五台山——中央管理西藏的纽带
汉朝以来，尤其元明清三朝，历代中央政府均特别看重五台山的地位与价值。从形式或表层上看，看重的似乎是五台山的宗教或信仰价值；实质上，看重的是五台山的政治地位和作用。具体而言，元明清以来，历朝历代皇帝都利用五台山佛教为他们自己披上神圣的外衣，以巩固地位与政权；他们从国家整体利益和中华民族利益的大局出发，更看重的是五台山的政治价值。
元以来，西藏地区成为中央政府管辖的一个行政区，这是元朝及西藏人民为中国历史所做的伟大贡献。为此，元朝中央政府投入了巨大精力，并从中认识到，西藏佛教界领袖人物起了重大而关键的作用，从元朝中央政府到西藏地方政府，均给予这些佛教领袖人物以前所未有的政治地位，从而使西藏与中央政府结成不可分割的政治从属关系。
为了不断加强和巩固这种关系，元明清三代制定了一系列相应的政策与措施，虽然各朝不完全一样，但有一条却是相同的，即“因俗以治”的政策，这说明历代中央政府充分尊重西藏的佛教及其人民的宗教感情，尊重和发挥政教合一制度下宗教领袖人物的积极作用，引导他们为维护祖国统一和民族团结而努力。为此，历朝采取了不同措施，其中有一项是共同的并延续了下来，这就是充分发挥内地五台山的作用。历代中央政府清醒地认识到，五台山作为汉藏共尊的文殊圣境，有着巨大的吸引力。因此，历代中央政府有意发挥宗教和信仰的力量，将五台山作为联结和管理西藏的政教纽带。五台山已远非一般的佛教名山，实际上已成为中央政府权威的代称和同义词；藏族高僧奉旨到五台山出任扎萨克大喇嘛，实际上等同于到中央政府为官。从下面几点史实中可以看出，中央政府是如何经营（管理）五台山，并不断提高五台山地位的。
首先，将五台山确定为皇家的国家道场。此举始于明朝，明朝皇帝朱厚照在五台山《广宗寺碑文》中说，“五台山僧寺，系我圣朝供奉道场，俾番汉僧徒居住，此为祈祝之所”（明正德十年，公元１５１５年）。这表明五台山的地位已上升为国家级皇家道场，已非一般寺院群体可比。明太祖以来，明朝先后特派了西藏大宝法王、大慈法王率领“番汉”僧众及官员等到五台山，举办隆重的法会，为国家、为皇太后、为皇帝、皇族及其他人员祈祷祝福，也就是“上祝国君，下祈民福”。由于五台山奉旨建为国家道场，地位与名声更加显赫，而担此重任的西藏法王也殊荣有加，身价倍增。
其次，历朝皇帝亲自巡幸五台山，而且特别有意提高藏传佛教及藏族高僧的地位与威信。这里仅以元明清三朝为例，元朝中央政府不仅先后派遣第五任帝师扎巴约斯与胆巴帝师巡视五台山，还命胆巴帝师驻修寿宁寺，胆巴帝师一方面奉命传达圣旨，一方面监理五台山。而且，元英宗还亲自朝礼五台山。后来，元室皇后、皇妃、皇子、王妃中朝礼五台山者更是络绎不绝。明朝时期，中央政府册封的大宝、大乘（见《萨迦世系》）、大慈三大法王均亲礼五台山圣境，他们或为国家举办道场，或朝礼文殊以祈国泰民安。并特设“钦依提督五台山”、“钦依兼管五台山都纲”、“钦依提督五台山兼管番汉觉义”及“钦差提督五台兼管番汉一带寺宇”等建制，这些都是中央政府委任的职官（多为藏族），以便管理、护持五台山国家道场。清朝承袭了这一制度，并从体制上进一步改革，在改青庙为黄庙的同时，又将五台山修建为“万寿无疆道场”，特别是清朝皇帝审视边疆大局，立足五台山，高瞻西藏地，将两者用佛教联系在一起。正如清嘉庆皇帝颙琰在其《清凉山记》中所说，作为“神京右臂”的清凉山（五台山），对藏族具有极大的吸引力，“黄教为诸藩部倾心信仰，进关朝山顶礼者，接踵不绝，诚中华卫藏也”。也就是说，要将五台山构建成内地的小西藏，这是从民族心理上和民族凝聚力的层面上着眼的高明决策，使西藏僧侣朝礼五台山犹如身在西藏一样。嘉庆皇帝曾于嘉庆十六年（１８１１年）亲自率领藏蒙王公贵胄礼拜五台山，并进一步阐述了这种举措的深刻意图。他说：“又携蒙古藩王，同来从其所欲，共谒梵寺，示中外一家之心（此句内之‘中’，系指中原；‘外’，系指中原之‘外’的边疆地区，即蒙藏地区等等），昭熙朝大同之治，非徒供游览悦（豫）也。”这透彻地道明了清朝中央政府营造一个藏化五台山的主旨，就是要显示中华各族人民“一家之心”。
嘉庆皇帝所言是对其祖上四朝政策的极好总结。实际上，为了达到此目的，清朝诸帝做了许多实事，身体力行，用心良苦。康熙帝“三诣灵山（五台山）”；乾隆帝朝拜五台山的次数最多，即“六巡台怀”；雍正帝当皇储时即率从朝拜五台山。清朝皇帝礼拜五台山次数如此之多，绝非单单为了旅游，而是以此提高五台山的地位，将神权、皇权的威仪与光环加披于五台山。其间主要还是为了提高藏传佛教的地位。皇帝巡幸五台山，主要住在黄庙中心寺院菩萨顶，因此菩萨顶完全是帝王宫庭式建筑。清朝中央政府特派士兵常年驻守该寺，严加护卫。皇帝还特许首席扎萨克大喇嘛身穿滚龙黄袍，随侍皇帝巡幸五台山黄庙、青庙，聆听垂训，并且每次都受到皇帝的封赐及布施大量金银珠宝等。凡黄庙系统各级僧职官员，均受国家俸禄（有９个寺庙的“虚衔大喇嘛”则有职无俸）。黄庙受到皇帝赐予的土地、田产、森林、牧场等更是数量惊人，从而为黄庙系统打下了十分雄厚的经济基础。凡皇帝所巡幸的黄庙，几乎均御题寺额、撰写碑文。皇帝出行的一套卤簿也特意留在菩萨顶，扎萨克大喇嘛在必要时亦可启用。为了便于五台山黄庙高僧往来北京及五台山之间办事，特准他们居住京都黄教大寺之一护国寺及其下院五门庙。扎萨克大喇嘛生前备受恩宠，圆寂之后，也备受殊荣。清朝中央政府定下制度，五台山只能埋葬五台山黄教高僧，并批准在凤林谷建造扎萨克大喇嘛专有墓地，墓地规格极高，每位扎萨克大喇嘛墓前立有高大石碑，碑盔雕刻双龙；中刻“御制碑文”；碑体四边或雕群龙云水，或龙凤莲枝；碑面刻有每位扎萨克大喇嘛的生平事迹；碑前设石供桌，享受四时追祷祈祀。碑群气势犹如皇室王公墓地。
综上所述，五台山黄庙体系在清代康雍乾嘉朝最盛时期，其发展壮大达到了极点，如日中天。同时，清朝中央政府的五台山政策也收到了极佳效果。西藏达赖喇嘛按届遵旨派遣清修禅师扎萨克大喇嘛、大国师章嘉呼图克图到五台山供职。黄庙与青庙两大系统，联袂共建五台山，把五台山建成了清代国家道场。这里曾多次举行隆重大法会，“上祝皇图永固，圣寿无疆，下愿四生九有，同超彼岸。用报皇恩于万一，此清修禅师之乘心若是也”（《敕重修金刚窟般若寺碑记》）。黄庙的扎萨克大喇嘛和各寺的住持堪布，也随时听从清朝中央政府的旨意。立时赴京应候，如五世达赖进京、六世班禅抵京祝寿及圆寂。五台山扎萨克大喇嘛及各寺堪布等均奉旨前往京都黄寺、雍和宫及皇宫，协办诸种活动事宜。特别是奉旨接待九世班禅、十三世达赖喇嘛朝拜五台山，办理得恰到好处。这两位西藏乃至藏传佛教中最大的活佛，他们朝拜五台山，均有特殊的政治背景。在中央政府直接领导下，扎萨克大喇嘛及章嘉国师、诸寺堪布，根据不同情况，均办理得十分得体。从迎送规模，起居礼遇，接见国内、国外政治要员，到朝山、朝佛、讲经说法、梵修静憩等等，均提供了极大的便利。此后，九世班禅及十三世达赖均以良好的心态和体能各自离开五台山办理国事。十三世达赖赴京，先后朝见了慈禧太后和光绪皇帝，并奏禀了英帝国侵藏实情，请求清朝中央政府竭力支持西藏保卫边疆，以御洋人入侵。而九世班禅则奔赴蒙藏地区，一面举行班禅系统特色的时轮金刚法会，一面宣讲民族团结。
清朝中央政府及清朝诸皇帝在藏族心中的地位至高无上，西藏达赖、班禅在向清帝呈送奏书时，均称清帝为“文殊室利大皇帝”或“曼殊师利大皇帝”，这种称颂即来自五台山，清帝多次朝礼文殊圣境五台山，既有政治意义，亦有信仰崇拜之心，特别是清帝已认同“文殊”、“曼殊”即“满洲”之协音或对音，故而认为“文殊皇帝”即“满洲皇帝”，因此西藏领袖人物尊称清帝为文殊大皇帝亦很自然，这表明藏族视清帝神圣如文殊，恩重似文殊，此种称赞显然出自内心（在故宫明清档案馆存有六世班禅向乾隆皇帝祝寿藏文楷体奏书，奏书中凡有“文殊大皇帝”处，均抬行用大金字写出，其余奏文为墨写黑体）。而清帝也心领神会地予以接受（见１７９２年乾隆御笔《菩萨顶碑文》）。
五台山进一步密切了中央政府与西藏地方的关系，西藏达赖喇嘛等当政者，奉旨按届及时派遣高僧赴京接任五台山扎萨克大喇嘛职，他们清醒地认识到这首先是，而且主要是政治行为，是尊重中央政府与西藏地方领属关系的体现。每至扎萨克大喇嘛换届，西藏当政者及时派高僧至京，从不延误，经中央政府核准后转赴五台山接任。
特别应提到的是，辛亥革命后，清政府垮台，民国初立，英帝国主义煽动少数西藏分裂主义分子企图乘机切断中央政府与西藏地方的政治联系。在此关键时刻，原驻藏将领谢国樑向当局建议，派五台山喇嘛赴藏接通关系。西藏当局也于１９１４年主动派遣以衮觉仲尼为首的６位僧人代表赴京，他们是奉达赖喇嘛之命来京“当差”的“西藏特派驻京堪布”，并与民国政府建立了联系，粉碎了分裂分子妄图割断关系的阴谋。
其中有一位即是西藏堪布驻五台山扎萨克大喇嘛罗桑巴桑，民国政府核准令其接任扎萨克大喇嘛职后，他遂由雍和宫移驻五台山菩萨顶。此人极为珍惜和捍卫中央政府与西藏地方所属关系，１９２８年，他曾赴南京晋见蒋介石，首次代表西藏与国民政府建立关系，并任西藏驻南京办事处代表，参与各种政务会议。他长期驻锡五台山，当抗日战争时期日寇侵占五台山时，他坚决抗日，除留人维持五台山黄庙事务外，他自己离开五台山，赴新疆家乡蒙古地区（他是新疆蒙古人，后赴西藏学经，随即留居西藏）。黄庙台麓寺成为晋察冀边区委员会基地，黄庙僧人积极投入抗日活动。抗战胜利后，罗桑巴桑重返五台山主持寺务。由于诸种因素，他先后当了三届五台山扎萨克大喇嘛，直到北京解放。新中国成立后，他被选为中国佛教协会委员，但他主动要求回五台山承担整顿五台山的工作，为五台山的整顿、恢复和发展做出了重大贡献。他是最后一位扎萨克大喇嘛，也是民国时期为了维护中央政府与西藏地方领属关系做出了出色贡献的大喇嘛。１９５７年于北京圆寂。


五台山——民族文化交融的中心
五台山民族文化交融是五台山汉、藏、蒙古等民族长期接近、交流及融合的结果，其间，中央政府的支持与促进也起了巨大的作用。
佛教文化在五台山是以民族文化来体现的，而民族文化的交融则是其鲜明的表征。其表现如下：
寺院建筑：因五台山黄庙是在青庙基础上改变而成的，故形式均为汉族寺院形式，庙内的内容即殿宇内部诸种设置则是藏式。黄庙与青庙有一共同处，即均供奉文殊及释迦圣像；均有以藏密金刚杵为标志的香炉。青庙也受到黄庙影响，如青庙显通寺梁头画有藏式十相自在图。
寺院僧人结构：清以前，主要是元明之际，五台山藏族喇嘛不多，主要分散寄居于青庙内，与青衣僧共同梵修，尚未出现全由黄衣僧聚居修行的寺院。清初，将部分青庙改为黄庙之初，藏传佛教寺内的僧人主要是“汉族喇嘛”，中期则逐渐以藏族僧人（即“藏族喇嘛”）为主，少数是蒙古族和汉族僧人。清朝中晚期，黄庙之内蒙古族僧人渐占多数。清末民初直到新中国成立前夕，黄庙中的藏族喇嘛很少，五台山的菩萨顶，北京护国寺、西黄寺及雍和宫几乎都如此，这与全国政局动荡有关。新中国成立以来，随着民族政策的落实，黄庙系统的藏族、蒙古族僧人均已到位，人数几乎相近。就藏族而言，多是甘青川藏族，西藏僧人很少见。
语言文字与佛经：五台山黄庙僧人几乎均会讲２至３种语言，即通汉语、藏语和蒙古语３种语言；文字方面也大抵如此；所诵读的佛经以藏文佛经为主，有时也有用蒙古文佛经的。语言学习是民族间交流的工具，明朝中央政府就很重视。明武宗时，就由礼部选人到北京大慈恩寺，“选习番汉（语言、文字）”，然后再派往五台山。
佛教的交流：汉藏两种佛教本质一致，但有不同处。五台山汉传佛教侧重显宗；汉传密宗则自金阁寺衰败之后几乎失传，元明之际藏传佛教密宗传入，部分密宗对汉传佛教有所影响，胆巴帝师所传萨迦派教法即是。明朝中央政府明令在五台山向汉传佛寺“授以西番教”。五台山著名汉族佛教高僧弘教大师、真觉国师及铁林果禅师等，均拜藏族高僧为师，学藏密六支要义等密宗教义。汉僧学藏密者，自民国至新中国成立之初，以贯通汉藏佛教尤精藏密的汉族高僧能海法师成就最大，新中国成立前，他入西藏哲蚌寺从康萨仁波切学经，学有所成后，返内地传播藏密，后居五台山清凉桥吉祥寺金刚院收徒（主要是汉族）传播藏密，以双语（汉藏）及两种文字互译教授，而且注重实修。这是五台山一大特色，影响甚广，为全国仅见之创举。
各族僧人联合举行法会：举行法会，青庙、黄庙有合有分。重大法会、重大佛事活动多联合举行。如新年菩萨顶举行黄庙跳布扎（“打鬼”法事）大法会，青庙僧人或主要住持、管家大多参加。平时黄庙金刚窟法事，“内外（按即五台山内外）汉番僧徒来此”，共举圣会。塔院寺的大白塔，成为汉藏僧人共建共尊的象征，得到了青黄衣僧人的共同护持，成为五台山的标志。转塔颂经，青黄庙僧人也共同参与。
五台山的石刻文化及墓塔文化：五台山佛教石刻文化极丰。以寿宁寺碑及碑刻最古，也最珍贵，是元代五台山发展及当时藏传佛教传播五台山，并以藏传佛教文化为交流的罕见信史，与赵孟 的《胆白碑》可谓碑刻中的双璧（寿宁寺碑为元代白话文体，未见著录，故弥足珍贵）。《重修三泉寺碑记》，不仅碑文雕刻端正俊秀，为石刻文化之上乘，内容也极具史料价值，碑文记载，班禅大师（又称“班阐上师”）曾向藏族高僧授记（康熙四十年），授记称将有藏僧赴三泉寺地界兴建寺院。后有藏族僧人化缘至此，结茅庐“共宣佛化”，打下了三泉寺基础。雍正三年，兴工重建，“焕然一新”。这通碑文第一次记载了班禅大师与五台山黄庙佛教文化的关系。五台山碑刻艺术品极多，难以一言蔽之。
五台山佛塔及墓塔建筑丰富。唐宋时的石经幢，印式佛塔；元代以来的藏式覆钵型佛塔遍及五台山各地，汉式密檐式佛塔别具风彩。
佛塔、墓塔多有汉文、汉藏、汉藏蒙古等多体题记。与多体碑文相得益彰。广宗寺、圆照寺有从元到民国各时期多体碑刻，如印度梵文、八思巴文、古藏文以及蒙古托特文字的六字真言碑，可谓民族书法艺术的结晶。其他汉藏文瓦当艺术、墓塔塔心独特的背光型石刻等等，不一而足。
作为汉藏佛教两系统共有的五台山，经过漫长的历史风雨的考验，现今正逢改革开放、经济建设大发展时期，在党和政府的支持以及各族僧侣等的共同努力下，五台山佛教正处于蒸蒸日上的大发展最佳时期，呈现出一片欣欣向荣的气象！

（作者单位：中国社会科学院民族学与人类学研究所）