还有弘忍的“念佛净心”，如《传法宝纪》说：
　　“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”。
　　忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是“法匠默运，学徒潜修”的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔著一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不问根机怎么样，本著「有教无类”的精神，一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起了“东山法门”的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：“道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。“法门大启，根机不择”，正是东山法门大盛的重要因素。
　　“念佛净心”，是本于道信的。道信是“心心念佛”，弘忍才以“念佛名”为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从“念佛名”以引入“净心”，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来“南能北秀”的禅风对立，都有重大的意义。“念佛名”与“令净心”的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一著。
　　道信“营宇立象”，弘忍“念佛名，令净心”：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！
　　第二节　道信与入道方便
　　禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的注意！
　　道信传
　　道信一生的事迹，最早见于道宣《续僧传》卷二○（附编）“道信传”（大正五○．六○六中）；其次为《传法宝纪》；《历代法宝记》（大正五一．一八一下──一八二上），《神会语录》（石井本）大同；《传灯录》卷三（大正五一．二二二中──下）等。道信卒于永徽二年（六五一）闰九月，“春秋七十二”，所以是生于陈太建十二年（五八○）的。他的事迹，可分为三阶段。
　　一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济县来。七岁（五八六）就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而“密怀斋检”──秘密的（不为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年（或说六年）后，到舒州□公山（今安徽省潜山县西北），从三祖僧璨（古每写为“粲”）学禅法十年（或说“九年”六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年）。在道信二十一岁顷（六○○），僧璨去了罗浮山，道信就过著独自的修学生活。道信在□公山学禅，《续僧传》这样说：
　　“又有二僧，莫知何来，入舒州□公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法”。
　　据《传法宝纪》，□公山的“二僧”，就是僧璨与“同学定禅师”（□山神定）。道宣泛说“二僧”，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时（六○二──六七五），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍（六○二──六七五）与道宣（五九六──六六七）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！
　　道宣《续僧传》卷二五“法冲传”，提到了“可禅师后粲禅师”。卷一一《辩义传》（大正五○．五一○中）又说到：
　　仁寿“四年春末，（辩义）又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌”。
　　庐州独山，在□公山东，与□公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的□公山粲禅师，显然是同一人。“辩义传”说：仁寿四年（六○四）时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六○○年顷；传说僧璨去罗浮三年（可能为一、二年），回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。□公山的粲禅师，在道宣的《续僧传》中，虽《道信传》没有明文，却存在于不同传说的“辩义传”中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。
　　二、大业（六○五──六一七）年间，道信才为政府所允许出家，“配住吉州（今江西省吉安县）寺”。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州（今江西省九江县），就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，“三十余年”（《续僧传》，《历代法宝记》），大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁（六○○）到四十岁（六一九）──二十年间，为道信到南方游学的阶段。
　　《续僧传》说：“国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺”。《传法宝纪》说：“至大业度人，配住吉州寺”。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选（一般是试经得度，或由僧众推举），有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待──免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六○一──六○九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开□公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会“许度出家”而配住在吉州寺。
　　道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了“摩词般若波罗蜜”法门的深切影响。“摩词般若波罗蜜”法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的《摩词般若波罗蜜经》（简称“大品般若”）二十七卷，《小品般若波罗蜜经》十经，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代（五五七──五八八）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁（五五八）时，在光州（今河南省潢川县）发愿造“金字摩诃般若波罗蜜经”全部，并作《立誓愿文》（大正四六．七六六中──七九二中）。弟子天台智顗，也重视般若经，论，及《中论》（般若的观法）。说到“般若波罗蜜”法门，不但著重“一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅槃”的悟证，更著重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如《摩诃般若波罗蜜经》卷八（大正八．二八○上──下）说：
　　“于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等（诸天）常当守护。……得如是今世功德”。
　　“摩诃般若波罗蜜”，有共世间的今世后世功德。所以《般若经》在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。《摩诃般若波罗蜜经》卷九，载有“外道异学梵志”及“恶魔化作四种兵”来娆乱的事实，因“诵念般若波罗蜜”而外道与魔军退散（大正八．二八七上──下）。道信劝吉州城大众诵“念般若”而得“群贼退散”的效果，正说明了道信游学南方，而对“摩诃般若波罗蜜”法门，有了深切的信解尊重。
　　吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州、“为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年”。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，《续僧传》卷一七有“智锴传》（大正五○．五七○中）。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年（五九五），又从天台智顗修习禅法。智锴“守志大林，二十余载，足不下山”；大业六年（六一○）卒。道信来住大林寺（六一○顷），在智锴将死或去世不久。智锴“修习禅法，特有念力”，为智顗所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六○○到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！
　　三、《续僧传》说：
　　“蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？）山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至”。
　　道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二○──六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。《传法宝纪》说：“武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法”。武德七年说，为《传灯录》等所信用。然从武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，仅二十八年，与“居三十年”说不合，所以今取“三十余年说”为正。道信在双峰定住下来，于是“择地开居，营宇立象”；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而外，《续僧传》载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。《历代法宝记》说到“命弟子元一造塔”。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十余年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了！
　　道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、《续僧传》说：“众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少”。《传法宝纪》说：“门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳”。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对“付嘱”的不同意见，留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中去说明。
　　道信禅门的纲领
　　达摩以来的诸大禅师，大都“不出文记”。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八六下）说：
　　“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。
　　净觉撰《楞伽师资记》，约为七二○顷，离道信的去世（六五一），不过七十年。净觉的《楞伽师资记》，是根据玄赜的《楞伽人法志》的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作《续僧传》卷二○（附编）说：“善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便（大正五一．六○三上）。道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然（七一一──七八二）在《止观辅行传弘决”卷二之下（大正四六．一八四下）也说：
　　“信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互”。
　　道信以《文殊说般若经》为心要，也与神秀所说相合，如《楞伽师资记》（大正八五．一二九○上──中）说：
　　“则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧”。
　　《楞伽师资记》所传的“入道安心要方便门”，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色：
　　一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，“兼授无相戒”，是戒禅一致的。如炖煌本《坛经》（大正四八．三四○下）说：
　　“菩萨戒经云：戒（原误作“我”，依经文校正）本源（原误作“愿”）自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心”。
　　神秀“五方便”的“离相门”，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如《大乘无生方便门》（大正八五．一二七三中）说：
　　“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒”。
　　神秀所传的，“以佛性为戒”，与“一念净心，顿超佛地”的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的“传香”（《坛经》的惠昕本等，也有传“五分法身香”的开示），显然是菩萨戒的内容。依《楞伽师资记》所说，道信有“菩萨戒法”，又有“入道安心要方便门”。道信的“菩萨戒法”，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰《初期禅宗史书之研究》）才重视八世纪的“江阳禅律互传”，而想像《坛经》的“无相戒”为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。
　　达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过著集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智顗作《菩萨戒义疏》，说传戒仪式，当时有六本：“一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本”（大正四○．五六八上）。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所译的梵网本。道信的《菩萨戒法》，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。
　　二、《楞伽》与《般若》合一：近代学者每以为：达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的“入道安心要方便门”，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有“楞伽师”（胡适称之为“楞伽宗”）的系统。然据《续僧传》所说：“摩法虚宗，玄旨幽赜”（大正五○．五九六下）。“达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”（大正五○．六六六中）。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的“诸佛心第一”，与《文殊说般若经》的“一行三昧”融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。
　　般若法门的“一切皆空”，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，《般若经》所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格；道信的《楞伽》与《般若》相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差别的。
　　道信游学南方，深受“摩诃般若波罗蜜”法门的薰陶，终于引用《文殊说般若经》为“安心方便”。《文殊说般若经》，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（五○三──）所译的，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如《经》（大正八．七二六下、七二九下）说：
　　“文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如佛界量”。
　　“如来界及我界，即不二相”。
　　“如来界”，“佛界”，是“如来藏”、“佛性”的别名。“众生界”，（菩萨界），“如来界”，平等不二，为《无上依经》，《法界无差别论》等如来藏说经论的主题。《文殊说般若经》已从如来性空，众生性空（般若本义），而进入“法界不二”说，与《楞伽经》的如来藏说一致。《楞伽》与《文殊般若》的关系，还有两点可说：一、《文殊说般若经》译出以后，传为真谛所译的《大乘起信论》，已引用了“一行三昧”。《大乘起信论》，一向被认为与《楞伽经》有关，是依《楞伽经》而造的。《起信论》的引用“一行三昧”，就是《楞伽经》与《文殊说般若经》的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。《续僧传》卷一七说：“玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）”（大正五○．五六九下）。玄觉为达摩门下，重视《文殊般若》的又一人。道信的时代，《楞伽》与《文殊般若》，早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》，成立“入道安心要方便”的禅门。可以说，“楞伽经诸佛心第一”，是达摩禅的旧传承；“文殊说般若经一行三昧”，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但“摩诃般若波罗蜜”，在达摩禅的传承中，越来越重要了。
　　三、念佛与成佛合一：“念佛”是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫”：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的“入道安心方便”，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。
　　一行三昧
　　梁曼陀罗仙所译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，有“一行三昧”。道信引入“楞伽禅”，制立卓越的安心方便。这对于“东山法门”的大发展，及将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的──《入道安心要方便门》所引的，是这样（大正八．七三一上──下）：
　　“复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提”。
　　“文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。
　　（“若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧）──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
　　“善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相”。
　　“如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提”（成佛），是《般若经》的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的“一行三昧”。“一行三昧”的实质，是“法界一相，系缘法界”；以“法界无差别相”为系念而成就的三昧。想成就“一行三昧”，经中举二类方便：一、先要听闻──听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、“不取相貌（如三十二相，八十种好），系心一佛，专称佛名”，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，“知恒沙诸佛法界无差别相”。说到这里，应该知道大乘法门的二大流：一、以《般若经》为主的念佛，是实相念佛，如《小品般若波罗蜜经》卷一○（大正八．五八四中）说：
　　“以诸法实相而观如来”。
　　《维摩诘经》卷下说：“如自观身实相，观佛亦然”（大正一四．五五四下）。《阿閦佛国经》说：“如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟子等并其佛刹，当如是”（大正一一．七六○中）。《金刚般若波罗蜜经》所说：“若见诸相非相，则见如来”（大正八．七四九上），也是同一意义。二、以《华严经》为主的念佛，是唯心念佛，如《大方广佛华严经》卷六三“入法界品”“解脱长者章”（大正一○．三三九下──三四○上）说：
　　“然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心”。
　　念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去，佛也没有到这里来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如《佛说般舟三昧经》（大正一三．八九九中──下）说：
　　“意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅槃”。
　　《观无量寿佛经》（大正一二．三四三上）也说：
　　“诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛”。
　　念佛而悟入唯心所现，于是乎“是心作佛”，“是心是佛”的法门展开了。后代禅者常说的“即心即佛”，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知《文殊说般若经》，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于“法界无差别相”的法门。但还是随顺般若，所以称名而“不取相貌”。道信以“一行三昧”与楞伽法门相结合，制立“入道安心要方便”，显出了法门的特色！
　　《文殊说般若经》的“一行三昧”，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四年（五九四），在玉泉寺说《摩诃止观》，广明大乘的四种三昧；“常坐”的，就是“一行三昧”。更早些，传说为真谛（五五三）译的《大乘起信论》，也引用了“一行三昧”，如（大正三二．五八二上──中）说：
　　“若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧”。
　　“复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧”（唐译作“一相三昧”）。
　　《起信论》的真如三昧，可说是天台“体真止”。但修行方便，是唯心观次第──先以心遣境，再以心除心。《起信论》以为：真如三昧成就了，能知“诸佛法身与众生身平等”──“法界无差别”，就名为“一行三昧”。没有说到念佛的方便，这是著重“一法界相，系缘法界”；就是“一行三昧”之所以名为“一行三昧”的实质。“一行三昧”为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。
　　入道安心要方便
　　道信的《入道安心要方便》，全文为《楞伽师资记》所引录，文段很长，约三千五六百字。达摩明“入道”的“二入”，“安心者壁观”；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是专明“理入”了。全文可分为三部分：一、从开始到“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸”，《大正藏》本共三十六行，约六百字。先引《文殊说般若经》的“一行三昧”，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从“略为后生疑者假为一问”起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后以“信曰”来解答。问题为：
　　1.“法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法”？2.“何者是禅师”？3.“云何能得悟解法相，心得明净”？4.“临（终）时作若为观行”？“用向西方不”？
　　问答部分，是集录“信曰”的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，著重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从“又古时智敏禅师训曰”起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。
　　试作进一步的分解。第一“主体部分”，实为道信“入道安心要方便门”的主要内容。首先，引述了《文殊说般若经》“一行三昧”（如上面“一行三昧”所引），然后制立方便（大正八五．一二八七上）说：
　　“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提”。
　　“普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相──是名第一忏”。“拚（原文误作“并”）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心”。“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅槃界，般若等。名虽无量，皆同一体”。“亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事”。
　　“略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸”。
　　这一部分，是“入道安心要方便”的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。“道场”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”。“举足下足”，“施为举动”──一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！
　　说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是《坛经》的“自性忏”。还要拚除（扫除的意思）贪嗔痴心，攀缘心，觉观（新译“寻思”）心。内心清净了，才能契入“一行三昧”的念佛。
　　念佛的初方便，没有说到，只说“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，就是“无所念”，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说“泯然无相，平等不二”；或说“泯然清净”──“净心”。以念佛来说，“无所念者是名念佛”，是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从“一行三昧”的“不取相貌”而来），所以“泯然无相”，是真念佛。这样的“泯然无相，平等不二”，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在“如来藏心”的传统中，融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛，《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是“如来真实法身”，这可说无念即是佛了。《般若》与《楞伽》的融合，达摩禅将更适应于南方人心。
　　澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅槃等。历举种种名词，而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了“金刚三昧”与“本觉”，可见道信已见到了，参考过达摩“二入”法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到“本觉”；《金刚三昧经》与《大乘起信论》，在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！
　　达到了这一“澄寂”──“泯然无相”境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引《维摩诘经》的“本事如故，不相妨碍”；及《华严经》的“在微尘中见三千大千世界事”。“以无所得，得无所碍”，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。
　　末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一著急，什么安眠方法（除服药）都失效了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为“顺道法爱生”；禅者说为“没有定法与人”。这所以“神而明之，存乎其人”；“运用之妙，在乎一心”！
　　第二“问答部分”，有一项问答，极其重要，如（大正八五．一二八七中）说：
　　“云何能得悟解法相，心得明净”？
　　“信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思惟，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净”。
　　“或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净”。
　　“或可因人为说，即得悟解”。
　　“或可永不须说，得解”。
　　“学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别”！
　　这里面，包含相关的问题是：“心得明净”，“悟解法相”。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什么方法，只是“任运”。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为“蓦直去”。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的“看心”，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到“悟解法相”，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的“言下得入”。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。
　　第三“杂录部分”，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，从“又古时智敏禅师”起，“不得造次辄说，慎之慎之”止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五“守一不移”的修法。先引智敏禅师等（大正八五．一二八八上）说：
　　“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，此非虚言）”。“无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。（当知佛即是心，心外更无别佛也）”。
　　引古说与经说，只是证明“心”在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。《无量寿经》，实为《观无量寿经》。古代的智敏禅师，不见于史传。但“智敏禅师训曰”，内容与《宗镜录》所引相同，但这是天台智者（正名“智顗”）所说，如《宗镜录》卷一○○（大正四八．九五二中──下）说：
　　“智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑”。
　　智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有《证（或作“澄”）心论》一卷，编写在《菩提达摩禅师观门法》及传为弘忍所说的《修心要论》中间。禅者虽不知《证心论》是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。《证心论》也有《宗境录》引用的智者所说，而且《证心论》还说：
　　“是故将书言说”。
　　“请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉”。
　　与“智者大师与陈宣帝书”的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师（五三一──五九七）的话，是不足惊异的。智者正名为“智顗”，智敏禅师大致为智顗禅师的误写。顗字旁的“页”，草书是与“文”相近的。
　　引用智敏（顗）及《观无量寿经》说，可见道信的禅法：“佛即是心，心外无别佛”，成立了“念佛”兴“念心”的同一性。“念佛”，是引用“一行三昧”的新方便。“念心”──“观心”或“守心”（如列举五事），没有说到“念佛”，正是《楞伽》的旧传统。“念心”是：
　　“略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝，起作恒寂，万法（原作“惑”）皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门”。
　　略举五事，都是与“心”有关的，为道信门下“观心”的五类方便。“所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”：“五事”有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接著说：
　　“诸经观法，备有多种。传（原作“傅”）大师所说，独举守一不移”。
　　“传大师所说”，或解说为“傅大士所说”。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻。传闻道信特重“守一不移”，与传说慧可、弘忍的“守本真心”，禅风相合。“五事”中的“知心体”，“知心用”，为神秀五方便的前二门所本。
　　道信特重“守一不移”，修法是这样的（大正八五．一二八八上──中）：
　　“先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂”。
　　“守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定”。
　　这一“守一不移”的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，了无一物可得（如影，如镜像一样）。六根对境而不著物，“是名观空寂”。然后“以此空净（空就是净）眼，住意看一物”；“终日看不已”，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先“看净”（观空）的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定（得定就发慧）。著重于空净，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人──“看净”然后“看心”的一流的禅观次第。
　　第二段，从“若初学坐禅时”起，到“不得懈怠，努力努力”止。次第方便为（大正八五．一二八八下──一二八九上）：
　　“直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理”。
　　“复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得粗住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼”。
　　这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如“心缘异境”，那就返观这一念心毕竟不生（观心）。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方便是，从观法本空，到依观成定。
　　第三段，从“初学坐禅看心”起，到“即用神明推策”止。是“初学者前方便”。这里面有“舍身法”，意义不太明了，如（大正八五．一二八九上）说：
　　“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法”。“舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策”。
　　“舍身法”，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴和合的总名）的修法。“铸想玄寂”，“凝净心虚”，是构想一虚无杳冥的境界而安心。“泯然气尽，住清净法身”，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），而身超象外，真我独存。初修时，从“假想身横看”下手，是假想自己从身中超出。“东山法门”有这类修法，但“出神”只是初学方便而已，“是作法”。今附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如《楞伽师资记》（大正八五．一二八九下──一二九○上）说：
　　“坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字”。
　　“证后，坐时状若旷野泽中，[迦-加+向]处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是”。
　　依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然“坐禅”等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在《楞伽》禅的传统上，结合了《文殊说般若经》的“一行三昧”，而制立“念佛心是佛”──“净心是佛”的禅门。道信也还是“藉教悟宗”，依教明禅的。如依《楞伽》及《文殊说般若》而制立方便，及“五事”“皆依经文所陈”。至于“教外别传”，还要等弘忍门下出来唱导呢！
　　第三节　弘忍东山法门
　　弘忍传
　　继承道信法统的，公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记，最早的是《传法宝纪》；《楞伽师资记》（大正八五．一二八九中──下）；其次是《神会语录》（石井本）与《历代法宝记》（大正五一．一八二中──下）。还有宋代撰述的《宋高僧传》（此下简称《宋僧传》）卷八“弘忍传”（大正五○．七五四上──中），《传灯录》卷三（大正五一．二二二下──二二三上）等。
　　弘忍俗姓周，黄梅（今湖北省黄梅县）人，原籍浔阳（今江西省九江县）。去世的时间，有咸亨五年（六七四）说，上元二年（六七五）说，相差一年，现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁，所以是生于隋仁寿二年（六○二）的；弘忍比道信，只小了二十三岁。
　　《传法宝纪》说：弘忍“年十二事信禅师”。《楞伽师资记》说：“七岁奉事道信禅师”（《宋僧传》用此说）。弘忍七岁（六○八），道信二十九岁，那时正在吉州，自己出家也还不久呢！弘忍十二岁（六一三），道信三十四岁，正在庐山大林寺住，原籍浔阳的弘忍，这时候来从道信出家，是更有可能的。弘忍一直追随道信，承受双峰的禅法。道信去世（六五一），弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方的学众。弘忍的在山弘化，与道信一样的足不下山；也有不应高宗征召的传说。临终前，也预先造塔；死后也色身不散，一直留传下来。
　　东山法门
　　“东山”，从弘忍所住的凭墓山得名。道信（六一九顷──六五一）、弘忍（六五二──六七五），同在黄梅弘化，禅门大大的兴隆起来，尤其是弘忍的时代。如《传法宝纪》说：
　　“既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。（二）十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过”。
　　弘忍在东山的名望，掩盖了双峰。净觉《注般若密多罗心经》李知非“略序”说：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门”。其实“东山法门”一词，起于弘忍的时代。弘忍“东山法门”，形成中国的禅学主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二○顷作）《楞伽师资记》说：“则天曰：若论修道，更不过东山法门”（大正八五．一二九○中）。李华（卒于大历初──七六六顷）撰《杨州龙兴寺经律院和尚碑》说：“天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘”（全唐文卷三二○）。这当然由于弘忍的善巧化导，及“法门大启，根机不择”的普遍传授所致。“东山法门”也称“东山宗”，弘忍时代的禅门隆盛，引起了独树一宗，独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了：（六八九作）《唐中岳沙门释法如禅师行状》（简称《法如行状》（金石续编卷六）说：
　　“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍”。
　　张说（七○八顷作）《荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序》（简称《大通禅师碑》）（全唐文卷二三一）说：
　　“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光”。
　　达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认；那时，慧能还在岭南弘化呢！五代的法统相承，决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确的提出来，如：
　　《法如行状》：“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，别有宗明矣”。
　　“今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心”。
　　《大通禅师碑》：“名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身”。
　　《传法宝纪》：“若非得无上乘，传乎心地，其孰能入真境界哉”！
　　“师资开道，皆善以方便，取证于心。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉”！
　　“密以方便开发（其方便开发，皆师资密用，故无所形言），顿令其心直入法界”。
　　“大师知堪入道，乃方便开示，即时其心入法界”。
　　“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论”。
　　弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年（六八六）开法，永昌元年（六八九）去世。接著，神秀开法，卒于神龙二年（七○六）。在这七、八世纪间，弘忍门下（北方）的禅法，充分表现出：“不立文字”，“顿入”，“传心”的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来，“东山法门”的优越性，被佛教界发现了，东山成为当时的修道中心。门下人才济济，达摩禅──“东山法门”独拔于一切的优越性，被重视（强化）而表现出来。“息其言语，离其经论”；“天竺相承，本无文字”：是“不立文字”。“别有宗明矣”，正是“教外别传”的自觉。“直入法界”；“屈申臂顷，便得本心”：是“顿入”（顿悟）。“意传妙道”，“唯意相传”，“传乎心地”，就是“以心传心”。这是有事实根据的，在“东山法门”的优越感中，被特别重视而揭示出来。事实是：禅法原是应机的，不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便（或授以初学方便）。如认为法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛与禅师们，都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外，“二入四行”，“入道安心要方便”（主体部分）的开示，当时虽意在超悟，但一落文句，不免（事实所不免的）与一般的教授相近：这是一。达摩禅“藉教悟宗”，与经教是不相违的。但“专唯念慧，不在话言。……忘言忘念，无得正观为宗”。“领宗得意者，时有悟入”。不著名相而意在超悟，原是达摩禅的特色：这是二。弘忍的“东山法门”，继承道信的“入道安心要方便”，重视达摩禅的“领宗得意”，所以当时传禅的情形，如《传法宝纪》所说：
　　“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥”。
　　当时不择根机的普遍传授，是“念佛名，令净心”，正是道信“入道安心要方便”的法门，但还是一般的。如学者而觉得有所领会，就秘密的向师长呈白自己的见地，请求印证。师长如认为他契当于正理，就进一步的“与法”。这一传授，是师资间秘密进行，而不向外人说的。这一“与法”，就表示为“不立文字”、“顿入”、“意传”，达摩禅的真意所在。“东山法门”的深法传授，被形容为：“（弘忍）祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。“密以方便开发，顿令其心直入法界”。以这样的“意传”、“顿入”，为达摩禅的真实，是东山门下一部分学者所肯认的事实。
　　修心要论
　　炖煌本《导凡趣圣悟解脱宗（或作“凡趣圣道悟解真宗”）修心要论》一卷，有好几个本子。伯希和本三五五九号，题“蕲州忍和上”。《续藏》与《大正藏》本，题为《最上乘论》，也作“第五祖弘忍大师述”。这部论是被传说为与弘忍有关的。《宗镜录》（卷九七）说：“五祖忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本”（大正四八．九四○上），正与论文相合。但《楞伽师资记》（大正八五．一二八九中）说：
　　“忍大师萧然静（原作“净”）坐，不出文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也”。
　　净觉（是弘忍再传）不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人发现《楞伽师资记》慧可所说部分，与这部论的一部分相近，兹更比对如下：
　　［楞伽师记］　　　　　　　　［修心要论］
　　“略说修道明心要法，直登佛果”。
　　“十地经云：众生身中有金刚佛性，　　“十地论云：众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边。　　　　犹如日轮，体明圆满，广大无边。只只为五阴重云覆障，众生不见。　　　　　为五阴重云所覆”。若逢智风飘荡，五阴重云灭尽，佛性圆照，焕然明净”。
　　“亦如瓶内灯光不能照外。亦如世　　　“如瓶内灯光不能照外。又以朗日为间云雾，八方俱起，日光岂得明净！　　　喻，譬如世间云雾，八方俱起，天下日光不坏，只为云雾障覆。一切众　　　阴暗，日岂烂也，何故无光？答曰：日生清净性亦复如是，只为攀缘妄念　　　光不坏，只为云雾所以映。一切众生清诸见烦恼重云，覆障圣道，不能显　　　净之心，亦复如是。只为攀缘妄念诸见了。若妄念不生，默然静坐，大涅　　　重云所覆。但能颙然守心，妄念不生，槃日自然明净”。　　　　　　　　　　涅槃法日自然显现”。“学人依文字语言为道者，如风中　　　　“无明心中学得者，终是无用。若灯不能破闇，焰焰谢灭。若静坐无事，　　　能了然不失正念，无为心中学得如密室中灯，则能破闇，照物分明”。　　　者，此是真学”。
　　“若了心源清净，一切愿足，一切　　　“若了心源者，一切心义穷，一切愿行满，一切皆辨，不受后有”。　　　　足，一切行满，皆办，不受后有”。
　　“若精诚不内发，三世中纵值恒沙　　　“经云：众生若精诚不内发者，于三诸佛，无所为。是知众生识心自度，　　　界中纵值恒沙诸佛，无所能为。经佛不度众生。佛若能度众生，过去逢　　　云：众生识心自度，佛不能度众生。无量恒沙诸佛，何故我等不成佛！只　　　若佛度众生者，过去诸佛恒沙无量，是精诚不内发，口说得，心不得，终　　　何故我等不成佛也！只为精诚不内发不免逐业受形”。　　　　　　　　　　，是故沉没苦海”。
　　《楞伽师资记》中传为慧可所说部分，一定是先出的，为《修心要论》所依据。如《修心要论》，就是“略说修道明心要法”的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的（上引文略删数句）。而在《修心要论》中，虽先后的次第相合，却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐，举灯喻来说明，出于《大智度论》（大正二五．一八○下），而《修心要论》却改为“无明心中学”，“无为心中学”，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的“略说修道明心要法”，实是达摩“理入”说──“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”的说明。理入的“凝住壁观”，“坚住不移”，就是“颙（或作“凝”）然守心”，及《修心要论》的“守本真心”了。《修心要论》及附记中说：
　　“上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知”。
　　“导凡趣圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻（而）传”。
　　全文明明不是弘忍说的，也不会是慧可。从“忍师弟子取所闻传”而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说：再由弘忍后人，扩充改编而成。这部《修心要论》，代表东山门下观心的一流。
　　《修心要论》的主题，是：
　　“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛”。
　　修道，要自识本来清净的心性（与“智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根源”相合）。劝人“努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二”。论中极力赞叹“守本真心”说：
　　“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。
　　全文的重点，就是“守一”，“守本真心”，“守本净心”。《修心要论》及其前身──“略说修道明心要法”，没有说“念佛”，“看净”，在“东山法门”中，代表《楞伽》旧传而著重于“观心”的。“略说修道明心要法”曾说到：“若了心源清净，……解斯举一千从”。这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说：“先知心之根源。……一解千从，一迷万惑”相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说，《观无量寿经》说，略举“五事”，“传大师独举守一不移”；“守一不移”就是“守本真心”的依据。《修心要论》的“观心”说，近于“杂录部分”的第二段说。《修心要论》的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作“视”），随意远近，作一日想守之”。与传为神秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩（应作“征”）意看心”，最足以代表“看心”派的修法。如说：
　　“会是信心具足，志（原作“至”）愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视（或作“看”），则了（原误作“乃”）见此识流动，犹如水流阳焰，业业（或作“晔晔”）不住。既（见）此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状”。
　　从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以“守本真心”为法门的。应从《入道安心要方便》──“主体部分”到“杂录部分”；“略说修道明心要法”到《修心要论》；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上（大禅师能以多种方便教人），可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。“楞伽诸佛心”与“文殊说般若一行三昧”相统一，成立“念佛心是佛”。“即心是佛”，“心净成佛”，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，著重于《文殊说般若经》的，是“念佛”的，“看净”（空无一物）的。著重于《楞伽经》的，是“看心”的。从《略说修道明心要法》，到《修心要论》，代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。“看心”，“看净”二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重“文殊所说摩诃般若波罗蜜”的一流。这一切，第四章再为叙述。
　　弘忍的十大弟子
　　弘忍的东山法门，弟子遍大江南北，有十大弟子的传说。十弟子的传说不一，这里面可看出“一代一人”与“多头弘化”说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以《楞伽师资记》为最早，如（大正八五．一二八九下）说：
　　“时荆州神秀禅师，伏膺高远，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驰驱”。
　　“如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华（原作“莘”）州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。
　　《楞伽师资记》的作者净觉，是玄赜的弟子。《楞伽师资记》，大体是继承玄赜所作的《楞伽人法志》的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是“两京法主，三帝门师”；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世（七○六）后，景龙二年（七○八）被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀，“当以佛日再晖，心灯重照”，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时“分头弘化”者的一般传说。《楞伽人法志》说：“传吾道者，只可十耳”。可是从神秀到义方，已满十人，而玄赜却不在十人之内。虽说“传吾道者，只可十耳”，而实际共十一人。玄赜是“恭承教诲，敢奉驰驱”；“汝之兼行，善自保爱”，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾！
　　属于曹溪系统的《历代法宝记》，也一再的提到十弟子，如（大正五一．一八二上──中、一八三下）说：
　　一、“吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜（原作“迹”）师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主（原作“王”）簿，虽不离吾左右，汝各一方师也”。
　　二、“忍（原作“忽”）大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人（其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人），并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜（原作“迹”），义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官（？）领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与所传信袈裟”。
　　《历代法宝记》第一说的文句，显然是参考《楞伽人法志》及《楞伽师资记》的。除了慧能，虽说“余有十人”，而实际却仅有九人，没有越州义方。从《楞伽师资记》去看，从神秀到智德（九人），总结说：“此并堪为人师，但一方人物”。又插入义方，说他“仍便讲说”，也不像禅师。除却义方，加上玄赜在内，不正是“传吾道者，只可十耳”吗？原始的十弟子说，神秀，玄赜，慧能，都是应该在内的。《楞伽师资记》的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样，就与“传吾道者，只可十耳”相矛盾了。《历代法宝记》的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付与慧能。这是“一代一人”与“分头并弘”说的结合。
　　十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七）说：
　　“（忍）大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀，潞州法如，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师”。
　　宗密所说，显然是参考《历代法宝记》（第二说）。虽说“神秀等十人”，而只列举了九人。没有玄赜，玄约，智德，刘主簿，却另外增入襄州通，蕲州显，杨州觉──三人。宗密又在所作《师资承袭图》中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州义方──四人。左方列业州法，资州侁（诜），江宁（原作“江州宁”）持，老安，杨州觉──五人。这是除去了华州慧藏；而《圆觉经疏钞》的荆州显，也被除去，新加入江宁持（即牛头四祖法持）。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说“神秀等十人”，“各堪为一方之师”，而实际仅有九人。这与《历代法宝记》的第一说，有慧能在内，一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的“传吾道者，只可十耳”，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄迹，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州（高丽僧）智德，白松山刘主簿，韶州慧能──分头并弘者的传说。
　　第三章　牛头宗之兴起
　　第一节　甚么是南宗
　　六二○──六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推“东夏之达摩”的法融为初祖的禅学──牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！
　　“南宗”的意义
　　说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为“南宗”说起。南宗是什么意义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据《坛经》（大正四八．三四二上──中）说：
　　“世人尽传南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北”。
　　这是说，因“南能北秀”的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会（七三二）在滑台召开大会，“为天下学道者定其是非”时（神会集二八八）说：
　　“天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗”。
　　然在“南能北秀”以前，“南宗”实早已存在。那“南宗”是什么呢？一、南印度传来的宗旨：如《南宗定是非论》（神会集二八八）说：
　　“何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许”。
　　普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见“南宗”一词，本与南能北秀无关。《菩提达摩南宗定是非论》，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。
　　净觉《注般若波罗蜜多心经》，“皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序”（约开元十五年──七二七作）说：
　　“古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……”。
　　四卷《楞伽经》，起自南天竺国，所以名为南宗。“南天竺一乘宗”──“南宗”，是楞伽禅学，如《续僧传》卷二五“法冲传”（大正五○．六六六中）说：
　　“又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”。
　　依此可见，求那跋陀罗译《楞伽经》四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是《楞伽人法志》，《楞伽师资记》所说，而实是本于“古禅训”的。《楞伽师资记》说：“菩提（达摩）师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通”（大正八五．一二八五中）。所以菩提达摩以四卷《楞伽》印心，传出的禅法，是被称为“南天竺一乘宗”或“南宗”的。
　　此外，南印度传来的《般若经》论，也是被称为“南宗”的，如《贞元新定释教目录》卷一四，吕向撰（七四三）“跋日罗菩提（金刚智）传”（大正五五．八七五中）说：
　　“年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论”。
　　金刚智在印度时，学“南宗”三论（《般若灯论》是《中论》注释的一种）。《宋僧传》卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾“讲南宗论”（大正五○．七五九中、七六○上）。三论，在印度与中国，都被称为“南宗论”，也与南印度有关。龙树是南印度憍萨罗国人，提婆是师子国（今锡兰）人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辩是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人（这三位都有《中论》的注释）。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论（般若学）被称为“南宗论”的理由！
　　二、中国南方的佛学：中国从东晋以来（三一七──五八八），政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如《高僧传》卷八“僧宗传”（大正五○．三八○上）说：
　　“北土法师昙准，闻（僧）宗特善涅槃，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师”。
　　同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的《法华玄义释签》卷一九（大正三三．九五一上）说：
　　“南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗”。
　　荆溪湛然，是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清（八一○前后卒）《北山录》（大正五二．五八一上）说：
　　“南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣”！
　　神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗（唐代的统一者，不属南北），纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为“南宗”，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了《楞伽》与《般若》，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国“南宗”的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了“南宗”的特色，也就取得了“南宗”正统的地位。
　　南宗与南中国精神
　　中华民族文化，含有不同的两大倾向（其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说），在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性（因地、因时，也不会完全相同）。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的“南宗”禅，更富于这种色彩。
　　人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。《高僧传》卷七“竺道生传”（大正五○．三六六下）说：
　　“（宋）太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之”。
　　“中食”──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众吃饭时，是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的“方坐”。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，《弘明集》卷一二说：“慧严、道生，本自不企”（大正五二．七八下），也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向（律师都尊重旧制），如《续僧传》卷二
　　○（大正五○．五九六中）说：
　　“世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻”。
　　不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立“禅门规式”，自称“非局大小乘，不离大小乘”（大正五一．二五一上），自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神（印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向）。
　　人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说“依义不依语”。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。（文）“句”，或译为“迹”，正与中国所说筌蹄的“蹄”一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的（与经师不同），然也有三类不同：一、支遁（三六六卒）与道生（四三四卒）为代表的：《高僧传》卷四“支道林传”（大正五○．三四八中）说：
　　“每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸”。
　　道生也是这一类的人，如《高僧传》卷七“竺道生传”（大正五○．三六六下）说：
　　“生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起”。
　　支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的“清谈”者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是“写意”的一流。
　　二、三论家（天台家）为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈（隋及唐初）代的显学。三论家对经教文句的见解，如《中观论疏》卷一（大正四二．七下、一○下）说：
　　（兴皇朗）“师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉”！
　　“自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多”。
　　又卷二（大正四二．二七下、三二上）说：
　　“人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣”！
　　“云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存著语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶”？
　　三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。“变文易体，方言甚多”，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开（显中）道；否则，甘露也等于毒药（譬喻，出于《大般涅槃经》），也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗“破而不立”，（等于说：“但尽凡情，别无圣解”），有什么定法可说呢？这是佛法的意趣（“教意”），不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣（各有特长，各有不足），活泼泼的当机而应用就得。所以说：“上冥诸法之实相，下通无方之妙用”。天台宗（有北学的成分）更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判（法的分类）。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不著，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
　　三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度“南宗”的特色，如《续僧传》卷十六“僧可传”（大正五○．五五二上）说：
　　“可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。”
　　“法冲传”也说：“慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之”（大正五○．六六六中）。“为文学者所不齿”，就是“为守文者所不满”。禅者不是不说，而是“言满天下，意非建立”。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。“玄籍遐览未始经心”，就是通览经典，并没有存在心里增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称“南天竺一乘宗”的法冲，是一位《楞伽经》专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如《续僧传》卷二十五“法冲传”（大正五○．六六六中）说：
　　“冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异”。
　　法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧皓修学，所以风格更近于三论者。
　　南方的精神，倾向于简易、朴实（自然）。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如《出三藏记集》卷一○“大智论抄记序”（大正五五．七六中）说：
　　“童寿以此（大智度）论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷”。
　　童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐（也许是山水之乐）的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来──牛头禅。
　　第二节　牛头宗成立的意义
　　江东所传的《文殊般若》，使道信的《楞伽》禅，进入一新的领域。而江东的禅学，以润州牛头山为中心而勃兴起来，对于称为“南宗”的曹溪门下，意义更为重大！
　　牛头六祖的传承
　　牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。
　　一、牛头初祖法融（或作“慧融”）：道宣《续僧传》卷二○（附编）“法融传”，采录当时的传闻，极为详备（大正五○．六○三下──六○五中）。依《僧传》说：法融在十九岁（六一二）时，从茅山（今江苏句容县）“三论之匠”炅法师出家。据唐惠祥的《弘赞法华传》卷三说：“依茅（原误作“第”）山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经”（大正五一．一八下）。“炅法师”，就是“明法师”，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。“炅”，大抵为“冥”字的脱落，误写而成的。武德七年（六二四），政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山（今江苏江宁县）佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为“慧（文字的）发乱踪，定开心府”，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百多人，经常为大众讲《法华经》等。永徽三年（六五二），受当地宰官的礼请，在建初寺（在今南京）讲《大品经》，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年（六五六），再受请出山，在建初寺讲经。二年（六五七）二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，更重于禅悟的学者。
　　法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》（全唐文卷三二○），如说：
　　“初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣”。
　　“故径山大师”，指鹤林玄素，天宝十一年（七五二）去世。道信传法于法融的传说，在法融去世（六五六）一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡（七七二──八四二）撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说：“贞观中，双峰（道信）过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与（融）大师相遇”（全唐文卷六○六）（《传灯录》卷四“法融传”同）。《祖堂集》“法融传”，作“武德七年秋”。《传灯录》卷三“道信传”也说：“吾武德中游庐山”（与卷四“法融传”矛盾）。如依《祖堂集》，道信见法融，是武德七年（六二四），那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是“贞观中”，道信又过江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是“贞观中”，法融于贞观十七年（六四三），才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与《传灯录》所说，个人独修的“懒融”不合。
　　二、智岩：《续僧传》卷二○（附编）有“智岩传”（大正五○．六○二上──下）。隋末、唐初，曾“身任军帅”，立有军功。武德四年（六二一），在舒州□公山（今安徽省潜山县西），从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年（六四三），年六十六岁，才到建业（今南京）来，依山结草庵，为众（百余人）随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法，服务。永徽五年（六五四）去世，年七十八岁。
　　《续僧传》没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，“依山结草”，正是法融在幽栖寺北岩下，“别立禅室”那一年（贞观十七年）。与法融共住的，“百有余人”；而与智岩共住的，也是“僧众百有余人”，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年（六五四）去世，比法融（六五七）还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。《传灯录》编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩“于仪凤二年（六七七）正月十日示灭”。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！《传灯录》所传智岩的事实，是依《续僧传》的，也说“唐武德中，年四十”出家；“年七十八”。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年（六六七）；智岩死了，道宣已为他作传，怎么能活到仪凤二年呢！《传灯录》的改窜，是不足采信的。
　　三、惠方：《续僧传》与《宋僧传》，都没有惠方传。仅《宋僧传》卷八“法持传”（大正五○．七五七下）说到：
　　（法持）“后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明”。
　　《传灯录》卷四“惠方传”（大正五一．二二八下），为惠方的唯一资料。依《传灯录》，惠方在没有到牛头山（青山）以前，就“洞明经论”。后来“入牛头山，谒岩禅师，咨询秘要”。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后来，“以正法付法持禅师，遂归茅山”。数年后去世，时为天册二年（六九五）。“寿六十七，腊四十”。惠方受具，是六五六年（二十八岁）。那时，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方“洞明经论”；晚年“归茅山”，看来也是与三论宗有关的禅师。
　　四、法持：《宋僧传》卷八（大正五○．七五七下），《传灯录》卷四（大正五一．二二八下），都有传记，内容一致。法持三十岁（六六四），曾参礼黄梅弘忍。回来，到青山（牛头山）参礼方禅师，为方禅师的入室弟子。等到将正法付嘱了弟子智威，法持就出山，住江宁的延祚寺。延祚寺与牛头山幽栖寺，似乎有密切的关系。智威后来也是出住延祚寺的。长安二年（七○二）去世，年六十八岁。
　　法持的参礼黄梅，《宋僧传》作十三岁（六四七）。那时还是道信住世的时代，所以应为三十岁的误写。法持被传说为弘忍十大弟子之一，如《宋僧传》卷八说：
　　“时黄梅谢缘去世，谓弟子玄赜曰：后传吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也”。
　　弘忍告诉玄赜的话，出于玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》，但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说，与《楞伽师资记》相合，也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举弘忍弟子，也没有法持。《师资承袭图》，才有“江宁持”（原误作“江州宁持”）的名字。法持被传为弘忍十弟子之一，是宗密时代的事了。还有，宋戒珠编《净土往生传》卷中（大正五一．一一九下──一二○上）说：
　　“持于净土以系于念，凡九年，俯仰进止，必资观想”。
　　“吾生之日，不能以净土开诱群物，吾死之后，可宜露骸松下，令诸禽兽食血肉者起净土因”。
　　这一专心净土的传说，是《宋僧传》与《传灯录》所没有的，不知戒珠有什么根据？《宋僧传》只是说：“遗嘱令露骸松下，饲诸禽兽，令得饮血肉者发菩提心”。戒珠的系念净土，显然是由此演绎而来的。然死了以血肉饲鸟兽，并不能证明与净土有关。牛头宗风，如法融、智岩，以及后来的慧忠、玄素，都没有他力念佛，求生净土的形迹。所以说法持念佛，或称之为“念佛禅”，是不了解当时禅风，误信传说所引起的虚谈。
　　五、智威：《宋僧传》卷八（大正五○，七五八中──下），《传灯录》卷四（大正五一．二五八下──二五九上），所传相同。智威是牛头山附近的人。二十岁（六六五）出家，属幽岩寺（似是牛头山的寺名），后来就从法持习禅法。晚年，将护持法门的责任，付嘱了弟子慧忠，自己出山，住在延祚寺。开元十年（七二二）去世，遗嘱也以遗体饲林中的鸟兽。
　　六、慧忠：继承智威而在牛头山弘化的，是慧忠，被称为牛头六祖。《宋僧传》卷十九（大正五○．八三四下──八三五中），《传灯录》卷四有传（大正五一．二二九上──中），事迹一致。慧忠是神龙元年（七○五），二十三岁出家的。后到牛头山参智威，智威一见，就说“山主来矣”，为说顿悟无上法门。慧忠在山四十年，到天宝初年（七四二──），应请出山，住庄严寺，因而重修了庄严寺。大历四年（七六九）去世，年八十七岁。据《传灯录》，得法弟子卅四人，各化一方。
　　传说中的牛头宗，六代相承。但真有师承关系的，最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威，才逐渐兴起。到了智威以下，出了牛头慧忠，鹤林玄素，而法门才大大的兴盛起来，成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当；比南岳怀让、青原行思，要迟二十年；比道一、希迁，却又早二十年。
　　牛头宗的形成
　　从史实的观点，道信与法融，法融与智岩，智岩与慧方，都不可能有师承的关系，那为什么要传说牛头六代呢？道信传法融，是黄梅的传说，还是牛头山的