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人心和佛性
总之.“直指人心”之心，是平常心或众生心之意，可以看作是平常人心的全体，包括善恶正邪等一切活动。这与其说是隐藏于精神中的真性或良心，不如说是表现于日常生活上具体的心。按临济的说法就是，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足奔运，这些本身就是心，其根底没有统一这些活动的佛性。他明确断言；“心法无形，通贯十方、……一心即无，随处解脱。”
值得提出的是，八世纪末至九世纪，在佛教和儒教中，正好同时开始了新的人性的研究，兴起了穷理尽性的活动。然而马祖一系直指人心的主张，对人性本质的规定是独具特色的。实际上，前引临济的话，是基于《宝林传》达摩章中的偈。《宝林传》据说是马祖弟子写的。《宝林传》说，达摩还在印度时，折伏了一个叫波罗提的外道，后成为达摩的弟子，波罗提感器在异见王讲解见性时，主张佛性表现在人们的日常作用上，其偈曰：
在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识者唤作精魂。
作用和神通
在上面的偈语中，认为佛性表现为身、人及见闻觉知之活动。这表明，在《宝林传》成书时，已经没有把见性局限于内面的觉和知上，而是于日常的见闻觉知即鼻嗅香、口谈论之外在的活动上见性。否认在见闻觉知的背后另有支配见闻觉知的自性和见性的主体。如果承认另有一个能动主体，那就是精魂，就是神秘主义。如果有所谓“神通”、“神秘”之类的话，那么现实的见闻觉知就不是直接的了。正如临济所说：
你道佛有六通，是不可思议。一切诸天、神仙、阿修罗、大力鬼，亦有神通，应是佛否?道流，莫错；祗如阿修罗与天帝释战，战败，领八万四千眷属，入藕丝孔中藏，应是圣否?如山僧所举，毕是业通依通，夫入如佛六通者不然，入色界不被色惑，入声界不被声惑入香界不被香或入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法皆是空相，不能系缚此无依人，虽是五蕴漏质。便是地行神通。
摩尼珠之喻
关于现实的言论往来活动直接是佛的神通的特点，据《宗镜录》卷十四所引马祖语录云；
汝若欲识心，只今言语即是汝心，唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。经云：“有三阿僧祇，百千名号，随世应处立名。如随色摩尼珠，触青即青，触黄即黄，体非一切色。如指不自触，如刀不自割，如镜不自照，随缘所见之处各得其名。”此名与虚空齐寿。乃至轮回六道，受种种形，即此心未曾有生，未曾有灭。为众生不识自心，迷情妄起诸业受报，迷其本性，妄执世间风息四大之身，见有生灭而灵觉之性实无生灭。汝今悟此性名为长寿，亦名如来寿量，唤作本空不动性。前后诸圣只会此性为道。今见闻觉知，元是汝本性，亦名本心，更不离此心别有佛。此心本有今有，不假造作，本净今净，不假磨拭。自性涅槃，自性清净，自性解脱。自性离故，是汝心性本是佛，不用别求佛。汝自是金刚定，不用更作意凝心取定，纵使凝心敛念，作得亦非究竟。
这里要指出的是，这段马祖语录与《宗镜录》第九十七卷所吉州和尚语录是相通的，以及此段引文最后的“自性”云云，或是《宗镜录》编者自己的话，但其主张的确与神会的主张完全不同。而特别应注意的是，这里引用了经典中关于把现实心的作用喻为变现诸种颜色的摩尼珠的说法，而宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中把洪州和荷泽作为两种不同的见解进行了比较批判洪州的主张是：自性清净透明的摩尼珠，对黑时就全体变成了黑色。
宗密的批判
宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中批判洪州宗说：复有一类人，指示云：即此黑暗便是明珠，明珠之体，绝不可见。欲得识者，即黑便是明珠，乃至青黄种种。皆是致令愚者而信此言，专记黑相，或认种种相为明珠。或于异时，见黑串子珠，米吹青珠碧球，乃至赤珠、琥珀、白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之。以不可见有诸色可以识故，疑恐局于一明珠相故。
宗密的批判，如前所述，认为洪州宗只是缺少自性本用的随缘应用。他在《中华传心地禅门师资承袭图》的最后一段，把心之自性本用喻为水之湿性，指出：洪州宗以现实的贪嗔痴和慈善都作为佛性之用，就否定了贪嗔痴与慈善的区别，这恰如只知水之湿性，而不知水有载舟渡人和覆舟杀人两种相反作用的区别。可以说，对洪州的全体作用的主张，不论是赞同也好，还是否定好，都容易被误解。
马祖门下的批判
马祖的平常心或全体作用，是日常生活中具体活动之心，是见闻觉知和喜怒哀乐之心，这其中应包含有否定因素，即反对把平常心和见闻觉知作为一种真理而被绝对化、凝固化。“即心即佛”含有“非心非佛”这样的否定，“非心非佛”也是如此，平常心和见闻觉知的具体活动中更是包含无限的否定。在马祖门下的人的语录中就有这样的认识和说法，如《祖堂集》卷十六南泉语录说：
江西和尚(马祖)虽说“即心即佛”，但只是权宜之说，是为了防止人们于外求佛的弊病，空拳黄叶止小儿啼之语。所以我说：“非心非佛，亦不是物”。现今众人认心为佛，认智为道，见闻觉知皆是佛。若如此，如同演若达多迷头认形，即便能见，亦非已佛。若云：“即心即佛”，恰如兔马有角；若云：“非心非佛”，恰如牛羊无角。汝心是佛，亦不是完全肯定；汝心不是佛，亦不是完全否定。说有说无，皆相对之词，何者是佛?因此，认心为佛，心不是佛；认智为道，智不是道。大道无表里，真理无对待，恰似虚空不动摇，超越生死、过去、未来、现在。所以说：“明暗自往来，虚空不动摇，对镜万象现，明镜有何染。”
心与佛的固定化
上述南泉语录中最后的引文，是《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》中的话，它成为南泉说法的理论根据。其中心是说，镜子的映物作用是超越有无对立的。所以说心、佛是超越“即心即佛”、“非心非佛”、“有”、“无”是什么、不是什么等限定的。实际上，马祖说“即心即佛”时，人们便以心为佛，马祖讨厌这样的限定而说：“非心非佛”，人们又以为心佛俱无才是心佛。南泉的意思就在这里。
此外，在《祖堂集》卷十五东寺和尚一章里有这样一段颇有意思的话：
和尚平常云，大寂禅师(马祖)卒后，好事者记师言语，不能舍筌知的，惟说即心即佛。这样的弟子未曾事先师，只是逐其影迹而已。且问佛在哪里，心是什么?若云：“心如工画师，能画种种相”，此只是说到“心”，佛不落空了吗?东寺和尚云：“心不是佛，智不是道，犹如剑去远矣，尔方刻舟。”
由此可见，在马祖门下出现了拘泥于师说，把心佛固定化的人，以及对此进行尖锐批判的人。
佛性的有无
对心佛固定化的批判，进而涉及到佛性的有无问题。关于佛性有无问题，盐官和沩山的说法是最显明的。据《仰山语录》记载：
盐官说：“一切众生皆有佛性。”
沩山说：“一切众生皆无佛性。”
盐官是马祖下第一世，沩山是第二世。不用说沩山的说法是以盐官的说法为前提的。
众所周知，关于佛性有无的问题，在《涅槃经》译出以后，在中国展开了无情佛性、草木成佛等讨论。在禅宗里，有六祖慧能的南北佛性说，有百丈的关于《法王经》的四种佛性说。盐官和沩山的佛性论，就是在这样的历史背景下出现的。
然而，盐官和沩山的说法，似与马祖以后的佛性论有更紧的联系。其特点在于原来教学的佛性论极不相同，而不在于形式上的“即心即佛”之肯定，或“非心非佛”之否定。可以说是彻底的全体作用问题，决不是佛性和心的有无问题。马祖门下的兴善惟宽对“狗子还有佛性否?”的回答，在这里可以结合起来思考。
这样，洪州宗在随处是具体心的作用上，展开和发挥了其独特的“即心即佛”的佛性论。这种独特的佛性论，正如前面指出过的，受到了宗密等人的批判，同时也与中国的性善说及佛教的心性论相对立。而这种对立的情况在宋代就更明显地表现出来。
朱子的批判
前面所引述的宗密对洪州的批判，完全被宋儒所继承，并成为宋儒排斥佛教的最大理由之一。例如《朱子语类》第一百二十卷说：
释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。
朱子关于人心和道心的区别，下面将详细谈到。朱子认为，道心是人的本性，人心是道心的作用、是妄念。朱子又引佛教的偈语批判道：
即告子生之谓性之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可谓性乎?
在朱子看来，若以个别作用为性，就否定了行为作用的根本而统一个别作用的最一般的性；这样以来，具体作用不论善恶都是性，就否定了仁义礼智信五常的特殊性。宋儒尊重所以见闻觉知之性，原因在于他们以人心为危。他们的性即是理，可以与佛家传统的见性成佛相对应。
人心和道心
朱子批判洪州之说是舍道心而取人心之危。众所周知，人心道心之语来自《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此四句后被宋儒作为金科玉律。按宋儒的解释：心是人的知觉，是司中应外的，人心生于形气，道心发自义理，人心易私难公故危，道心难明易昧故微。因此，若常精察不杂于形气之私的道心，一心守之，则义理纯正；这样一来，必然道心为主而人听命，那就能达到危者安、微者著，动静云为自然取其中，无过、无不及之差。很明显，朱子的批判并未理解洪州的真意，因为“直指人心”的人心决不是与道心有差别的人心。当然也应承认，洪州的主张容易使人发生误解；但是唐代的禅并非就是朱子所批判的那样。为了弄明这一点，我们再看一下朱子的批判。
作用的周遍
朱子继续批判道：
禅家说直指人心、见性成佛，他只要你见得、言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。……只是他说得一边，只认得那个人心，无所谓道心、无所谓仁义礼智、恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在此。吾儒则自“天命之谓性，率性之谓道”、以至“至诚尽人物之性，赞天地之化育”，识得这个道理无所不周、无的不偏。他也说“我这个无所不周、无所不遍。”然眼前君臣父子兄弟夫妇上，便不能周遍了，更说甚周遍。
前面已反复提到，马祖、临济认为眼前弟子们的活动，直接是佛的全体作用，那么这是否如朱子所说的那样，不能周遍眼前君臣父子等实际伦理呢?诚然，出家的禅宗人不主张君臣父子之理和仁义礼智信五常。但是，被称为仁义理智信的原则，说到底不过在于严格区别应做之事和不应做之事，把重点放在应做之事上而已。马祖和临济并不是完全忘掉应做之事与不应做之事的差别，而只是不要将这种差别固定化并加以执着。按宗密的话说，载舟与覆舟二者都是水的作用，其全体是水。马祖和临济的全体作用，具有周遍一切而又毫不滞著的透脱性。
能杀生么?
在《绝观论》里有一段著名的问答如下：
问：若有因缘，得煞生不?答曰：野火烧山，猛风折树，崩崖压兽，泛水飘虫，心同如此，合人亦煞。若有犹豫之心，见生见煞，中有心不尽，乃至煞蚁子，亦系你命也。(《铃木大拙全集》卷二194页)
《绝观论》在这段文字之后又说，对于偷盗、邪YIN、妄语等禁戒，若有分别犹豫之念，也是结宿业，就是说，问题不在于能否墨守形式的戒禁，而在于能否彻底地无分别。应该视禁戒如梦，彻底地无分别，透脱自在。所以《绝观论》再次说道：
问：一切众生如幻如梦，弟子煞之有罪不？答云：若见众生，杀之得罪，不见众生是众生，即无可煞，如梦中煞人，寤时毕竟无物。(《铃木大拙全集》卷二199页)
把现实的作用喻为梦中之事，这当然是成问题的；但由于不以事物为实有，不为物惑而透脱自在的活动，这是有积极意义的。正如临济所说：“你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢著便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱，不与物拘，透脱自在。”
神会的言论
前引《绝观论》中的问答，主要说的是杀人者的无分别作用和主体透脱性。那么，从被杀者的角度来说，应该怎么样呢?恰好，神会的示众语录可以为我们提供思考。神会云：
诸学道者，心无青黄赤白黑，亦无出入去来、远近前后、亦无作意，亦无不作意。若得如是者，名为相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离妄心。并有所得，以有所得，并是有为，全不相应。若其决心证者，临三军际，白刃相向下，逢刀解身日，见无念，坚如金刚，毫微不动。纵使恒沙佛来，亦无一念喜心；纵见恒沙众生一时具灭，亦不起一念悲心者。此是大丈夫，得空平等心。(胡适校《敦煌唐写本神会和尚遗集》一三三)
这里，一念喜心、一念悲心，都是犹豫之心。犹豫之心、分别之心，都是危险的，是与真理不相应的。这表明以宗密、朱子为代表的宗学与洪州派的佛教主张之间存在着难于逾越的鸿沟。
作用的透脱性
实际上，临济的“人”的作用，决不是宗密和朱子所说的那样缺少自性本用或不能周遍。临济的目标不是以浮舟之水为是，以覆舟之水为非，而是破除是与非的分别执著，使人的作用在日常生活中完全彻底地透脱自在。因此，在日常生活中“人”不单是随缘应用，亦是随缘应用的主体(自性本用)。这样，就使自性本用和随缘应用一同消融在“人”所展现的历历分明的现实作用之中。宗密和朱子的主张是，经过修道，使现实的个别的人逐步成为佛或圣人；临济的主张则是，把现实人的作用直接视为人的本质。从这里可以看到他们之间关于“人”的看法的差别。宗密尽管非常强调顿悟，然而他的顿悟是原理的解悟，因而还是要逐渐地修行；宋儒强调致知在于不断地格物。这表明，宗密和宋儒都不是在直接的现实性上把握人，因而不能真正认识人的本质。
临济虽然强调人的现实活动性，但没有拘执于活动性一边。例如他把动与不动都作为现实人的作用。他说：
大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动。取此为是祖门佛法也，大错。是你若取不动清净境为是，你即认他无明为郎主。古人云：湛湛黑暗深坑，实可怖畏，此之是也。你若认他动者为是，一切草木皆解动，应可是道也。所以动者是风大，不动者是地大。动与不动。俱无自性。你若向动处捉他，他向不动处立；你若向不动处捉他，他向动处立，譬如潜泉鱼，鼓波而自跃。
临济在这里指出，动与不动都是无依道人的作用，无依道人不把动与不动其中的某一面作为本质。开头的“无明”一句，源于《涅槃经》后分，“古人”一句，可能是对地狱的形容。这两句都是说，把“不动”绝对化是错误的。最后引用的是玄奘译《成业论》中的句子。《成业论》说：三业中的意业是无表业，身口二业是由意业产生的表业。但临济是在不同的意义上使用的，在临济看来，鱼是人，无论是深潜水底还是跃于波面，都是鱼的作用，不能认为那一种作用更本质，由此可说无表业即是表业。
万法一如
总之，动与不动都是“人”之境，都是踪迹。所以说都是“人”的表业，是无依道人用这些境，因此境不是实体。这里便产生了人和境的关系问题。这里要首先指出的是，临济不把“人”的作用对象(境)看作离开人的实体。例如他在示众语录中说：
道流，即今目前历历孤明地听者，此人处处不滞，通贯十方，三界自在。入一切境差别，不能回换。一刹那间，透入法界，逢佛说法，逢祖说祖，逢罗汉说罗汉，逢饿鬼说饿鬼。向一切处，游历国土，教化众生，未曾离一念。随处清净，光透十方，万法一如。
临济在这里说的是，在他眼前听法的人使用一切方便，入三界十方差别境的情况。特别值得注意的是，他用“入”之一字，表示人的活动的自在性，在人面前，无佛无众生、无本来性(古)和现实性(今)之别，亦无修证得失。反过来说，就是逢佛说佛，逢祖说祖，自己施设一切差别境。但临济在这里没有说明逢佛如何说佛，逢祖如何说祖，而且在最后说“随处清净、光透十方，万法一如”。由此看来，临济关心的似乎在于“人”的无限自由的游历，而完全否定了“人”作用的场所(世界)的法则性。这正是刚才所说的，与宋学集大成者朱子的最大不同之处，也是我们今天对禅最不满意的地方。但是，临济佛教的目的，不在于简单地肯定“人”活动的现实世界，而在于彻底否定一切实体观念的严格的实践。
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