明末清初戒律的复兴

　　作者：明聪

　　内容提要：自中土始有戒律发展到元明时期，已经失去了唐宋时期的兴盛，律学著作的散失、持戒意识的松弛，致使僧团日趋堕落。在无奈的环境中出现了如藕益智旭、永觉元贤、汉月法藏、云栖株宏、古心如馨、三昧寂光、见月读体等一批弘律大德。给荒废几百年的戒律带来了一次复兴的曙光。

　　明末弘扬戒律的主要有二大系统，一云栖株宏、二古心如馨，他们二人的弟子众多，而且影响深远，但二人在明末戒律的复兴中，尤其如馨一派最有影响，如三昧寂光、见月读体、定庵德基等千华派传人不绝、根深蒂固，其派系的律学思想传遍全国。乃至到现在为止中国佛教戒律的传承，都是从这个派系延伸出来的。其中在千华派的祖师中，见月律师是发扬戒律的集大成者，我们以影响深刻而言，见月律师可以算得上在明末清初戒律的复兴中起了重要作用。而云栖一派的影响虽不及千华派，但在明末戒律的复兴中，其的作用是不可估量的。特别在菩萨戒的弘扬上，将其他宗派和儒家的思想融合在一起，来阐述菩萨戒。其思想立场并非出于传统律宗以律解律的单一模式，而是多元化的诠释。

　　明末以前中国传统的受戒方式是先受声闻戒，待发大心后方进菩萨戒，并不是在同一戒期、同一戒坛完成。明末清初戒律复兴后，千华派见月读体一改传统的受戒方式，创“一期三坛”的受戒方式。

　　关键词：明末清初 戒律 千华派 见月读体 云栖株宏 戒坛 三坛顿受

　　一戒律的弘传

　　佛灭后第一年夏安居，大迦叶集五百比丘于毗婆罗山七叶窟从事第一次结集。首先由阿难诵出律藏，再由优婆离于一夏九旬三间，八十番诵出律藏——《八十诵律》。后百年间其律藏传承如下图：

　　大迦叶——阿难——末田地——商那和修——优婆毱多（异世五师）

　　（同世五师）1

　　末田地

　　阿难——商那和修——优婆毱多

　　附：优婆离——迦叶——

　　为宝华山千华派西天传承。2

　　以上同世五师的五部律都是从《八十诵律》契己见而集成的。

　　中土始有戒律，为三国曹魏嘉平二年（公元前后250年）由中天竺沙门昙摩迦罗在洛阳译《僧祗戒心》，安息沙门昙谛译《四分羯磨》。并且以《僧祗戒心》秉《四分羯磨》创十师授戒的先例，此也为中国授比丘戒的开始。此后二百多年，印度流行的《十诵律》和四部广律，也先后在中国译出。又接着解释广律的论著也陆续译出，其中最重要的有《毗尼母论》等五种，也就是所谓的“四律五论”。3

　　《四分律》在中国的弘扬，是起于元魏孝文帝时的北台法聪律师，往下有道覆、慧光；慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪；道洪之下有智首；智首之下有道世、道宣、慧满。4这些弘扬《四分律》的律师都有律学著作流通于世。而《四分律》的弘扬的集大成者为道宣律师（596—667年）他以大乘唯识的思想来诠释《四分律》，使《四分律》能够立足于中土并且蔚然兴盛的原因所在，而同时与道宣弘扬《四分律》的相部法砺、东塔怀素，似乎没有南山派道宣幸运，因为他们只局限于小乘的空有思想来解释《四分律》，使得相部、东塔二派“早年无疾而终”。虽然相部法砺、东塔怀素的影响不及南山道宣，但是在唐朝《四分律》的弘扬上起了重大作用。

　　南山律一脉相承，到南宋时期，解释南山律者，共有六十余家，撰述著作达数千卷之多。其中以钱塘灵芝寺的元照律师和钱塘昭庆寺允堪律师最为出名。

　　元朝，蒙人入主中原后，佛教已经到了强弩之末的时期，律宗的弘扬更是落落无几，寂寞得可怜。唯独京城大普庆寺的法闻通《四分律》而已，而此时禅宗相当兴盛，唐宋之间的律学著作因无人问津，而渐渐散失殆尽。

　　到了明朝，戒律的荒废已经到了视律不理的地步了，唐宋之间的律学著作已全部散失，唯存道宣《随机羯磨疏》二卷。僧团是越来越腐败，政府对佛教的政策也随之越来越严厉，导致佛教禁止开坛授戒，原本混乱无迹的僧团更是雪上加霜。

　　幸运的是到了明末，弘律的大德相继而起，如云栖株宏，灵峰蕅益、汉月法藏、永觉元贤、古心如馨、三昧寂光、见月读体等大师的出现，使荒废几百年的戒律又恢复了生机。但是自南宋以后，由于律学典籍的散失，明末诸师未亲睹唐宋律学原典，导致明末清初戒律的弘扬不能与唐宋相媲美。

　　二明末清初的戒律在无奈的环境中复兴

　　明末清初之际不仅是中国思想史上继先秦百家争鸣和魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学之后，又一次空前的思想文化高潮──明清启蒙思想产生的时代，在这个时期，产生了象汤显祖这样的戏剧大师，产生了徐光启、亦以智、徐霞客、李时珍等科学巨匠，产生了卓然独立敢于离经叛道的李贽，以及博大精深、著述宏富的思想家黄宗羲、王夫子、顾炎武、傅山等。他们的共同特征在于高扬思想自由理性的大旗，反对琐碎呆板、迂阔空疏的学风，提倡终世致用、学有所为的精神，这种时代风气正与正统官风学风相抵悟，影响了崇尚自由、追求独立的人们。5但也是中国佛教史上的丰收时期，它改变了自唐宋以后戒律颓废不堪、律学典藉散失殆尽的窘境，从戒律的文献中我们发现它是一个无奈的时期，但历史的大环境却造就了英雄。

　　1、蕅益智旭（1599—1655年）是明末佛教中提倡戒律极有贡献的大师，可是他的受戒方式和受戒过程，也是相当的奇特，据他于《重治昆尼事义集要》的序文自称：

　　……剃发出家是为二十四岁，次年腊月八日授具于云栖和尚像前，又次年受菩萨戒于云栖和尚塔前，古德法师为阿阇黎……。6

　　当他阅了律藏后，方知他的比丘身分不合佛制，并且慨叹中国戒法的衰败，而呼吁：“五比丘如法同住”。7以边地授戒的五人僧，承续比丘戒的法统。又从另一个方面，用礼忏方式求取戒体，他到了四十六岁那年，勤礼千佛万佛，以及修持《占察善恶业报经行法》始得清净比丘戒。

　　他关于戒律的著述共有《梵网经合注》七卷、《毗尼事义集要》十八卷、《菩萨戒本笺要》一卷、《菩萨戒羯磨文释》一卷、《毗尼珍敬录》二卷、《沙弥十戒威仪录要》一卷、《律要后集》一卷、《梵网经忏悔行法》一卷、《佛说斋经科注》一卷。

　　2、永觉元贤（1578—1657年）为晚明曹洞宗僧，曾经描述明末佛教持戒与授戒的颓败情况说：

　　“律学之灵芝照之后，鲜见其人，至于后代称律师者，名尚不识，况其义乎？义尚不达，况躬践之乎！至于潭枯、昭庆二戒坛，其流蔽自不忍言者，若不奉明旨禁止，后来不知成何景象也。万历末年，得自说戒，正与佛意合，然卤莽甚矣，今日欲起律宗之废者，非再来人，必不能也，悲乎！”8佛教戒律自北宋灵芝元照律师之后，无人继承，虽然后者有律师之名，但没有了解戒律的名相之实，何况戒律之意，戒律之意不通，再何况去亲自实践呢？北宋潭枯寺戒坛和杭州的昭庆寺戒坛号称南北二大戒坛，但其不如法的授戒方式使佛教僧尼丢尽脸面，终于在嘉靖四十五年（1566年）诏禁。万历末年一改佛教授戒成规，更加导致戒律失控，所以元贤把期望寄托在再来菩萨的身上，才能改佛教戒律凋零破碎的场面，由于对佛教戒律受持的忧虑，元贤著《律学发轫》三卷和《四分戒本约义》四卷，以禅僧的身份阐扬佛教律学，在《律学发轫》卷下“受戒辨误”条中，元贤列举了当时佛教存在的七种不如法失误的情形：“一沙弥付三衣误，二造衣非量误，三轻弃亡僧衣误，四居士付衣误，五不受学戒误，六弃改科文误，七混乱登坛误，”9并参照旧例，一一加以考定纠正。由上知，元贤对明末律学颓废、混乱的感慨。

　　3、汉月法藏（生卒不详）为明末临济宗僧，对于明末佛教戒律的荒废、戒坛混滥的情形，亦以自己受戒的亲身经历说明：

　　“法藏初受戒于云栖，既圆具于灵谷，再禀云栖塔前，而教授于云门，往复至再，纵三家之法为一律，盖禅人忽律而重心，戒师执相而遗体，自戒坛一闭，仪法尽亡，相顾讥诃，难于和合，不揣浅见，求拾古规，得昔律师之具足戒于南坛，略加参演，仿菩萨戒于《戒疏发隐》勉自补全，皆欲以禅，教、律之宗会归实相无相涅磐妙心之一 勿使随于增慢不净破戒之流蔽。”10

　　汉月法藏十五岁出家，直到二十九岁于云栖诛宏处受沙弥戒，正式受具足戒则是古心律师在金陵灵谷寺开戒坛后，汉月法藏受戒的曲折经历，可以从这一段文字看出当时丛林的禅僧重心而轻视戒律，而所谓的律师执著于相，戒坛被封闭，大家各抒己见，导致相互讥诃，难以和合，这是明末佛教戒律松弛的重要表现之一。政府严禁授戒也是原因之一，当时佛教丛林根据国家勿开戒坛的禁令，不准私下授戒，致使戒律湮废殆尽，功能丧失。对此汉月法藏又说：

　　“自禁以后，老师宿德终其身焉卷怀不讲，万历以来，后进知识自不受戒，不见坛仪授法，通谓戒不应自授，须候国家开禁，遂置律藏于无用之地，但习展胸臆，俾后生总学沿袭轻华，公行犯戒，既不知心地，甚至谤及参禅，返非正法，肆行邪说。禅宗正法却灭，循流既久，致令四民之外无赖之徒，以出家无戒防制，遂以剃头为藏垢容恶之府，稍不为世法所容者，便自行剃落，闯入法门种种不肖，既无真法住持，教诫则无从驱摈，浮滥既习，使白衣见其荤酒YIN污，亦不为奇特，无复讥谦，官法收摄不到，佛法无人举扬，设或举扬，翻以为犯禁而排之，藏窕抱杞忧，恐将来或有不测，使佛法与国法两蔽，未可晓也，为僧有血气者，岂可坐视法门肝脑涂地之祸，而不函为修戒以律众者耶？”11

　　基于此，汉月法藏于天启三年（1623年）

　　“集之归、五戒、八戒、剃度十戒、并比丘白四羯磨及菩萨戒等，为诸品总戒之式，汇《沙弥律仪要略》《比丘戒本》《梵网经》为三种诵戒之本，并随机羯磨，为比丘之则，著《梵网一线》上下卷，为禅律一心之宗，兼之《佛藏经》四卷，共刻一函，合命之曰《弘戒法仪》，俾受戒之人，急究禅以求戒体，而参禅之人，务持律以固禅宗，禅律一心，而教无别出之遗法也，此救末世之急先务也。”12汉月法藏以禅师的身份求拾古规，根据昭庆戒坛传受具足戒的方式加以参演。仿菩萨戒式于云栖株宏所撰之《戒疏发隐》以作《弘戒法仪》上下二卷，力图重整僧团的律仪规范，作为临济宗禅僧的汉月法藏，其弘戒的行为，表明了当时僧团对戒律复兴的共同意识，明末僧团已经认识到，持戒意识的松弛和戒律颓废的问题，已经到了不可纵容、坐视不理的程度了。严重损害了佛教僧团的整体形象。

　　4、千华派系

　　（1）古心如馨（1541—1615年）他在四十一岁出家，受了沙弥戒后，因为难得十位清净比丘僧为他作授戒羯磨的仪式，不得已去五台山从文殊受戒：

　　“……辄究戒缘，因阅《华严经·菩萨住处品》知文殊大士常住清凉，师矢志步礼五台，誓见文殊授戒，随炷香鸣佛辞诸法侣，躬行礼拜三遭寒暑，方晁宝峰，如是渐至于彼昼夜殷勤、恳求至切，一日景值余晖、客途俱寂，忽见一婆子形枯发白、冠蔽衣破、手捧僧伽黎自林而出，适前问曰：“汝求何事？”馨曰“欲求文殊菩萨亲授大戒，”婆曰：“持衣来否，”曰：“未，”婆曰“此衣与汝，”师手接衣，婆去将数武顷复标指曰：“大德那不是文殊么，”馨一回顾随不见婆子，菩萨即于云中垂手摩师顶曰：“古心比丘，文殊为你授戒竞。”师于言下顿悟五篇三聚心地法门，视大小乘恍自胃中流出，心甚欢喜无可为喻，由是馨律师得戒于文殊菩萨。”13

　　因为在《菩萨璎珞本业经》卷下所说受戒有三种受：一者诸佛菩萨现前受，得真实上品戒，二者诸佛菩萨灭度后，千里内有先受菩萨戒者，请求法师教授我戒，我先礼足应如是语，请大尊者，为师授与我戒，其弟子得正法戒是中品戒，三者佛灭度后千里内无师之时，应在诸佛菩萨形象前，胡跪合掌自誓受戒，是为下品戒。14

　　古心基于文殊为他亲授，乃为上品戒，使得他充满信心，全力以赴地弘扬戒律。虽然古心的律学著作不多，只鲜见《经律戒相布萨轨仪》一卷，从严格意义来讲，古心不能在千华派的派系中出现，其真正属于金陵古林派，但是由于他对戒律的持守，影响了三昧寂光千华派等人。嗣法于三昧寂光等。

　　（2）三昧寂光（1580—1645年）初从雪浪习贤首教观，受具于古心律师下，其的受戒经历与古心律师相比，显得比较容易。三昧见当时律学荒芜，无人问津，唯独有古心律师在金陵弘扬，乃发大心专致于律学，因师德学兼备，被邀至句容宝华山住持隆昌寺，师住持后开坛放戒，度众数以万计，为千华派一祖，著《梵网直解》四卷。嗣法于见月读体等。

　　（3）见月读体（1601—1679年）为明末清初重兴戒律的巨匠，明清之际佛教丛林虽不乏传戒之场所，但是对戒律的开、遮、持、犯之学一无所知，在授戒的仪轨上则疏慵失准，视戒法如同儿戏。15虽前有古心如馨、三昧寂光等人弘扬戒律，但几百年来的习惯已成自然，冰冻三尺非一日之寒，难免一些不如法的事件还混迹于世。见月有感于此，遂发愿改革丛林的蔽端。在不违备律典的情况下刊定法典，于顺治17年（1660年）著成《三坛传戒正范》改革了明代以来传戒不如法的弊端，此后天下丛林以《三坛传戒正范》为传戒依据，秩序俨然。见月还恢复了失传近六百多年的声闻安居制。16师住持宝华山以来，大兴土木建立道场，使僧众有依托之处而用心办道，在明末清初，宝华山隆昌寺成为全国闻名遐迩的律宗寺院，乃至其唱念的腔调都成为江南各寺院的标准依据。

　　见月在律学方面的著作有《三坛传戒正范》四卷、《毗尼作持续解》十五卷、《沙弥尼律仪要略》一卷、《黑白布萨》一卷、《三归、五、八戒正范》等，嗣法于定庵德基、宜洁书玉等。

　　在明末清初的佛教环境里，对于戒律而言，是暗黑无光的时期，但在几位大师含辛茹苦的努力下，给戒律的复兴带来了一丝曙光，使之荒芜几百年的戒律“重见天日”，尤其是如馨、寂光、见月、德基千华派系，枝繁叶茂，戒法传遍全国，乃至现在还受其的影响。但是不幸的是千华派传至第五代后，学律知律弘律的人才似乎又回到明末清初之前，而住持于世的“律师”只是徒有虚名而已，悲呼！

　　在明末清初戒律的复兴中，不仅注重于实践戒法的修持，在著作上甚是丰富。据圣严法师统计，日本《续藏经》所收中国人的戒律著述，从六朝陈朝的慧思开始到明末，大约有一千年间，共有二十九种、四十八卷、二十一位作者，而在明末清初的一百五十年间，却有十三位作者留下了二十六种、共四十四卷有关戒律的著述。不仅如此，据《新续高僧传四集》等所见，此时尚有二十一种关于戒律的著作未收入。

　　明末清初戒律的复兴，在诠释戒律的过程中，大融合思想并非出于传统律宗以律解律的单一模式，而是多元化诠解。既重视大乘菩萨戒在现实生活中的运用，又重视小乘声闻戒在僧团中的重要性。据圣严法师分析，明末清初戒律的思想具有四种特色：一、菩萨戒与小乘戒并重，二、以华严、天台和禅宗的观点来诠释戒律。三、引述佛教大小乘经论及祖师的著作，乃至世间的典籍作为解释佛教戒律的资料。四、引用密咒作为日常生活的修持。体现了禅律一体、净律兼修、教戒一致、显密双融的思想发展趋势。从而形成了云栖诛宏和古心如馨二大弘戒系统。

　　三论见月和株宏的思想

　　1、批判丛林过失的同时，肯定了戒律的重要性。

　　明末之所以僧团的秩序混乱、出家人的素质低下、堕落腐败，都是由于僧人对戒律守持的放松，虽然宝华山作为律宗道场，但是也存在“弘律不知律”或者“知律而不能行”的情况出现。平时以丛林的陋习习以为常，在性劣的习气驱使下，使不好的现象频频发生，见月有鉴于此，针对丛林的种种弊病于弘光六年（1645年）制定了《丛林十条规约》来对治，其实这是在批判佛教丛林在戒法行持上的过失。于此同时，更加肯定了戒律的重要性，如见月在《毗尼止持会集》卷序：

　　夫毗尼是正法之寿命者，盖由戒净僧真。性遮之业而染覆，道宏德备，权实之教而克阐扬，自行利他，越苦海而登彼岸，绍先启后，续慧命以振玄酋。故曰：毗尼住则正法住也，不然则五邪罔禁，八福田之净德，上无模楷。下缺规绳，纵能聚众匡徒，悉属附法魔外。19

　　谈及到戒律的重要性，见月认为戒律的有无关系到正法是否久住，僧团否清净，关系到能够承前启后地续佛慧命以及解脱。反之，戒律的荒芜则会导致五邪罔禁，八秽殉身。有损僧宝的尊称和失福田之净德。如果上无模楷。下无规绳，纵能聚众匡徒，悉属附法魔外。

　　明末丛林秩序混乱。戒律荒废这也与明太祖把宋代以来佛教丛林禅、讲、律改为禅、讲教，而教寺则以瑜伽僧居住，代替律僧有关20这使得佛教的三学戒定慧有了偏废，见月认为澄清三学关系犹好重要。

　　戒有三种，果有互成。论得不同，据用则共，谓第一波罗提木叉即律仪，第二禅戒，即定共戒，第三无漏戒，即道共戒┈┈今毗尼藏正诠律仪，亦摄定，道由持戒，禅定智慧功德发生，则律仪为因，定道为果，由禅无漏力性业遮业，悉得清净，则木叉为果┈┈夫故能维持佛法，有七众在世间，三乘道果相续不断，尽以波罗提木叉为根，禅无漏戒不尔，是故於三戒中最为殊胜。

　　由上可知见月主张戒定慧三学互为因果关系，戒摄受定慧二学，定慧二学又以戒为中心。故三学中，以戒最为重要。这是见月对戒律的重要性又一次肯定。

　　2、继承南山宗。赋声闻戒大乘义。

　　南山四分律宗的戒学。属大乘之义，其所依据的经典，以戒律典籍为主要依据，如《四分律》等各部广律，《梵网经》等，此外亦依准各大小经律论，如《法华经》、《华严经》、《瑜伽师地论》、《成实论》等，以为立趣大旨，其旨趣在於“一乘圆顿戒”之妙义，而阐扬“大小相融”的圆融妙理。22而见月继承了道宣大小二乘相融相摄之道，用大乘之义来解释小乘律典。如：

　　比丘戒相虽曰小乘，然学大乘者未有不尊，故《南海寄归内法传》云：“大乘小乘律检不殊，齐制五篇、通修四谛，若礼菩萨大乘经，各之为大，不行斯，号之为小。”23

　　今此戒者，正属声闻藏，亦摄菩萨戒，盖声闻人未发大心，容可不学菩萨戒，而菩萨人未有不学声闻戒故。24

　　此两段见月认为：比丘戒相虽然属于小乘，但学大乘的没有不去尊重的、不去学的，反之小乘人未发大心，可以不学大乘菩萨戒。大小乘律共同制五篇，并都修四谛为最后的目的旨趣，而大小乘的区别就在于是否发心利他。这也是见月面对中国佛教普遍公认大乘律而轻小乘律,25所作的一次阐述，更为《四分律》赋予大乘的精神，在当时丛林思想陈旧、迂腐的情况下作了一次改革纠非的“运动”。

　　3、关于判教

　　世尊一大时教，有称性随机权实开会，方便演说，义各浅深，今依贤首所判不出五教。一小教……。二始教……。三终教……。四顿教……。五圆教。26

　　见月的判教他是采用了贤首国师所立的“五教”之说，并不与道宣的化制二教的判教方法一样。所谓贤首五教。一小乘教：也叫愚法二乘教，是对不堪受大乘教故的二乘根机所说的教法，如《四阿含》等经。二大乘始教：是为了从小乘始入大乘的根机未熟者所说的教法，属大乘初门，如《般若》等经。三终教：也叫实教，此教说二乘和一切有情皆能成佛，方尽大乘尽相之说，如《楞伽》等经。四顿教：指顿修顿悟的法门，离言离相顿显顿成，一念不生即名为佛，如《维摩》等经。五圆教：指圆融无碍的教门，此教说性海圆融，随缘起成无尽法界，而彼此不相违碍，相即相入，如陀罗网境界，如《华严经》，这五教的名目始于杜顺所说的《华严五教止观》，而真正得到祥释的则是在法藏时，27见月之所以利用华严五教判教思想判教，其目的是想把声闻戒融摄成具有大乘意义的声闻戒。

　　见月为使声闻戒蒙具大乘思想，更好利用大乘经典的权威性，在接受华严判教思想的同时，对天台的思想也多有引用：

　　盖圆人受法无法不圆，一色一香，无非中道，低头合掌悉是道场，孰曰戒相而非圆顿。28这是采用天台智大师《法华玄义》“一色一香，无非中道”的圆顿思想对《四分律》分摄大乘之说，进行了论证，其认为“一色一香，无非中道，”那么作为世俗谛的声闻戒，当然也算得上圆法。

　　4、旨归净土

　　明末清初是中国佛教对净土法门全面归依的一个时期，并非出于净土信仰的思想性和智慧性，而是出于佛教净土信仰修持上的简易性和方便性，29加上明末四大高僧的提倡，净土念佛法门大行其道，几乎成为明末清初佛教的代表，从而形成了摄禅归戒、摄净归戒的风格特色。

　　见月也顺应这一时期的信仰取向，以净土念佛作为禅修的法门，提倡念佛三昧：顺治十年（1653年）8月初旬，有后堂会一，是楚人，久在禅门，入山依止学戒，山中晒藏，会一翻般舟三昧经，次日白余，谓藏中般舟三昧乃净业要宗，最属难行，余曰：“吾昔日在北五台，亦闻善知识开导，不坐不卧，惟立九旬，后往此山，阅南山道宣祖行集，宣祖互修，自后行者稀少，舍得一身自然行得，遂择八月二十日，就方丈效修九旬，愿践祖迹，谢事入关，至十一月二十一日出，于十二年秋，复修九旬，自庆何缘二植净因，但愧障重，未获深利。30”经过一番精进万练，终于悟佛法身遍满诸世间，出广长舌，放大光明，并证得心地戒光31

　　5、诸师对见月的评价及其对后世的影响。

　　谈及见月律师的为人，可以参阅师著的《一梦漫言》便知道师之风范，然今引弘一大师对师的评价：

　　师一生接人行事，皆威胜于恩，或有疑其严厉太过，不近人情者，然末世善知识，多无刚骨，同流合污，犹谓权巧方便，慈悲顺俗，以自文饰，此书所述师之言行，正是对症良药也。儒者云：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志，余于师亦云然。”32

　　又藕益智旭寄见月律主书云：“律学之沩将及千载，义浮怀素二师即没能知开遮持犯轻重缓急者绝无其人，近世愍忠大慧律主颇纠正下半，犹未复佛世芳规，旭又薄堪福不足取信于人，寤寐永叹涕泪交流，大厦将倾，决非一木所支迩，闻座下奋金刚志秉智慧炬革弊遵古喜而不寐，冀获良晤尽献片长以益明圣尘，归大地水入沧溟，座下即得尽善尽美……”。33

　　清初曹洞宗宗匠百愚在其著述《斯语录》中更是推崇见月律师，认为是南山道宣的再来人。文曰：“绛衣斜塔半横身，高竖光幢启后尘。道继南山知有在，千华台上再来人。”34

　　宝华山千华派自见月律师以后，慰然大振，并且成为全国的传戒中心，每次开坛放戒，都有数千人参加，而见月所创的《三坛传戒正范》成为全国各寺院的传戒依据，我们至今传戒的依据都出于此，甚至连宝华山的律腔调更是成为了江浙各寺院的标准。

　　二云栖诛宏

　　明末戒律的复兴，更是菩萨戒复兴的时期，在明末有五人解释弘扬菩萨戒，其中以诛宏的弘扬最为影响，其作《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》五卷。

　　关于菩萨戒，在汗译藏经中，菩萨戒有六种《菩萨璎珞本业经》、《梵网经逃菩萨戒本》、《瑜伽菩萨戒本》、《菩萨地持经戒本》、《菩萨善戒经戒本》和《优婆塞经戒本》，其中《梵网菩萨经戒本》在中国流行最广，各弘扬菩萨戒者都是以他为版本的，但是《梵网经》共有112卷、61品，而传来中土只有其中一品“心地法门品”，由姚秦三藏法师鸠摩罗什在逍遥园译出。

　　1、诛宏的梵网思想

　　为什么菩萨戒在明末如此得到诸位律师乃至其他宗派法师的重视呢？今引诛宏《梵网经菩萨戒疏发隐》可以略知：

　　故知欲入如来乘，必应先受菩萨戒，由此发舒万行，则普贤愿王由此戒而廓则孤明，则文殊智母，诸佛所同扬之标识，千贤所共履之康壮，大哉菩萨戒也，其一切戒之宗欤。是以舍那面授，妙海亲闻，千华之上慈尊，枝枝衍秀，七佛而来译主，字字传音，惜午虽具全经，未彰妙流，缅惟智者，始创微言，咱我愚夫，重披隐义，旷劫波灵台之秘典，何辛躬逢，数圣人道岸之芳尘，深惭踵接，惟冀流通授受，拂古镜以维新，遁互承绳，续先灯而广照，各各悟惟成佛，若僧若俗、是人是神，不简恶道幽途，无论异殊类，但知闻法，齐登梵网法门35

　　由此可知菩萨戒是诸佛本源，菩萨之根本，是大众诸佛子的根本，乃至俗人 、鬼神、恶道幽冥众生都以受菩萨戒而登卢舍那佛莲华藏世界。这说明菩萨戒的一个“优越性，”在当时明末佛教中，菩萨戒的兴起以是一件情有可缘的事情。

　　众所周知诛宏的精神在于禅，思想属于华严，而修行旨趣则在于净土。所以诛宏对于《梵网经》在佛法中的地位和判属时，认为古来大德一向把《梵网经》和《华严经》看成同类，但又把禅宗和《梵网经》拉在一起，而说本经有三宗：

　　（1）本宗：那就是直属禅宗，因为本经称为心地法门，心的意思就是禅宗的宗，此在《坛经》就有“说通与心通”之句，因此诛宏认为“心者群经之祖，万法之源，”禅宗即称为心宗，所以本经属于禅宗。

　　（2）兼宗：它兼容并包大小乘各宗乃至外道偏门，所以应该为各宗共同的归属。

　　（3）无宗：《坛经》说以无念为宗，无相为体，无住为本，既然一切皆无，当然是无宗。36

　　所以诛宏说：“觅心体相，不可得故，常为心宗，不宗心故，”也就是说心既无本体，也无定相，但它为一切心念的本源，而不等于一切心念的自体，这实是禅宗的观点，因此有人问他禅宗以什么为宗，他用华严的判教把《梵网经》及禅宗同判为顿教，而且是圆顿，不是但顿，它们是一切乘所不能受，一切教所不能摄。所以不仅超过顿教的位置，也不能给它们一个圆的名字，乃是把《梵网经》的地位提得更高。

　　2、诛宏对孝道的诠释

　　在中国是一个尊持君君、臣臣、父父、子子的伦理社会，而出家则是辞亲割爱、剃除毛发、过独身度世的生活，这全然背弃了儒家所持守的孝道原则。在唐代韩愈《原道》的排佛论和宋代的欧阳修的《本论》、程朱等指斥佛教非孝之罪，在每朝每代排佛非孝说是历历不爽、声声不绝。而与之相对有契嵩的《孝论》高谈佛教孝道伦理观的殊胜之处，以论辟韩愈之说。宋代大居士张商英作《护法论》用佛教五戒去引对儒家五伦，这表明佛教戒律思想与世俗的伦理法则具有一致相同性，从而得到佛教非不孝。明末诛宏《菩萨戒疏发隐》更突出了这一点。

　　诛宏基于《梵网戒经》“孝名为戒”的基本立场上，进一步发挥说：“只一孝可概戒义，”“一孝而立诸戒尽矣，”“戒不离孝；”37“孝名为戒始于孝顺，终于持戒,”他同时还从摄戒归净的思想上，提出“孝名念佛”的观点，从而把《梵网菩萨戒经》归于净土法门。他说：

　　《十六观经》云：“欲生彼国当修三福，一者孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业；二者受持三归、具足众戒、不犯威仪；乃至三者发菩提心等。”……是知戒不离孝，诸经互出，以孝为因，乃得往生，则此经实该净土法门，但人自不察耳，是故念佛修净土者，不顺父母不名念佛，须报父母生育等恩故。39

　　诛宏通过对佛教戒律伦理化的诠释，不仅表明戒净之间的关系，而且借此戒净关系来了解儒家世间孝与佛教出世孝的区别。其说：“世间之孝有三，一者承次侍奉而甘味以养其亲；二者登科入仕而爵禄以荣其亲；三者修德励行，谓成圣成贤以显其亲，是三则世间之所谓也。出世间之孝，则劝其亲斋戒奉道，一心念佛，求愿往生、永别四生、长辞六趣、莲胎托质、亲觐弥陀、得不退转、人子报亲、于是为大。”40

　　借此表明了佛教基于净土信仰的出世间大孝。而诛宏又认为：“人子于父母服劳奉养以安之，孝也。立身行道以显之，大孝也。劝以念佛法门，俾得往生净土，大孝之大孝也。”41

　　虽然行孝的方法有多种多样，而以诛宏的认为持戒修行净土法门是大孝中的大孝。

　　四从中国戒坛的演变看三坛顿受

　　中国之所以有戒坛，是为了方便佛子受戒。在唐朝戒坛的名称虽多，但受戒的类别也局限在声闻戒。但是后来相继衍伸出“方等戒坛”、“大乘戒坛，”等受大乘戒法戒坛的成立，在宋、元、明、清各朝各代都是以受声闻戒为戒坛的主要作用功能。

　　然而，中国佛教经过历代的辗转更替，因为大环境造成的受戒背景特殊，也就渐渐发展出中国独特的受戒模式，如唐代造的戒坛之中，“方等戒坛”是唐代宗永泰元年（765年）三月在大兴善寺首创的，同时又在京师设置传授声闻戒法的“僧尼临坛大德各十人，”此时的“方等戒坛”只是戒坛的名称而已，但是在会昌法难以后，宣宗大中二年（848年）命上都、东都、荆、扬、汴、益等州建寺，立“方等戒坛”主要是为了解决会昌法难时被迫还俗僧尼重受戒的问题，这时的“方等戒坛”意义不同于前，如赞宁所云：“所言方等戒坛者，盖以坛法本出于诸律即是小乘教也，小乘教中须一一法，片有乘违，则令受者不得戒，临坛人犯罪，故谓之律教也，若大乘方等教，即不拘根缺缘差，并皆得受，但念发大心而领纳之耳。方等者即周遍义也……，禀顺方等之名而立坛，故名方等坛也……。宣宗以会昌沙汰佛教之后，僧尼再度出家，恐在俗中，宁无诸过，乃令先忏深罪，后增戒品，若非方等，乞容重入？取其周遍包容，故曰方等戒坛也。”42

　　由于会昌法难大多数僧尼被迫还俗，唐代佛教凋零不堪，几乎灭亡。仅仅每州残存一座寺院勉强支持着，唐武宗废佛之翌年即驾崩，宣宗即位，面对沙汰后的佛教，立即恢复佛教，曾经被逼迫还俗的僧尼再入佛门，但首先面对即是受戒的问题，若以声闻律仪而言，六根残缺或受具之缘不全，皆不得戒，43只有“不拘根缺缘差，并皆得受，但令发大心而领纳之耳。”的大乘戒法，才能给予受戒。使再度入佛门的僧尼先忏深罪，后增戒品，得以继续修行办道。可以说宣宗立“方等戒坛”专传大乘菩萨戒法是挽救佛教命运的背景下，一项意义重大深远的举措。

　　宋朝，在建朝五十年间，佛教只有私建戒坛而无官造戒坛，直至宋真宗祥符三年（1010年）在京师太平兴国寺设置奉先“甘露戒坛”及天下诸路设置七十二所戒坛外，还在京师慈孝寺建“大乘戒坛”来方便僧尼受戒。此时中国戒坛的数量聚增，到了空前绝后的最高峰。

　　在南宋绍兴三十二年（1162年）成立的仙林寺的万寿戒坛，也是“普为四众传受三聚净戒之所”44的大乘戒坛，其成立的目的“谓江表僧尼，惟受具足戒，未圆菩萨大戒，甚非全律，欲营方坛，遇圣节生辰，普为僧尼增圆戒，以开度疏奏上，加赐坛曰：“隆兴万善大乘戒坛。”45宋朝成立“大乘戒坛”的意义如志磐在

　　《案宁通慧僧史》略云：“甘露以喻涅磐，戒为入涅磐之初门，故从果以彰名也。今言别立大乘戒坛者，谓先於诸方受声闻具足戒后，后至此地增受菩萨戒，以顺开显之后，末代乘戒俱急之义也。46

　　由此得知，戒律发展到宋朝，先受声闻戒再增受菩萨戒的风气已经渐渐形成。但是没有普遍，也没有一个固定的形式。而最重要的是当时传授声闻戒和传授菩萨戒，是分别在不同的时间、不同的戒坛中进行的。并不是受过具足戒后，马上即受菩萨戒，中间有个教授期。宋朝别立“大乘戒坛”旨在先於诸方受小乘声闻具足戒，后至大乘戒坛增受菩萨戒以圆全律为目的。但也为明末“一期顿受三坛”埋了铺路石。

　　明朝的受戒方式秉承宋朝一直到明末，不过其间传戒次数屈指可数，通过资料发现，明朝的戒坛多是重修而少见新建，这与明朝政府对佛教严厉的政策有着莫大的关系，依据《大明会典》记载：

　　（1）今天下僧道有创立庵堂寺观。非旧额者 毁之。

　　（2）凡历代以来。及洪武十五年以前，寺观有名额者不必归并。新创者归并如旧。

　　（3）永乐十五年，禁僧尼私创庵院。

　　（4）正统六年，令新创寺院，曾有赐额者。听其居住，今后不许私自创建。 从上文得知，在明朝没有可能新建寺院，何况建置戒坛度众呢？

　　除此以外，在嘉靖四十五年（1566年）有明令禁止开放戒坛度僧。又万历元年（1573年）诏禁万寿、广善二戒坛僧人说法，49虽然在万历七年二月，慈圣太后有心命僧开坛度众为万历皇帝消灾，但还是被张居阻止50如《百丈清规证义记》云：“自有明中叶，封闭戒坛，尸罗轨则，几不可闻。”51明朝似乎是戒律学史上、戒坛史上的衰微期和灰暗期。

　　律学废颓的情况一直延续到明末，直到古心如馨、三昧寂光、见月读体等诸大律师的出现，到这一时期新的受戒模式，也随着律师的出现而出现──三坛顿受。三坛顿受首先出现的因缘如下：

　　太原五台山永明寺澄芳律师``````从北来南至越邦，时值金陵慧云律师说戒于武林之灵隐寺，慧律师忽于夜梦有人语云：“明日有文殊菩萨化身来乞戒，律师方便为彼受之”，次日清率众趋坛，执弟子礼。慧律师曰：“汝何所来？”清答曰：“弟子向虽弘法，尚未近圆，是以久仰和尚道风，今欲归依之。慧律师曰：“不日进戒，汝来随众受之，”清辞退而去，届日微疾止。慧律师只说彼虚言，复亿梦中之语，方便摄受，遂遣人探问清，果有微恙，是以慧律师不吝慈悲，统众就彼一时三坛方便授受清。52

　　由此可知一时三坛是慧云律师为度澄芳师的方便手法，并非出于原始的仪轨正是由于慧云律师开先河，其徒孙见月律师作《三坛传戒正范》加以发挥运用，使当时在同一戒坛进行沙弥戒、比丘戒、菩萨戒的传授，并没有别立其他戒坛授之。原本“一时三坛”只是当时的方便手法，但是当时在全国基本是以这种方式传戒，并且一直流传至今。

　　然而，在杭州大昭庆律寺弘扬戒法的宜洁书玉律师（1645─1721年）其为千华派三世，似乎不认同见月律师的《三坛传戒正范》。

　　`┅┅受戒者，能持沙弥戒，方发心求受比丘戒，若□□大心，方求受比丘戒，无一期顿受三戒，而□昭庆石坛唯比丘戒据座，故文止提二百五十条佳节明明，盖比丘之给牒也。今欲广度众生，唯取方便，所以一期三戒之例，诸寺通行。53

　　书玉律师认为，持好沙弥戒才可求受比丘戒，如果再发大心，才好求受菩萨戒。并不是一期内同戒坛顿受三戒，所以昭庆律寺的戒坛的传戒方式只局限于声闻戒的传授。

　　笔者依《三坛传戒正范》受戒于宝华山，在戒期中，有着诸多不如法的地方，整个戒期中基本算得上没有得戒教育，众戒子根本不知道沙弥戒、比丘戒在什么时候领纳戒体，在领纳戒体的时候又要注意什么，而整天就是面对拜忏，当然适当的忏悔是有必要性的，但是整个戒期不能以此作为“家常便饭”来训育戒子，所以说在领纳戒体这个重要的步骤上是做得比较欠缺。当然今者的传戒是否能与昔时相比，还待讨论。（宝华山几乎从明末以来，传戒的次数比较频繁，从而形成一个传统，大同小异而已）今略举在三坛顿受中存在的二大问题：

　　1譬如：领纳戒体的重要关键在登比丘坛刹那间白四羯磨观想一项，而一时三坛的传戒方式，时间相对而言比较紧凑，而预习领纳戒体作白四羯磨观想必然要很长的时间需要来指导学习和演练，这使得三坛顿受存在着时间问题。

　　2佛在世，三师七证德学兼备，腊次满足（和尚十夏，羯磨教教授各须五夏，而七证的戒腊虽然没有明确的规定，但是比照教授的规定，五夏比较合适，因为佛曾规定五夏为学戒期）。依律三师七证必须由大众作法产生，而正范的一时三坛，便能会引起政府的行政参与设置临坛大德54。或者由传戒道场直接请一些名僧，这使得戒师的素质和腊数上存在着问题。

　　“三坛顿受”要值得注意的问题，并非仅此二项，今举二项说明“三坛顿受”与传统传戒方式，乃至与律典有着一定的差异。

　　《三坛传戒正范》是三百年前的产物，其用语与仪式，皆是应当时的需要而设的，虽然在重要的羯磨内容上，大体亦符合律典的要求，然而与南山《业疏》所示亦有不同之处，而且过度地注重仪式的情况下，反而模糊了羯磨的重点所在。当然，适当的仪式的运用，有其庄严性和摄持性，如果想要取其善巧方便功能，也有其存在的必要和价值，但是如果特别注重繁文缛节的仪式，则整个戒期光是演练那些与得戒关系不大的仪式就用去了戒期的大半时间和精力，那样就没有充沛的时间去从事最重要的戒期教育。

　　关于“三坛顿受”的评价很多，在戒律荒废，律学典籍全部失传的情况下，“三坛顿受”一改当时丛林仓惶七日的受戒方式，从某种意义上说是对丛林的一次改革，虽然“三坛顿受”与律典不相吻合，但他对明末戒律的复兴起了重大的作用。“三坛顿受”传戒方式的出现，他涉及到明末政府对佛教的政策、明末佛教所处的环境等诸多因素有着莫大关联，并不是我们后来人所笼统一概而言。

　　注释：

　　1依道宣《戒疏记》卷1 P51—54所述律学之师承而绘成。

　　2见《南山宗统》卷1〈西天祖师〉P7 和裕出版社2001年版

　　3见《中国佛教》册1 黄忏华〈律宗〉P285 东方出版中心1996年版

　　4见圣严法师《戒律学纲要》P33 东方佛学文化资料丛书 1996年版

　　5参温金玉《律宗千华派二祖：读体见月大师传》P15—16 台北佛光出版社 1997年版

　　6见藕益大师《重治毗尼事义集要》序P7657 和裕出版社 1998年版

　　7见《四分律行事抄资持记》卷8〈受戒缘集篇〉P718 正觉精舍版

　　8见元贤《续寐言》引自石峻等编的《中国佛教思想资料选编》卷3第二册P514—515

　　9见元贤《律学发轫》 《续藏》册106 P959─961

　　10见法藏《弘戒法仪》序 《续藏》册106 P968

　　11见法藏《弘戒法仪》卷下<授戒辩> 《续藏》册106 P1040

　　12见法藏《弘戒法仪》序 《续藏册》106 P968

　　13见《南山宗统》卷2<东土祖师>P17─19 和裕出版社 2001年版

　　14见《大正藏》律部<菩萨璎珞本业经>卷下P1020

　　15参见月《三坛传戒正范》序P1─2 新文丰公司1973年版

　　16见《宝华山志》P211 宋青图书有限公司1995年出版

　　17见圣严法师<明末中国戒律的复兴>收入《从传统到现在──佛教伦理与现代社会》P146 东大图书股份有限公司

　　18同上

　　19见月《毗尼作持会集》卷序P17 正觉精舍2001年版

　　20受张漫涛主编现在佛教学术丛刊15,<中国佛教史>《明清佛教史篇》明太祖的佛教政策一文启示 P14─15 大乘文化出版社1977年版

　　21见月《毗尼作持会集》卷首纲要P10─12 正觉精舍2001年版

　　22参见释果灯“明末清初律学复兴”一文P13

　　23见月《毗尼作持会集》卷首纲要P13─14 正觉精舍2001年版

　　24见月《毗尼作持会集》卷1藏乘所摄P26 正觉精舍2001年版

　　25见道宣《四分律删繁补缺行事抄》今时不知教者，多自毁伤：“此戒律所禁止，是声闻戒之法，与我大乘弃同粪土.犹如黄叶，木牛、木马、诳止小儿，此之戒法亦如是。”《大正藏》册40 P49

　　26见月《毗尼作持会集》卷1〈教义通局〉P29─31 正觉精舍2001年版

　　27参《中国佛教》册4 P263─264 东方出版中心1996年版

　　28见月《毗尼作持会集》卷1〈辩定宗趣〉P32 正觉精舍2001年版

　　29见释果灯“明末清初律学复兴”一文 P18

　　30见月《一梦漫言》P79 和裕出版社 1998年版

　　31见《宝华山志》卷14 P605 戒显（再呈现老和尚）云：“二番誓死行般舟，果见声光塞大洲。”据净土宗之说，众生因有罪障烦恼，所以不能听到佛法身“声光塞大洲，”对这二次般舟三昧行，见月在一梦漫言中谦称：“自庆何缘二植净因，但愧障重，未获深益，”大师之风范正在于此。

　　32见弘一律师为《一梦漫言》题记 和裕出版社1998年版

　　33见《宝华山志》卷13 P538─540 宋青图书有限公司出版1994年版

　　34见百愚《斯语录》18卷 转引陈垣〈明季滇黔佛教史〉P23─24

　　35见《莲池大师全集》〈梵网经心地品菩萨戒义疏发隐〉卷2 P1 福建莆田广化寺本

　　36见圣严法师<明末中国戒律的复兴>收入《从传统到现在----佛教伦理与现代社会》P146 东大图书股份有限公司1990年版

　　37见《莲池大师全集》〈梵网经心地品菩萨戒义疏发隐〉卷2 P53 福建莆田广化寺本

　　38同上 卷5 P126

　　39同37

　　40见《莲池大师全集》〈竹窗随笔·出世间大孝>P1055 福建莆田广化寺本

　　41同上 P966

　　42见《大宋僧史略》卷下 《大正藏》册54 P250

　　43具戒五缘:

　　一能受有五1是人道 2诸根具足 3身器清净 4 出家相具 5得少分法

　　二所对有六 1结界成就 2有能秉法僧 3数满如法 4界内尽集和合 5有白四教法 6 资缘具足

　　三发心乞受

　　四心境相当

　　五事成究竟

　　参《四分律行事抄资持记》卷8<受戒缘集篇>P1─3

　　44见《浙江通志》卷226 P4

　　45见《松隐集》卷31 P4

　　46见志磐《佛祖统记·法运通塞志》卷44 《大正藏》册49 P404

　　47当时传授声闻戒的处所,是在一般的“戒坛”中进行的,如太平兴国戒坛:“国朝之制,岁以诞圣日开坛,为沙弥受三百六十戒（应指沙弥受二百五十戒成为比丘），祠部给戒牒，凡天下坛七十有二。” 见《新安志》卷3 P18

　　48《大明会典》卷104 P16

　　49同上

　　50万历七年二月，上患疹，慈圣太后命僧于戒坛设法度众，张居正上言；“戒坛奉皇祖之命禁止至今，以当时僧众，恐生变败俗也，今岂宜又开此端；圣躬违豫，惟告谢郊庙社稷，斯名正言顺，神人胥悦，何必而后为福哉？”事遂寝。 《明史纪事本末》卷61 P24

　　51见《百丈清规证义记》卷7 《续藏》册111 P794

　　52见《南山宗统》卷3〈中兴例祖〉下P5 和裕出版社2001年版

　　53见《大昭庆律寺志》卷7〈护戒牒文〉P266━267 宋青图书出版公司1994年版。

　　54临坛大德：是指戒坛内，主持说法，忏悔，作羯磨毗尼的大德僧。 见见一法师《寒茄三拍》P31 南林出版社2001年版