长。

　　我们现在所学的中观是中年人的法。中年人的法有什么特性呢？要办事儿，要干净利落，没那么多钩钩挂挂，不对就是要破。当然，是以破自己身心的邪见为主。为了显正理，有时也破一破别人不对的见解，称作“他宗破坏亦无咎”。

　　不能谋天下者，不足以谋一隅。如果看不到佛最终极的正见，看不到佛日照中天时最为圆满、最为气势磅礴的思想，我们不足以谋一隅。安排不好自己的修行，便帮不了他人。

　　为了佛教的生命大局考虑，该破的不能留情。通过前面的学习，其实有很多点都对上自己了。也希望大家能发起勇猛心，调整自己的思维角度，为了长远的利益，我们勇敢地来破除个人在身心方面的妄执。

　　中观的确是日照中天的学问。这里说的“日照中天”不是一个简单的时间因缘。按照《易经》的说法，“日照中天”属阳。在乾坤中，“日照中天”属于乾卦。乾卦与坤卦不一样，道家称男士为“乾道”，女士为“坤道”。女士阴柔、细腻、复杂，这些层面的元素要多一些；而乾卦就是简单、光亮、能量足、线条非常简洁。

　　般若具备乾卦的特性，就像中年人办事一样简洁干练。其实乾卦、坤卦与男性、女性不是断然分开的，中年时期的女士在坤卦顶峰时，其内质也是乾卦。也就是说，这个正式做事的人、有执行能力的人，其内在也是简单的，一定不是复杂的；复杂是做不了事儿的。佛法的道理与世间的学问在这里是一致的。

　　我们从雕塑艺术中理解乾坤的道理与日照中天的人。比如，罗丹在正中年时创作出极富盛名的一件作品。中年的时候他身体好、毅力强、魄力足。虽然带了几个学生，但他从来都是独立完成作品，从来不跟学生讨论，不依靠他们。

　　有一次，罗丹完成了一座造型特别的巴尔扎克像：他披着一件长袍，两只手伸出合在胸前。他问大伙儿：“你们看这雕塑，脸做得怎么样，上身做得怎么样？”

　　“哎呀！太好了！真是开眼界。”

　　“这手做得怎么样？”

　　“做得也很完美呀！跟脸一样好。”

　　一听到这儿，罗丹的反应非常快，跑到旁边拿起一把斧头，“咵、咵、咵”，将那只手剁掉了。相信不是处于中年时期，不是阳气正刚的人作不出这种决定。这下没手了，他便将手这块地方虚化地处理一下，处理得非常粗线条。

　　学生们特别诧异：“哎呀，那么好的手怎么砍掉了呢？”

　　老师回答说：“好的只能留一个。”

　　这便是一位日照中天年纪的人才能有的思考，如果换了一个年龄层次，逐渐到老年了，人的想法就不一样。

　　日照中天的简毅，岂是拖泥带水的才情？

　　中观也是日照中天的学问。从开始学习一直到现在，几乎可以说，没有被我们破过的宗派已经很少了。也曾有人批评我：“你的意见太多了，你对什么都有意见。”可是咱们做的是月称论师做的事情啊！月称论师当年的确不同意这些拖泥带水、情深意长……

　　你若是正确的，会有一个自己的位置，但若不适合你，也该受到批评。批评不是坏事，是让你对号入座。这乃是对整个佛教思维体系的一个大定位。确定下来的是一个简洁明快、让人一目了然的“佛法概论”。这多好啊！

　　中国诗词中，刘邦写的“大风起兮云飞扬”，这气势！但若要谈情境交融，《春江花月夜》在它之前。《春江花月夜》这首诗又有个人的情感，又有当时的环境，而且将情境交融发挥得淋漓尽致。有人说这就是中国诗词的最顶峰，但我看法不同。假如说这首诗就是中国诗词的巅峰，那么中国文化的水平实在不是很高。

　　不知道大家有没有读过藏文中的《格萨尔王传》，这是一部简洁明快的叙事诗。没有描写太多的情，也没有描述太多的境，主要是叙事。简洁到就是叙事。这就是日照中天的性格，是太阳的性格，是办事人的性格。办事的人不可能太多地去考虑这个，牵挂那个。

　　看文艺复兴期间的戏剧，很多都没有太复杂的情感交融其中，而是以叙事为主，简洁明快地向前推动。其整体节奏与步调，给人的感受是少忧少恼、无怨无悔、心甘情愿、干净利落地向前迈进，这才是文化与艺术高峰的产品。看看现在世界上名列前茅的大师级作品，其实都是如此，没有太多的优柔寡断，就事论事。而当一个时代开始多于优柔寡断、多于一往情深、多于魂牵梦绕，那么这个时代，恐怕就如同李煜的南唐一样显露出了败相。

　　优柔寡断的不是日照中天的学问，也不是日照中天的事业。佛陀的“法”中，日照中天的法要便是佛法的主流。《格萨尔王传》成为藏传佛教文化的巅峰之作，而《诺亚方舟》则成为西欧文化的起源之作。一个人在表达这种悲天悯人的博大气象时，心力是很强的。作者与读者都可以感受到。

　　可以这么讲，《入中论》这本书让佛法永远是“日照中天时”。日照中天的简毅，岂是拖泥带水的才情？这绝不是郑燮的“领异标新二月花”，但绝对就是“删繁就简三秋树”！

　　我们讨论过，经典也曾说过，什么时候才是正法？人有正见就是正法。这种说法非常对。佛说正法、像法、末法这三个概念的确是用相对的方式说的。如果都是日照中天的思维，那么你还能是一个末法的学人吗？我们用的是日照中天的思维，学的是日照中天的正法，那么在学与修的过程就处于正法时期，我们本人就在享受着佛教中最为精华的法义，我们的修行也就进入了最为精华的重要阶段。

　　僧肇大师与玄奘大师在中国历史上留下了重要的痕迹。让般若离开玄学，在中国立足。应该说，僧肇大师是中国般若第一人。能有这么大的功绩，但他做这件事时的年纪也就是三十多岁。他这个时候的思维最容易与日照中天时的法义相契。而玄奘大师除了取经的时时期，对《瑜伽师地论》等重要唯识典籍的翻译基本上也是在中年。因为在这一时期，他们的心力都十分强劲。

　　谈到《入中论》这部论典，自从学习以来，它就一直让我们的心力得到充实，得到调节，向最佳状态进行回溯。不管你是一个小孩，还是一个老人，或是一个中年人、青年人，《入中论》都让我们的思维走向日照中天的阶段。而且这是在佛法范畴之内所做的调整，所以是最有力量、最有智慧的。

　　相信对于佛法的学习与定位准确了以后，做其他的事情也都会顺理成章。如果将这种心力用在艺术上，会成为一位日照中天的艺术家；如果用在建筑或是思想上，也会成为相应的日照中天的成就者。

　　向大家推荐你们自己

　　学习了这么长时间，一直在考虑，从现在大家熟悉的修行人或文化学者中，该向大家推荐谁，能辅助学习中观与修行佛法。

　　我曾阅读过一些高士的作品，其或见地有很多独到之处，但有时却会犯常识性的错误，混淆外道、气功、哲学等观念；或对“法”有足够的尊重，却浪漫多于严谨……我觉得这些恐不足以资为进修中观见的借鉴。还是中观的经典更可靠。

　　现在也有藏传、南传佛法的弘法大家在汉地弘法，但他们的使命似乎不在为汉文化及汉传佛法负责，鲜于见到汉地大乘佛法的人文光彩。大乘气象及人文品质，我们真的很需要！

　　反过来发现，在儒家的一些文化学者中，有些人还是很大气，看得到大乘气象的影迹。从梁漱溟先生以后，牟宗三、唐君毅、钱穆这些文化人，几乎普遍同情于“法理”，被后人评价成为“将新儒家向珠三角、东南亚、港台地区的一个大转移”。他们都抱持这样的态度来看社会与佛法。但是，基本上是谈理居多，修行甚少。或者说，先儒的心法，他们继承得也不是很完善。

　　这些观点都是个人看法，愿借鉴者参考，肯定有不到之处。但我觉得，学佛人还是要对这个时代、对佛教有些悲心。郑燮说：

　　搔痒不着赞何益，入木三分骂亦精。

　　用心固然要严谨，但仍需有对时代的“文化责任”与“信仰责任”。自己多少要能认同、承担一些。

　　所以，要向大家推荐谁呢？

　　向大家推荐你们自己。自己是自己的希望，在生命与佛法的海洋里，乘风破浪靠大家自己，正法的希望靠大家自己，文化重兴也靠大家自己！ 

　　佛法价值几许？

　　佛法“无价”，但是否等同于“不花钱”？佛法的价值是多少？

　　我们常讨论，“法”对人生有着不一般的价值。千万不要将这种价值忽略掉了，否则有时会让“法”在现实生活中显得“苍白”，或者说在实际生活的应用中减损了“法”的价值。我们常说“法”是“无价”的，但当忽略了佛法价值时，尊贵的佛法也变成了“不要钱”，变成最便宜的了。

　　现在的情况是：与别的知识相比，“法”是比较容易得到的。

　　在闻法的场所，耳边经常响着法音，但“法”不一定会成为我们的。所以无论是在平和的年代还是在艰难的求法时代，最好保持一个求法者的用心。这样，在任何时候，“法”都能在心续中产生最为重大的价值。其实，从各种宗教现象来看，佛门中有一种现象，就是信仰与个人的私心相混迹，这是在佛教群体中容易出现的情况。

　　很多时候，最高明的理想与最市侩的希望混迹在一起。就跟我们去求学一样，考上一个好学校，就希望以文凭来解决生存问题、工作问题，这样一来，容易变成与所学谈条件、谈资格、谈价值，就变成了“市侩”。这就不好了，尤其在佛法中，“市侩习气”是要对治的，否则一所大学对于大学生的作用最重要的功能只是“就业交易所”。希望大家一定要重视这个问题，到了“法”的部分，市侩习气不能有，咱们彼此共勉！

　　有时候，“佛法”看来的确是不够值钱的。现在一些大学里开设学习班，学费几万元，到时候发结业证。所学习的知识以世间法为主。反过来，我们在法师这里、寺院里面或是根据法师提供的资料来学习佛法，这种学习又便宜又简单，大多数甚至是完全免费的。

　　比较一下，有人上大学里的“结业证培训班”，交几万块钱学费。但学佛法不要钱。很明显：佛法“值钱少”，世法“值钱多”。若按现代社会的衡量方式，值钱的东西价值就大，不值钱的东西就没人看重，那么现在就是佛法的价值小，世法的价值大；“管生死”的便宜，“管挣钱”的贵。

　　此外，若佛法贵了，值钱了，有些“小人”又总免不了贪欲，“小人”的问题又来了，他们要宰割佛教。当前佛教僧团中的法师们，因为寺院管理的原因，难免被动接触一些心有蓄谋的“敛财者”，那种阴险到玩命似的蒙钱，细想起来，难免教人心有余悸！他们连三宝的钱也挣，明知挣这种钱要下地狱，他也还是要挣！更有甚者，是直接骗！在信奉基督教的社会里，人们懂得自觉供奉宗教，可在中国，当今就是有些人指望在佛教里“浑水摸鱼”。雨果曾说：一个人群，如果堕落到了向宗教下手暴敛名利的程度，那么这个人群就太可悲了。我的理解中，他指的是：道德底线与灵魂的崩溃。

　　必须跳出这些“社会现象”。学习中观法门时，相信大家能看到，这是拯救灵魂的秘宝。大家所学习的中观是拿着万两黄金、拿着七宝、拿着各种供养、拿着各种无价宝也换不来的。

　　有时新闻说，某重大文物在香港索斯比拍卖行拍卖了，价值一千万、两千万……也许有人会暂时羡慕那些突然获得巨大财富的人，但相信终有一天，大家会羡慕自己，羡慕自己的佛法学习，珍惜当年学习到的中观，若论价值，真是无价！

　　这是对人我世间的一点个人思考，给大家作参考。《入中论》的确是一部大乘佛法的概论，而且就目前的学习方法来说，更是一部融汇了三大语系的佛法概论。虽然学习的课时不算多，但论价值，确是无价！

　　因为我们依止了一位非凡的大师，宗依的是一部如日中天的大论。相信大家能受用不浅。在学佛道路上，但愿它能一直成为我们的依祜，一天都不要舍离。我们可以不是天天学中观的人，但一定要拿中观当自己的灵魂，学佛的路程也就光明，也就特达，也就无量。

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