一、研究长安佛教不能忘记宗密

研究长安佛教（即今天西安地区历史上的佛教），宗密（789—841）这个人物是不可忘记的。这是因为：第一，他曾亲赴长安拜谒华严四祖澄观，并侍奉左右数年之久，写下了许多重要著作，为他成为中晚唐时期长安地区著名的佛教宗师、华严宗的五祖和禅宗荷泽系的第五代传人，创造了根本性的条件。第二，当时的长安地区，不但是传统佛教向禅宗佛教转换的中心，而且是儒释道三教日益走向融合的中心，在这个“转换”和“融合”中，宗密都作出了里程碑性的贡献。第三，也是最重要的一点，就是宗密建构了自己的“心学”，对“心”作了多层次的而又极为深入的分析，为他的顿渐合一、禅教合一、儒释道合一的思想，奠立了本体论的基础，也为他在中国佛教史和哲学史上的中介地位提供了有说服力的根据，因为他的“心学”的核心——“灵知”观，实是对儒释道的原创者孔子、释迦和老子的“知”字观的继承和发挥，是对唐以后的各家如王阳明、延寿等“知”字观的启迪和导引。

宗密特别重视对“灵知”或“灵知之心”的研究，这主要表现在他对待《圆觉经》的态度上。《圆觉经》对于宗密的影响，非同一般，可以说是使他成为一代著名宗师的最为关键的一部经典。宗密自谓：“吾禅遇南宗，教逢《圆觉》。”（《景德传灯录》卷一三）所谓“教逢《圆觉》”，是指他早年在道圆门下，偶得《圆觉经》，初读时即被吸引，感触极深，正如他自己所说的：“把著此《圆觉》之卷读之，两三纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾习，不知有何因缘，只觉耽乐，彻于心髓”（《圆觉经大疏钞》卷一之下）。宗密的很多重要著作都和《圆觉经》有关，显然是和他对《圆觉经》的这种特殊感受分不开的。宗密兼通禅和严华之学，他的著作很多，范围很广，但更为重要的，还是对《圆觉经》的整理和注疏，如《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》等。其中撰成于长庆三年（823）的《圆觉经大疏》，费时最长，费力最大，参考著述最多，经过多次讨论，不断修改后，才最终完成。宗密对《圆觉经》的兴趣，一直没有减弱过，他从初入佛门开始，始终没有放弃过对《圆觉经》的研究和探索，即使在由禅转向华严之时，他也没有离开过《圆觉经》，相反的，澄观所著的《华严大疏》等著作更成为他解释《圆觉经》思想的一个重要的理论资源。此外，宗密为了把这部经典的注疏写得好上加好，使其成为《圆觉经》的最好的注疏本，他还参考了《起信》、《唯识》、《宝性》、《佛性》、《中观》、《智度》、《瑜伽》、《摄大乘》等诸多的论著。

宗密之所以如此地重视《圆觉经》，理由可以说出很多，诸如：《圆觉经》是阐释和表达整个佛教思想的最好的一部经典；它的“圆觉”概念既可以涵盖华严与禅；也可以融会禅宗内部顿渐各家；还可以统合全体佛教思想和修行等等。但是，我们认为，这都是表面上的理由，并未给我们揭示出内在的原因。“融合”或“会通”，诚然是《圆觉经》的根本特点，顿渐合一、禅教合一、三教合一，也是它所要讲的基本内容，这都是明明白白的；我们的问题是，究竟是什么使宗密提出这些“合一”、论证这些“合一”、实践这些“合一”？宗密的回答是“心”，是“知”。正是因为《圆觉经》对“心”、“知”特别是对“真心”、“灵知”讲得最好，提出了“圆觉妙心”说，所以宗密才对它那样地喜爱，那样地情有独钟。

对此，吕澂先生有自己的独到之见。他说：“清凉的高足圭峰宗密（公元780—841），又进一步把学说扩展了。除运用《起信论》之外，还援引了《圆觉经》。《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已。《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉。而据此基点，统一了当时所有的禅与教之说……。”（《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第203页）这里说了三层意思：一是说宗密运用《起信论》和《圆觉经》发展了华严宗的思想；二是说《圆觉经》是由《起信论》、《楞严经》发展而来，讲的是同一个内容，都是讲的“心”和“知”，所不同的，只是它更为重视“灵知”或“灵知之心”；三是说，“知”、“灵知”或“灵知之心”是融合的“基点”，宗密正是依据这个“基点”，把当时所有的禅与教的学说统一了起来。

吕澂先生还说：“贤首的说法不是和某一家相比较，而是规模更大，统一一切的说法，这由宗密作《禅源诸诠集》一事可以看得出来。《禅源诸诠集》本书已佚，但‘都（总）序’还存。序的内容大致是：区分当时所有的禅为三宗，教为三教。禅的三宗是：‘息妄修行宗，泯绝无寄宗，直显心性宗’。教的三教是：‘密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教’。以三宗对三教，可见教到了‘显性真心即性教’，宗到了‘直显心性宗’，都是最高的阶段。这样使教宗统一了起来，纯是由于对心性本觉的论点加以扩大的结果。同时，他们还依《圆觉》、《起信》的说法，作了更详细的说明，说染净法之由染趋净和由净转染各有十重，构成了他们的心学，以心统一了禅教的说法。”（同上）这段话告诉我们四点：首先，它两次讲到是“心”统一了禅教。其次，它强调规模更大的禅教的“融合”或“统一”，即整个佛教的“融合”或“统一”，也离不开“心”，离不开“知”。又次，它明确指出宗密的《禅源诸诠集》及其“都（总）序”，就是以“心”融合了整个禅教的典范。再次，它告诉我们，宗密有着以“心”统一整个佛教的自觉性，为了实现这种统一，他十分重视对“心”的研究，并且创立了自己的“心学”。

二、宗密“心学”的核心

宗密从不泛泛地讲论“心”，而是强调要善于抓住“心”之“体”，即心的本质，并把这个“体”即本质，看成是自己“心学”的核心。

宗密在《禅源诸诠集都序》以水作比喻说，假使有人问，澄之即清、混之即浊、堰之即止，决之即流，而能灌溉万物、洗涤万秽的存在是什么？那么可以答：是水。用“水”这个概念来规定它，一般人认为这就是水了。如果进一步问：什么是水？这就是在问水的本质特征，那么可以回答：湿就是水。湿性能够贯穿于水的清浊止流等各种作用中而不变。这样认识就深入了。同样道理，对“心”的认识，也要由浅入深。他说，如果有人问，迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，并能产生世间出世间一切诸法的存在是什么？那么可以答：是心。一般人就认这个为心，依宗密的意思，洪州禅就是在这个层次上讲心。但这只是心的一些功能和外在表现，不是心的本质。如果再要问：什么是心，那就是要问心的本质了，这就应该回答：知即是心，知贯穿于迷悟、凡圣之心中而不变。要确定心的本质，这个“知”字最为恰当，“指其体也，此言最的，余字不如。”（《禅源诸诠集都序》卷下之一）很显然，这是告诉我们，研究“心”不能只看到它的“用”，还要同时抓住它的“体”，它的本质，即要着眼于心之所以为心者。这是研究“心”的重点所在。突出“知”，围统“知”来研究“心”，这就是宗密“心学”的核心。

（一）对“心”的四层分析

宗密认为，“知”既是“心”的知，是“心”之体，那就要在未对“知”展开论证之前，先对“心”作出不同层次的分析。宗密把“心”分为四类，即肉团心、缘虑心、集起心和真心，以真心为最高层次。

所谓“肉团心”，梵文为hrdaya，音译为纥利陀耶，或纥利陀，指“身中五藏心也”，就是物质性的心，也就是通常所说的心脏。《大日经疏》卷四把“肉团心”比喻为八叶莲花，即观肉团心如莲花之心。智顗将hrdaya音译为“污栗驮”，解释为草木之心。草木之心，树木之心，乃“中心”之心，具有“本质”之义，即“真心”之义。这是最低层次的心。

所谓“缘虑心”，宗密称之为八识，就是在眼、耳、鼻、舌、身、意等六识的基础上加上末那识和阿赖耶识，此八识都统称为心。八识中前五识相当于人的感觉认识能力，“意”相当于人的理性的思维能力。而“末那识”和“阿赖耶识”则是前六识得以产生的基础，是种子识的所藏处。总之，这八识作为人的思想的产生处，有攀援外境，思虑分析的作用，所以称为“缘虑心”。智顗讲的质多（citta）,就是宗密讲的这一层次的心，他称为“虑知之心”。

所谓“集起心”，梵文cedaya,音译为质多耶，宗密限指八识中的第八识，即“阿赖耶识”。这种识，有两种功能：一是含藏种子于自身，称为“集”，一是种子生起现行，即引起现实的各种现象，称为“起”。又因“质多耶”或“质多”，有集起之含义，所以称为“集起心”。

所谓“真心”，梵文也是hrdaya,音译乾栗陀耶。这同一个梵文词中，有两种心的意义，宗密将其区分开来，一种意义表示前面讲的最低层次的“肉团心”，另一种意义在此表示“贞实心”、“真实心”、“真心”的意义，这是“心”的最高层次，首先，它高于“肉团心”，因为“肉团心”有体积，有实体性的质碍，没有认识能力，而“真心”则不是这样；其次，它高于“缘虑心”，因为这种心是分别心，而“真心”则不是，它是不可分的整体；再次，它高于“集起心”即“阿赖耶识”，因这种心之上还有本体的存在，其识体就是“真心”。由此我们看到，宗密对心所作的四个层次的分析，其目的主要是为了突出“真心”的地位，说明“知”不是一般意义上的“心”，而是最高层次的心——“真心”的自性用。

（二）对“真心论”核心的揭示

为了显示“真心”的绝对本体地位，宗密对“知”（亦谓“灵知”或“灵知之心”）作了全面而又深入的探讨。

首先，他运用中国传统哲学特别是《起信论》的“一心开二门”的“体用不二”的方法，对“真心”的自性之体，即“灵知”之体进行探讨。他喜欢用“空寂”来说“灵知”之体的方面，并用“冲虚妙粹”来概括其特征。“空寂”，顾名思义，它含有“空”和“寂”两方面的内容。“空”和“虚”是一个意思，可称为“虚空”。虚空，一方面，从时间和空间上说，它是普遍的，无限的，另一方面，从存在上说，它又是非有非无的，就是说，虚空既不是绝对的空无，什么也不存在，也不是指的某种有限的、相对的具体事物，宁可把它说成是老子说的“有生于无”的“无”，因为这是能生“有”的“无”，虽看不到，却是真实存在的，正如《老子》第四章说的：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”意思是说，“道”体是虚状的，这虚体并不是一无所有的，它却含着无尽的创造因子。因而它的作用是不穷竭的。于此我们看到，宗密用“冲虚”来概括“空虚”是恰到好处的。“冲虚”的“冲”也就是老子说的“道冲而用之”的“冲”。关于“寂”，在宗密那里是和“空”或“虚”严格区分开来的。他说：“寂者，是决定之体，坚固常定，不喧动，不变异之义，非空无之义。”（《圆觉经大疏钞》卷一之上）这是说，“寂”是指“体”。宗密又说：“空者，空却诸相，犹是遮遣之言，唯寂是实性不变动义，不同空无也。”（《禅门师资承袭图》）这是分辨“空”与“寂”之间的差异。在宗密看来，“空”只表示否定，“空”是对“寂”的一种修饰，表示真性离相，诸法无自性，所以是“遮遣”。“寂”才是“真心”的体性，表示真心的不变不动，不同于讲万物的空无，而是说真性的真实常存。当然，这里的“寂”，并不表示死寂，因为它作为真心的自性之体，也如前面说的，是“渊兮，万物之宗”，是引起变动不居的事物的原因，虽“寂”而常动。正是因为这种本体的决定作用，援起万法的奇妙功能，本体作为世界的精粹所在，而被宗密之为“妙粹”。

其次，宗密还喜欢用“不昧”和“妙用”来说“真心”自性空寂体上所本有的“用”的方面，即“灵知”或“灵知之心”的“用”的方面，并以“炳焕灵明”来概括它。“灵知”的“用”，在宗密的“心学”体系中，较之“空寂”显得更为重要，由于它的存在，才使本有的智慧观照自心佛性成为可能，使众生的顿悟成为可能，实现“圆觉”成为可能。正因为如此，“灵知”才成为宗密探讨的重点，才使他成为一个本知论者。

我们可以从两个方面来说“灵知”之用，或“真心”自性之用。宗密说：“空寂之心，灵知不昧”（《禅门师资承袭图》）。这“灵知不昧”，即“灵知”恒常地发出一种光明，表现照耀的作用，如同明镜，本来具有光明本性，能够鉴照万物，映现万物。“灵知”或“真心”也是如此，本来清净，而能观照一切，显现清净佛性。宗密称心的这种特性为“炳焕”，其比喻甚是恰当。炳者，光明也；焕者，光亮也。比喻“真心”清净，光明鉴照。这是“灵知”之用或“真心”之用的一方面的意义。另一方面，“灵知不昧”，是指“真心”空寂清净体上，本来具有智慧，能了知自心本有佛性，能知圆满觉性。这种知的能力，是顿悟成佛的重要条件，宗密称此为“灵明”。他解释说：“灵明者，若但云明，未简日月之类，故云灵也，意云心之明者。其在无法不知而无分别，无法不现而无差别。幽灵神圣，寂然洞然，故曰灵明。”（《圆觉经大疏钞》卷一之上）宗密的意思很清楚，“明”指明照、光明，如日月所发出者；“灵”则特关联到“心”的方面，特指“心”而言，即所谓“心灵”也。“灵明”即是“心”之明，由“心”所发出的明照、光明。在这心之明的明照下，心知了一切存在，却没有对立的分别，心呈现出一切存在，却没有等级上的差别。就是说，这种灵知的作用，不是一般知了的照明作用，而是般若智慧的朗照作用，是对整个存在作直接的、完整的朗照，是就“实相”的层面而朗照之。这“实相”就佛教的根本立场而言，即是空、无自性的真理。在空的背景下，一切存在都变得真实寂然，洞然明白起来，这就是宗密所谓的“灵明”。

再次，在对“空寂”和“灵知”作了分析之后，宗密紧接着对这二者的关系进行了探讨，认为按照体用不二的思维的方法，这二者是密不可分的。为了解决好这个问题，宗密对“寂知”这个前人早已提出的概念作了前所未有的发挥。“寂知”这个概念，不是宗密首先提出来的。早在他之前的支遁、僧肇和刘遗民，就讨论过“虚照”、“寂知”的概念，他们都把“虚”和“寂”看成是对于本体的描述，把“照”和“知”看成是寂体上的认识能力。这些人应当说是宗密寂知论的先驱。他们的观点和宗密相比，显然是大大落后了。就以“寂”来说，如果说，在他们那里，“寂”是“空”的同义语，那么，宗密的“寂”则是“真心”之体，表示“真心”的真实常在，不变不动之义。宗密寂知论的直接思想来源，应是华严宗和荷泽宗。就华严的传统来说，澄观的思想是最直接的思想来源。宗密曾经指出：“清凉大师《心要》云：寂知、知寂。不云静知。”（《圆觉经大疏钞》卷十二之上）澄观曾说：“无住心体，灵知不昧。”（《顾顺宗心要法门》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局1983年版，第373页）又说：“任运寂知”，“知寂不二”（同上，第374页）。人们都说“知之一字，众妙之门”这句名言为宗密所概括，其实不是，这个最先概括权，应属于澄观。（《华严经疏》卷十五）从荷泽宗的传统看，宗密寂知论的最直接的思想来源应是神会。宗密说：“荷泽云：空寂是心。不云空静也。”（《圆觉大疏钞》卷十二）又说：“禅宗七祖云即体之用自知，即知之体自寂。”（《华严经普贤行愿品疏钞》卷一）神会明确地说过：“本空寂体上，自有般若智能知，不假缘起。”（《荷泽神会禅师语录》第六节）又说：“空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。”（《荷泽和尚与拓拔开府书》，《神会和尚禅话录》，中华书局1996年版，第118页）据此，董平得出结论说：“寂知说是宗密参考了澄观的观点，对神会禅法思想的总结，同时以此作为自身佛学思想的核心理论。”“虽然寂知一体，密不可分，但宗密所要强调的，不是寂，而是知，他在中国佛教思想史上的影响，也在于这个知，而不是寂，宗密重申‘知之一字，众妙之门’，充分显示出知在其佛学体系中的重要地位。”（《融合的佛教：圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社2000年版，第234页）

事实正是如此。宗密正是通过强调“寂知”这个概念中的“知”的作用，把“真心”之“用”发挥出来的，这就是他所说的“寂而能知”。“寂”虽是不变不动的“体”，但它不是僵死的，而是能起昭昭不昧的昭察之用的。这里虽同时涉及“体”和“用”，但其着眼点还是在“用”上。宗密着力地探讨了这个“用”。他认为，“真心”的体用都有两种：就“体”而言，有自性体，和随缘体；就“用”而言，有自性用和随缘用。自性体是“寂”，自性用是“知”。根据《起信论》的“一心开二门”的体用不二的方法，“寂”与“知”既构成一重体用关系，相当于真如与生灭“二门”；但相对于“真如门”之体而言，这一重体用又属于“生灭门”之用。也就是说，宗密所说之“知”，是“寂知”体上的“绝对知”，“众妙之门”的“知”，是“自性用”，它不属于经验性认知之“知”，而是超越的形上学概念。宗密所强调的，正是这种“自性体”（“寂”）上之“自性用”（“知”）。

宗密对自性体用关系作了深入的论述，他说：“寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用……用而常寂，寂而常用。知之一字，众妙之门。”（《圆觉经大疏钞》卷一之上）对于“知”，宗密特别强调本自知，不待缘，心的体上的知的能力是无条件的，不是在一定条件下生成的另外的“知”。“寂”也不是死寂或沉寂，而包含了“知”的特性。“寂”对于“知”来说，是心的自性体，“知”对于“寂”来说，是心的自性用，但一心的自性体用，本是密不可分的，不是单独存在一个“寂”的部分，又另外存在一个“知”的部分。因此，“寂”和“知”，是一个统一的整体。虽然讲“知”，知而无所知，与“寂”无异，是“用（知）而常寂”；虽然讲“寂”，“寂”而能“知”，与“知”无异，是为“寂而常用”。从表面看，宗密在这里讲寂知相依、体用不分，并非偏重哪一个，实际上，他是告诉我们，“知”虽然是“真心”的自性用，但不是从本体缘起的相用，而是“真心”先天就存在的本质，“寂”虽然是自性体，但它本身还不是真心的完整的本质，它必须与“知”合为一体，才能构成世界的最深层的本性。因此，我们说，宗密在这里，仍然在强调“知”；如果注意他在这里又一次地重申澄观的概括：“知之一字，众妙之门”，那就会看得更为清楚。

宗密认为在明确了“真心”的自性用的前提下，还必须对“真心”的随缘用及其和自性用的关系进行考察。他说：“真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。今言知者，即自性用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影，是随缘用。影之对缘方现，现有千差，明即自性常明，明为一味。……心常知，是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘应用。”（《禅门师资承袭图》）这里说得很明白，除了上述所言的“知”作为“真心”的自性用外，“真心”尚有应用的一面。那么，这两种用是怎样一种关系呢？首先，两种用是不同的。自性本用是“真心”的本体之用，是不依外缘的自然流露，它是整体的“一”，而“随缘应用”，则是在因缘具备的条件下才能产生，它是千差万别的“多”。就像一面用铜做的镜子，铜本身发出来的光，是“自性本用”，这种光是浑然一体的，而铜的光所映现出的景像，则是“真心”的应用或“随缘应用”，它是千差万别的。宗密把“能语言能分别动作等”看成是“随缘应用”，也是因为它是“随缘”的，“可分”的。宗密认为，把握“真心”的这两种“用”，是正确修行的前提。依此，他对马祖道一为代表的洪州宗进行了批评。他认为，洪州宗的错误，正在于没有全面认识真如的这两种用，只把“随缘应用”当成了真如的唯一的一种用。这样，在修行上就陷于“随缘应用”的一面，而忽视了真如的“自性本用”。反之，如果只重“自性本用”，只知自性清净，同样会导致轻视经教、不守戒律等偏差的行为。正确的做法，应当将二者结合起来，既要牢牢把握“自性本用”的方向，又要脚踏实地的实修。

为了更深入地探讨“真心”的本质，强化“知”的本体地位，宗密运用比较方法，对“知”自身的内涵作了较为全面的界定。他先拿“知”与“智”来比较，明确地把“知”看作是“真心”的自性本用，与“真心”的空寂本性共同构成“心”的本质特征，明确赋予“知”以本体的地位，和禅宗的惠能、神会一般性地讲知是“智慧”区别了开来（尽管宗密讲的“知”，很大程度上就是惠能和神会讲的“智”）。宗密在总结《华严经》关于“知”与“智”的关系问题时得出的结论说：“知与智异，智局于圣，不通于凡，知即凡圣皆有通于理智。”（《禅源诸诠集都序》卷二）在讨论性空二宗的区别涉及这一问题时又说：“性宗以能证圣理之妙慧为智，以该于理智、通于凡圣之灵性（谦田校译本作‘真性’）为知，知通智局。”（同上书）对上述两段话，董平博士解释的最好，他说：“从认识对象来说，智和知指向的对象不同，智指向的是圣理，神圣的佛教真谛，局于圣，就是局于圣理。不是说局于圣人，只有圣人才具有，凡人不具，凡人也可以通过如来智证得圣理。所以《华严经》讲一切众生都有如来智慧，禅宗人也这样讲。知的观照对象就不局限于圣理，它还指向凡境，即真心随缘而成的世界。对此，宗密有一个观点‘智与理冥，境与神会，方知也。’就是说，知具有智和神的功能，智以理为对象，神以境为对象。以理为对象者，称为圣；以境为对象者，称为凡。知通于凡圣。向内，知以圣理为观照对象，向外，知以外界凡境为认识对象。” （《融合的佛教：圭峰宗密佛学思想研究》，宗教文化出版社2000年版，第246—247页）

宗密又拿“知”与“识”来比较，偏重于讲二者的区别，他说：“不可识识者，以识属分别，分别即非真知，真知唯无念方见也。”（《禅源诠集都序》卷二）“识”有其不同的所缘之境，即认识对象，眼识分别色，耳识分别声，鼻识分别香，如此等等，所得到的是关于这些不同对象的分别性的知识。“知”所认识的，不是这些分别性的对象，而是世界的本体、本质。本体、本质，是整体，不能以分别心来认识，“知”所得到的不是分别性的知识。从修行上说，“识”是和“渐悟”相应的，而“知”则是和“顿悟”相应的。

最后，宗密还拿“知”与“见”来比较：一方面，他区别了“知”与“见”：“如从人读诵、分别、筹量，是名知；自身得证，是名见。譬如耳闻其事，犹尚有疑，是名知；亲自目睹，了了无碍，是名见。”（《圆觉经大疏钞》卷八之上）显然，这是以解悟为知，以亲证为见，以直接经验对“知”之证实为见。另一方面，他又把“知”和“见”连在一起，提出了“知见”的概念，看到了“知”和“见”的统一：“能知，所知，皆名知见。”（《圆觉经大疏钞》卷六之下）为了强调这种“统一”的重要性，他又说：“言知言见，事得牢固。譬如绳，二合为一，则牢固。”（《圆觉经大疏钞》卷八之上）宗密的知见概念，实际上相当于顿悟渐修的意义，由悟而修，以修证悟。这上概念，受到了后人的强烈的批评，认为它丢弃了直下承当的禅宗的智慧，而和由思虑分别而得的知识混为一谈。

从上述诸方面的比较，可以得出如下的结论：宗密的“知”，是对“心”的本质的规定性，也是“真心”所体现的一种先天的认识主体，能以圣理和凡境为认识对象，同时还是“真心”先天具足的认识能力。这样的“知”，有着鲜明的本体性质和形而上学的整体性质，是不可分的，是不能用分别之识来把握的。

讲到这里，“真心”的本质已经昭然若揭。什么是“真心”呢？宗密有一个概要的回答：“然此灵心，上而无顶，下而无底，傍无边际，中无在处，既无当中，何有东西上下？欲言空寂，不似太虚；欲言相用，不从缘起；欲言知见，异于分别；欲言顽碍，异于木石；欲言其觉，不同醒悟之初；欲言其明，不同日月之类。”（《圆觉经大疏钞》卷中之四）这里说了七点：一是说，“真心”是一个超时空的、无限的、绝对的形而上的概念；二是说，“真心”的“空寂”本体，虽然不变不动，有虚空的特点，但它不同于传统说的虚幻的“太虚”概念；三是说，“真心”的自性用——“知”，与空寂之体——“寂”，共同构成了“真心”的本质，它是先天就存在的，与本体缘起的相用并不相同；四是说，“真心”之本用，即“知”与“识”是不同的，“知”不是分别之“识”。五是说，“真心”不同于“肉团心”，更不同于无认识能力的木石；六是说，“真心”的“本觉”不同于由迷转悟而得的“始觉”。七是说，“真心”内在的灵明之性，清净光明，它不同于日月之光明。宗密在这里说的是“真心”，其实，也是在说“灵知”。他说“真心”是超越时空的绝对，这也就等于说“灵知”也是绝对的，因为“灵知”就是“真心”自性之用啊！要知道，体用是不二的。他论证“真心”之“空寂”本体，也是为了强调“灵知”之用的本体地位，因为在构成“真心”的本质问题上，二者具有同样的重要意义。至于他讲到“知”是“真心”的先天存在的本质，“知”与“识”的区别，“知”的认识能力与“肉团心”的认识能力的不同，本觉与始觉的不同，灵知之明与日月之明的不同，都是在强化“知”的形而上学的性质。由此，我们说“知”或“灵知”是宗密真心论的核心，就是顺理成章的了。

（三）对“圆觉论”核心的揭示

“知”不仅是“真心论”的核心，而且是“圆觉论”的核心。在宗密的“心学”中，“真心论”和“圆觉论”、“真心”和“圆觉妙心”，并不是两种完全不同的“论”和“心”，它是宗密本体论的两种不同的表述，宗密的本体论既可以称为真心论，又可以称为圆觉论。不过，在宗密的心目中，他更倾向于讲“圆觉论”、“圆觉妙心”，因为如前面说过的，他是十分喜爱《圆觉经》的；他喜爱《圆觉经》的原因，在于《圆觉经》是“真心论”的进一步的展开，讲了“真心论”没有讲过的或没有直接讲过的东西。如“圆觉论”讲“寂知”，“真心论”也讲“寂知”，但后者讲的“寂知”，只包括“觉”的内涵，而没有反映出“圆”的意义。宗密说：“觉者，虚明灵照，无诸分别念想。”（《圆觉经大疏钞》卷上之二）所谓“虚明灵照”，“虚明”即空寂、清净，意为“圆觉妙心”如同虚空，清净无垢；“灵照”是指“圆觉妙心”在空寂体上所具有的认识能力或觉悟能力，相当于宗密对“灵知”的规定，即灵灵不昧，了了常知。可见，“虚明灵知”，只相当于对“寂知”的描述，而“圆”的意义则是“寂知”所没有反映出来的，所以“圆觉”讲的“寂知”，比“真心”讲的“寂知”，在内容上显得更为广泛。

又如，“圆觉”虽然是“真心”的另一种表述，宗密对它的特点的规定和对“真心”特点的规定也基本一致，但他对有的特点的发挥却是“真心”所不及的。宗密把“圆觉”的基本特点概括为三，即“本有”、“不动”和“平等”，他着力地发挥了“平等”这个特点，并依据《圆觉经》讲了十大平等，“真心”虽然包含有觉性平等之义，但远不如“圆觉”讲得那样的周详。宗密如此地重视对平等观的发挥，目的是为自己的融合论寻找理论基础。

再如，从心性论的角度看，圆觉妙心、圆觉之性，就是众生的佛性，宗密说：“如来圆觉，妙心涅槃，即名佛性”（《圆觉经大疏钞》卷上之四）。这直接将“圆觉”和“佛性”统一起来了。他又说：“非性者，指圆觉自性非指前五性及轮回之性；性有者，前差别性皆有圆觉。”（《圆觉经大疏钞》卷中之四）此段意思是：圆觉之性不是五种性，即不是无种性、不定种性、声闻种性、缘觉种性、菩萨种性，但又体现在此五性之中，五差别之性都有佛性。其所以如此，是因为圆觉不守自性，随缘而成各种差别之性，因而差别性都具有佛性。这种佛性论，就是一切众生都有佛性，一切众生都本来成佛的理论。查之史乘，宗密认为，中国佛学史上不同流派的佛性论，都不如《圆觉经》和《华严经》讲的完备，他说：“生本成佛，唯是《圆觉》《华严》。”（《圆觉经大疏钞》卷中之二）

最后，从方法论的角度看，“圆觉”本身就具有融合的意义，“圆觉”之“圆”，也是圆融的圆，《圆觉经》称之为“圆合”，宗密对“圆合”作这样诠释：“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类，举体相应，是为圆合。”（《圆觉经大疏钞》卷下之一）宗密就是运用这种圆合方法来论述三教合一、禅教合一、顿渐合一的，这也正是宗密在阐述了“真心”的同时，还要进一步分析其“圆觉妙心”的重要原因。“圆觉论”能直接体现其圆合的意义，而真心论则不能；虽然真心论明确了性相的不同地位，明确了事物的性相之分、本末之分，可以得出融合的结论，但若不与华严的理事无碍方法相结合，则不能实现真正的融合。

既然“圆觉论”是“真心论”的进一步发展，它和“真心论”不是截然有别的，那么，它的核心也就和“真心论”一样，是“灵知”或“灵知之心”。宗密说得很明白：“心寂而知，目之圆觉。”（《圆觉经大疏》卷首）意思是说：具有“寂知”这一特征的心，就是“圆觉妙心”。宗密在这里用“知”将“真心”和“圆觉”统一起来了，这就等于告诉我们，“知”、“灵知”或“灵知之心”，既是“真心论”的核心，又是“圆觉论”的核心。董平博士有段话可以加深我们对这个问题的理解。他说：“宗密花大功夫论证其知的观点，用知统一真心和圆觉，以圆觉妙心等同于佛性，以知等同于本觉。……但他所讲的知，并不是和惠能的智、本觉完全不同的全新的思想。在慧能、神会和宗密三者之间，慧能是讲本智、本觉的，神会其实也是如此，不过他又讲到一个知，宗密突出的，根本就是一个知，是本知论者。”（《融合的佛教：圭峰宗密佛学思想研究》，宗教文化出牍社2000年版，第258页）很显然，这是在告诉我们，宗密的“圆觉论”、“真心论”，乃至其整个“心学”的核心，都是“本知论”，都是“本知论”所研究的“灵知”或“灵知之心”。

（四）对“十重唯识（心）观”核心的揭示

还要指出，除了“真心论”和“圆觉论”是宗密“心学”的重要内容外，他的“十重唯识观”，也是其“心学”不可或缺的内容。可以说，在唯识观上，宗密经过对华严宗人观点的继承和修正，显得最为完满，达到了中国佛教唯识观的最高层次。这主要表现在：他的观点与澄观和法藏的观点都有所不同；他直接用小、始、终、顿、圆五教判摄来论述这一观法；他和澄观一样，取消了其中的唯“识”的提法，改为唯“心”，成了“十重唯心观”。因此，研究宗密的“心学”是不能回避他的这一重要的成果的。其实，在我看来，宗密对唯识观的最重要的贡献，还是在于他突出了“知”，强调了“心”之自性体上的自性用。这只要看一看宗密是如何改动法藏和澄观的观法就会明白。宗密对法藏、澄观的观法基本上没有什么改动，唯一改动的，是取消了澄观的第七性相俱融唯识，改为泯绝无寄唯识（心）。他作这样改动的用意，是要告诉我们，要从本质上看“心”。从本质上看，只有本觉心的存在，本觉真心不寄情于染，亦不寄情于净，染净皆空，泯绝无寄。这就等于说，“知”或“灵知”是“十重唯识（心）观”的核心，因为前面说过，“知”等于“真心”自性体上的自性用，“知”等于“圆觉”，“知”等于“本觉”。讲到这里，完全可以作出如下的断言：宗密的“心学”就是“本知论”，他本人就是个“本知论者”。

三、宗密“本知论”的意义

宗密的“心学”，内容非常丰富，如“心分四层论”、“真心论”、“圆觉论”、“十重唯识（心）观”等，都是它的重要内容。这里讲的不是他的整个心学的意义，而是其核心——“本知论”的意义。宗密的“本知论”具有多方面的意义，择要言之，有如下几个方面：第一，宗密花那么大的功夫来论证其“知”的观点，并一再重申为澄观所概括的“知之一字，众妙之门”的命题，这就启发我们，要回到儒道佛三大家的原典那里去，特别要回到《老子》那里去，因为“众妙之门”就来自《老子》第一章。众所周知，《老子》第一章，是《老子》全书的总纲，可以说，通章都在讲一个“知”字，只是从字面上不能直接看出来而已；如果大家读一读《七十一章》，就会立即明白。这一章的全文是：“知不知，上，不知知，病。夫唯病病，是以不病，圣人之不病也。因其病病，是以不病。”从这一章看，老子是把圣人与俗人的分水岭定在了“知”字上。圣人看到了主体的“知”不可能孤立存在，它必须以所知的万相来证明这个“知”的存在，所以他说：“知不知，上。”即认为，能知存在于被感知对象后的无量不知，是上等的。但是，他更强调作为主体的“知”的能力、功能，认为不知能感知外界对象的那个“知”的能力是如何存在的，就是个缺点或错误，即他所说的“不知知，病。”只有把“不知知”的错误真当成是一种错误，这样才能避免犯错误（“夫唯病病，是以不病。）。圣人不会犯这样的错误，是因为他对这样的错误深感忧患，所以才能避免犯这样的错误（“圣人之不病也，以其病病，是以不病。”）。一般的人，即俗人，则相反，他们不但不重视对“知”的能力、功能的认识，而且想从已知的东西抽象出标准、定义、概念，以局限和扭曲下一轮“知”与“被知”的关系。要言之，希望一切众生知“知”，即体认生命的本来面目，是《老子》核心中的核心，也是最根本的逻辑起点。人类运用自己的“知”了知外界，知之“识”越来越丰富，但对自己的“知”却是一无所知，这是人类现存的一切痛苦的总根子。

释迦对“知”这个概念也是很关注的。他认为一切“无明”，皆是“知见立知”的产物。他说：“知见立知，即无明本，知见无见，斯皆涅槃无漏真净。”（《楞严经》卷五）这用今语来说就是：如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能见的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形无相的，便是无烦恼的清净心。于此我们看到，释迦和老子一样，也是把佛与俗的分水岭定在一个“知”字上。如果你读《楞严经》，研究一下它的“七次征心”的话头，你就会认定释迦是本知论的真正的始祖。释迦对“人”的思考，是从“七次征心”入手的。所谓“七次征心”，就是从人的感知活动的各个侧面寻找“心”，“心”在哪儿？“心”是什么？“心”的本体、作用是什么？“七次征心”，其逻辑之缜密，推理之精到，是古希腊乃至古希腊之后的西方人关于“心”的思考根本无法企及的，值得我们详尽地阅读。“七次征心”，它的要旨，是祛除妄心见本心，也就是探究“心”之本体及其自性之用——“知”。

说到孔子，大家立即会不约而同地想到《论语?为政》中的那段名言：“知之为之知，不知为不知，是知也。”对这段语录的理解，多数人都以朱熹的解释为标准。朱熹认为，这是由于（即子路）是好勇之人，强不知以为知，故孔子要教他知之道：“知道就是知道，不知道就是不知道，这就是知。”朱熹解释的牵强是显而易见的。因为一个勇于任事的人与“不知强为知”的人，这二者之间并没有必然的联系。孔子这段话的核心句子是最后一句“是知也”。它的原意应是：真正的“知”是包括“知之”和“不知”。“知之”是知，“不知”也是一种知，任何“知”不仅以“不知”为前提，而且其中都包含无量“不知”，任何“不知”，首先是由于有“知”，绝然无知，不可说“知”，也无法说“不知”。“知”与“不知”高度统一的“知”才是真知（董子竹：《论语正裁——再与南怀瑾商権》，长江文艺出版社2001年版，第116—116页）。孔子的重“知”的思想，为他的学生曾参所发挥，那就是他在《大学》中说的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这里的“明明德”的“明德”，就是指“心”、“知”或“生”（即生命）；“明明德”的“明”，是动词，是“体认”、“明白”、“把握”的意思。“明明德”就是知“知”，即体认生命的本来面目。曾参这段话的完整意思是：《大学》的主旨，在于知“知”，即体认生命的本来面目，并使所有的人都能通过“明明德”而“止于至善”，即达到与“道”合一或与“宇宙——人生”系统的整体合一的境界。可以说，孔子的整个《论语》都贯穿着“明明德”或知“知”的观点，因为《论语》不是一般所说的讲伦理道德的书，而是孔子体认了“道”之后的言行记录。人们只就其言行解言行，而不体认其所体现的“道”，即生命的本来面目，必与孔子的本意相去甚远，甚至是南辕北辙。

从对儒道佛三家原典的重知论的考察中，我们看到三点：一是宗密以“知”作为基点来讲三教的融合，是有充分理论根据的，这根据就在孔子、老子和释迦的重知论中；二是说明宗密对儒道佛三家原典的研究，是独具慧眼的，可以说，在唐以前，能看到知“知”是儒道佛三家统一基点的人，除了宗密，几乎没有第二人。三是就此可以断定，儒道佛的共同点是主要的，因为他们都在追求生命的本来面目；他们的差别，相对来说，是次要的，主可表现在知“知”的途径上，即自救救人上。儒家着重于明理，希望通过教化即希望人在自己的生命实践过程中去寻找关于生命的答案，用的主要是有为法；道家主张无为法，认为明了“道”的人，可以与世间人构成一个“通”、“塞”平衡的社会文化体系，从而使人在这个通塞平衡中，自然体认自己的本来面目。佛家则是为人类构筑了一个西方“极乐世界”，用的是更为彻底的无为法。

第二，宗密认为，所谓融合，是指各种不同的流派在其思想理论方面的会通，只要找到一个基点，一种方法，这种融合就是可能的。他把“知”看成是融合的“基点”，把“圆觉”的“圆合”看成是实现融合的方法。这就启示我们，能否也用“知”来作为融合中（国）、西（方）、马（克思主义）的“基点”呢？我认为，这是可以讨论的。前面说过，宗密认为“知即凡圣皆有，通于理智”，并以此当作与惠能的一个区别之点。的确如此，在理论结构上，惠能强调智慧，用智慧观照自心的本有佛性，解决了顿悟成佛的内在依据或可能性的问题，但“心”以什么去认识外在的境界的问题，却没有具体的说明，宗密把智慧的认识对象和心外的对象都统一在“知”身上了，“知”，既可以观照佛性圣理，又可以认识心外之境。这样的“知”，显然有助于我们对中、西、马融合的理解。因为在中、西、马融合问题的讨论中，意见分歧的主要之点，是在思维方式的对立上，即认为中国人的思维方式是非主客二分的，西方人（包括马克思）的思维方式是主客二分的，他们之间是绝然对立、不可调和的，因而中、西、马的学说是不可能融合的。其实，这种观点是站不住脚的，是经不住反驳的，宗密的观点就向我们证明，主客二分和非主客二分，是完全可以用一个“知”字将其统一起来的。

不只是宗密，老子的对“知”的看法亦是如此。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）这里的“道”，指生命的本源，“一”指“浑沌”或“无”；这“无”不是说什么都没有，而是指的“无分别”。“二”是指“心”与“物”，即主体与客体。“三”指“心”与“物”的“名”。当浑沌生七窍，分出主客体之后，“知”不再是单一的镜照，而产生了知见之“名”，正因为有这个“名”，才形成我们面前的大千世界。可见，在老子那里，“知”也是集“非主客二分”和“主客二分”于一身的，尽管他是在“非主客二分”的前提下来讲“主客二分”的。这样的重知论，与西方的主客二分论无疑是有相通之点的，是可以作为中、西、马融合的理论基点的。

说到孔子，他的“知之为知之，不知为不知，是知也”这句名言，就是集“主客二分”与“非主客二分”于一身的典型。因为他所说的“知之”，是有分别的“知”，是主客二分，是有限的认识；而他所说的“不知”，则是无分别的“知”，是非主客二分，是无限的认识。前面说过，这句名言的核心为尾句“是知也”。就是说，在孔子那里，孤立的“知之”，即主客二分，不是真知，孤立的“不知”，即非主客二分也不是真知，只有把二者高度地统一起来，才是真知。前面也曾特别强调，孔子追求生命的本来面目，用的是“有为法”，即偏重于通过“明理”来寻求对生命的答案，这和佛道相比，其“知”的主客二分的色彩，很自然地就会显得更为浓重一些。这一点，已为朱熹的“铢分毫析”的方法论所证实。在整体把握的前提下，比较自觉地对外界作具体分析，这样的“知”难道还不能成为融合中、西、马的理论基点吗？

以上讲的是中国人的“知”字观。那么，西方人的“知”字观又是怎样的呢？先说马克思。谁都知道，马克思在他的早期著作，即作为他的哲学思想的酝酿之作——《1844年经济学哲学手稿》中，就提出了“人的本质力量的对象化”的命题。他所说的“人的本质力量”就是指的“生命”本体，或“生命”本体的作用，亦即“心”的本体“知”。人化了的整个自然（包括人的肉体），都是具有“生命力”的。“人的本质力量”只有“对象化”（表现为一定的载体）之后，才是可知的。人、动物、植物乃至整个宇宙，凡是“被知”，皆是人的本质力量（生命、知）的对象化，都是生命的载体或存在方式。可见，在马克思那里，“知”也是“非主客二分”和“主客二分”的统一。因为未对象化前的“生命”或“知”是浑沌不分的，而已对象化的“生命”或“知”，则分“能知”和“被知”，即主体和客体。

再说基督教的原典《圣经》。应当说，《圣经》是一部具有伟大价值的书，它的最伟大的价值表现在三个方面：一是在于它是现代西方文化的全部基础；二是在于它为我们提供了一个人类从神本文明向人本文明的过渡，并最后确立人本文明在地球上的主导位置的清晰的历史脉络；三是同“轴心时代”的原典作家们一样，为我们展示了生命的本来面目或生命的基本特性“知”由“无分别”向“有分别”的转化。这第三方面最为重要，但却不为多数的研究者所关注。其实，《圣经》和道家、佛家一样，其目的都是为了对生命本来面目的把握，只不过与《老子》和佛经有所不同，《圣经》是拟人化的、历史故事化的，很容易令人想到是一位人格神在起作用。应当说，它所塑造的上帝，和《老子》中的“道”、《论语》中的“中庸”、佛经中的“中道”一样，都是指的生命的本来面目，都是指的生命的基本功能——“知”，而这，是整体的，无分别的，讲的是“非主客二分”。至于它讲的亚当、夏娃在吃了禁果，有了分别心，又生下儿子叫“该隐”，进而产生了“得”的观念，这是讲的“主客二分”。可见，西方人的《圣经》所讲的“知”，同样是把“主客二分”和“非主客二分”，统一在一起的，它与东方人讲的“知”，不无相通之处。

写到这里，我们终于明白了一个问题：在古代，东西方文化是各自独立发展的，直到十四世纪之前，二者之间也没有什么重大的沟通，但到明代中叶以后，特别是近现代，中、西、马的融合已成为国际性的潮流，其发展趋势锐不可挡。这是什么原因造成的呢？原来这背后隐藏着一个根本性的秘密，那就是生命的整体性，正是这种生命的整体性，或者说是生命的基本功能“知”的整体性，成了中、西、马日趋走向融合的本体论的基点。

第三，前面说过，宗密的“知”，是“真心”所体现的一种先天的认识主体，也是“真心”先天具足的认识能力。对于这样的“知”，应怎样去把握呢？宗密的观点是，不可以证知，不可以分别心而得，只能以无念而见。这一观点，对于我们如何研究中国儒道佛三家的原典，有极大的启发意义，因为儒道佛三家的原典都以“知”为终极的追求目标，而且他们对“知”的内涵的规定，也与宗密大体相当。对“知”为什么不能分别？因为“知”本身就不属于分别的性质，不可以用分别之识来体会它，只能用整体观来把握它。但是，历代的注家却很少有人接受这个观点，相反的，他们诠释原典所使用的方法，大都是主客分离的研究方法。这个方法主要来自西方。西方文化的立论基础是心物分开，主客分离，即先固定一个主体——我，去研究客体——外界事物。用心物分开的意识思维看儒道佛三家原典，就会产生许多误解。这在中国诠释学史上是不乏其例的，在今天更是屡见不鲜啊！必须看到，中国三家原典的立论基础与西方文化是大不相同的，他们主张心物一体，不能分开，心即是物，物即是心，一切落实在心上。其实也无所谓“心”和“物”，用老子的话说，“此两者同”，都出自“道生一”的“一”，“一”也叫“无”，这“无”不是什么都没有，而是“无分别”，没有“心”与“物”的分别。三家的原典作家都用“道”来讲生命的本源，《老子》通篇在讲“道”，《论语》有“朝闻道，夕死可矣。”佛学有“信为道源功德母”之说，都用“道”这个词。其实，“道”、“真如”、“佛法身”、“天”、“天命”等，是同一层的概念，都是讲的一个问题，即生命的本来面目。它是不可分割的整体，同样的，作为生命本体的功能的“知”，也是不可分割的整体，只能作整体的把握。可以断言：在对待儒道佛三家原典的诠释和研究上，谁善于运用心物一体的立论基础和整体观的思维方式，谁就能取得重要的研究成果，并对进一步发展儒道佛的研究作出贡献；否则，只能带来无数的麻烦和混乱。我们希望我国的学界能有更多的宗密式的“重知论者”出现！

作者：臧宏