王安石有《回苏子瞻简》：
　　某启：承诲累幅，知尚盘桓江北，俯仰踰月，岂胜感怅！得秦君诗，手不能舍，叶致远适见，亦以为清新妩丽，与鲍、谢似之，不知公意如何？余卷正冒眩，尚访细读，尝鼎之一脔，旨可知也。公奇秦君，数口之不置，吾又获诗，手之不舍，然闻秦君尝学至言妙道，无乃笑我与公噬好过乎？未相见，跋涉自爱。书不宣悉。
　　在这封信中，王安石对于盘桓江北、迟迟未行的苏轼也表现出真诚的眷顾之情，对于苏轼所托之事也尽力成就，以为秦观之诗清新妩丽，可比鲍、谢，虽在病中，读之不能释手，这一评价是相当高的。又言秦观曾学佛法（“至言妙道”），你我皆噬之太过，不合佛理，翻为秦君所笑，这一方面是称赞佛法为“至言妙道”，一方面又借自嘲表达了秦观其人其诗的难得，进一步称赞了秦观。
　　应该说，此次会见二人相见甚欢，相互的称赞和眷爱都是真诚的。苏轼在《滕达道书》中有“某到此时见荆公，甚喜，时诵诗说佛也”之语，滕达道是苏轼的好友，又是与之政见相同者，故他对滕达道没有必要说谎。也许由于双方都表现出了异乎寻常的热情，以至后人有怀疑其诚意者。苏轼在信中提到求田之事，道是本欲买田金陵，相伴荆公，终老于钟山之下，却未能遂愿，过江到仪真后又日日以求田为事，欲扁舟往来，常来相访，时人谓此乃苏轼虚与委蛇，并非真心。求田之事，始见于苏轼之诗。当时二人论诗之际，苏轼爱荆公之诗，有《次荆公韵四绝》，其中一谓：
　　骑驴渺渺入荒陂，想见先生未病时。
　　劝我试求三亩宅，从公已觉十年迟。
　　王安石晚年删定《字说》，时骑驴往来法云、定林，俞清老抱《字说》在后追逐，李伯时故有《荆公骑驴图》，以传此胜事。大概苏轼由此图得见荆公健康时风采，故有首二句。通过此次会见，荆公对苏轼之才十分赏识，故劝其于金陵买田为宅，以便时常相见，苏轼也大有相见恨晚之意，一时真动了心，故有两地求田之事。王安石劝其于金陵求田，一是由于晚年寂寞，知音难觅，象苏轼这般可以与他“诵诗说佛”的人物确实不易多见，更重要的是想对他进行保护，劝他莫贪富贵，早日归隐林下，以保全其身，得终天年。此时的王安石已将一切看破，故心如止水，淡视功名，但未至知命、尚属壮年的苏轼就不能如此洒脱了。苏轼一则不能忘怀于名利富贵，虽然一时受到王安石的影响，有终老钟山之意，但终归不能自已，二则还有多重顾虑，退居钟山，有王安石的照应，当然不会再受政治迫害了，但如此一来，又有变易志守之嫌，会受到守旧派的攻击，而且象他这样的风流才子，绝不可能长期象王安石那样过一种极其清苦的生活。可以说，他在钟山和仪真求田之事是真，当时眷爱荆公的念头还占上风，但后来不了了之，也是事出有因。假如苏轼真听了王安石之劝，早日摆脱政治的漩涡，恐怕就不会有以后屡遭新旧两党打击的悲惨命运了，还能给后世留下更多的文化遗产。
　　王安石与苏轼的关系远远不如与吕惠卿的恩怨那样复杂。吕惠卿曾被称为“护法善神”，是变法派的一员主将，一段时期内等于是王安石最主要的助手和变法派的“副帅”。吕惠卿虽然能力超群，但在道德品质上不如王安石，私心较重，喜欢揽权。在王安石首次罢相后，他虽然被王安石推荐为参知政事，却不满足，试图独揽大权，不让王安石重新还朝，甚至有借李士宁案打击王安石的意图。王安石对于吕惠卿还是比较宽厚的，并无重责之意，然当时王雱却背着王安石罗织罪名、试图报复，吕惠卿不明真象，以为是王安石在指使，因而上表反唇相讥，自此二人交恶。
　　王安石罢政之后，吕惠卿知道了事情的原委，觉得不应该误解曾经奖拔提携自己的恩人，故致书以解其事。吕书曰：
　　惠卿启：合乃相从，疑有殊于天属；析虽或使，殆不自于人为。然以情论形，则已析者，宜难于复合；以道致命，则自天者，讵知其不人！如某叨蒙一臂之交，谬意同心之列。忘怀履坦，失戒同嚱。关弓之泣非疏，碾足之辞亦已。而溢言皆达，弟气并生。既莫知其所终，兹不疑于有敌。而门墙责善，数移两解之书；殿陛对休，亲奉再和之诏。固其愿也。方且图之，重罹苫块之忧，遂稽简牍之献。然以言乎昔，则一朝之过，不足害平生之欢；以言乎今，则八年之间，亦将随数化之改。内省凉薄，尚无细故之嫌；仰揆高明，夫何旧恶之念？恭惟观文特进相公，知德之奥，达命之情。亲疏寘于所同，爱憎融于不有。冰炭之息豁然，傥示于至思；桑榆之收继此，请图于改事。侧恭以待，惟命之从。
　　在这封信中，吕惠卿回顾了往日二人同心同德、亲密无间的情谊，对于自己失于戒察、以至意气用事、出言不慎表达了悔过之意，并称本欲奉诏登门解释，却又丁母忧，只能以书相谢，还对王安石恭维了一番，道是王安石知德达命，已经到了无亲无疏、无爱无憎的境界，自己尚能不存细故，王安石当然会不念旧恶。
　　吕惠卿还用了禅门的一个典故，以说明自己并非有意伤害王安石。邓隐峰禅师为马祖高足，一日推车过来，马祖伸开双脚在路上坐，隐峰怕伤了老师，忙曰：“请师收足。”马祖却道：“已展不缩。”隐峰知道老师暗寓禅机，便道：“已进不退！”于是推车径直向前，碾伤了马祖之足。马祖回到法堂，执斧子道：“适来碾损老僧脚底出来！”隐峰出来，引颈向前，马祖便放下斧子。修禅必须勇往直前，不受人惑，无所畏惧，马祖有意设一机关，来考察邓隐峰的境界和理解能力，若他此时畏畏缩缩，害怕碾伤老师的脚，不敢向前，就不会有什么大出息，必受斥责，而邓隐峰明了师意，直进不避，虽然碾伤师足，却大受称赏。吕惠卿借这一典故来说明相互的误会和伤害只是缘于国事，并非出于私意，且不会为此伤及师徒之情。
　　王安石对于吕惠卿本无计较之意，接到这封求和信之后，很快便予以回复。王书曰：
　　与公同心，以至异意，皆缘国事，岂有他哉？同朝纷纷，公独助我，则我何憾于公；人或言公，吾无预焉，则公亦何尤于我？趋时便事，则吾不知其说焉；考实论情，公亦宜照于此。开谕重悉，览之怅然。昔之在我，诚无细故之疑；今之在躬，尚何旧恶足念？然公以壮烈，方进为于圣世；而某籋然衰疾，将待尽于山林。趋舍异事，则相呴以湿，不若相忘之愈也。趋召想在朝夕，惟良食自爱。
　　在这封信中，王安石首先申明二人离和都是因为国事，并无任何个人恩怨，从个人角度来说，当年举朝纷纷，独吕惠卿慨然相助，自不以吕为憾；他人或言吕惠卿之恶，而王安石则不预其事，吕亦不应恨王。王安石自言当初便无怀疑吕惠卿之意，而吕惠卿又有何旧恶可念。王安石虽然表示不愿与吕惠卿计较，但对吕不能“考实论情”便冒然生疑进行了委婉的批评，并称吕正壮年，当奋发有为，而自己已是衰朽残年，待终老林下，既然进退异趣，与其相濡以沫，不如相忘于江湖，虽然话说得相当婉转，事实上还是不愿与之多来往。
　　吕惠卿是一个极聪明的人，知道王安石并未真正原谅自己，于是累书求解，为礼过当，以期真正得到谅解。他知道王安石喜欢佛教，便将自己这方面的文字寄来。这一招数果然有效，王安石对于吕惠卿在佛法方面的见地颇为欣赏，有《再答吕吉甫书》：
　　承诲示勤勤，岂胜愧感！闻有太原新除，然不知果成行否？想遂治装而西也。示及法界观文字，辄留玩读，研究义味也。观身与世，如泡梦幻，若不以此洗心，而沈于诸妄，不亦悲乎！相见无期，惟刮摩世习，共尽此道，则虽隔阔，常若交臂，虽衰苶瞢眊，敢不勉此？犹冀未死间或得晤语，以究所怀。未尔，良食为时自爱。令弟各想安裕，必同时西上也。
　　惠及海物，愧荷不忘。村落无物将意，栗二篭驰献。某今年虽无大病，然年弥高矣，衰亦滋极，稍似劳动，便不支持。向著《字说》，粗已成就，恨未得致左右。观古人意，多寓妙道于此，所惜许慎所传止此，又有伪谬，故于思索难尽耳。
　　吕惠卿的原书已不得见，由此回书，可知他真下了一番功夫，而且效果不错。王安石不再说“趋舍异事，则相呴以湿，不若相忘之愈也”这样拒人千里的话了，而是要与吕惠卿“共进此道”，甚至想与吕惠卿再见一面，“以究所怀”，仿佛吕惠卿又成了他的同道，然而王安石依然恪守不言朝政的原则，只愿与吕惠卿成为学佛方面的同道，而无一言及于政事。
　　王安石与吕惠卿最终实现了和解，因为二人虽然间生嫌隙，但根本立场与利益是一致的，相互推许也不足奇。吕惠卿虽然有不少缺点，但仍不失为一个出色的政治家，对于熙宁变法有很大的贡献，大节不亏。王安石对于吕惠卿也是基本肯定的，晚年时仍然将其视为知音与同道。守旧派及其后学总是抓住吕惠卿个人的一些缺点不放，故意离间王安石与吕惠卿的关系，拉开二人的距离，通过拚命贬低吕的人品来达到否定变法的目的，对于变法派内部的矛盾斗争津津乐道，而有意忽略其根本的一致性，其用心是十分险恶的。从二人晚期来往书信可知，他们并无根本的矛盾，最终消除了相互之间的嫌隙，所谓王安石晚年始终抱憾于吕惠卿、每云“福建子”以指吕惠卿都是无谓的编造。
　　王安石与吕惠卿的离合同异都是由于国事，并无个人恩怨，他们在忠君爱国、尽力变法方面是完全一致的，绝无相互勾联以济其私之事。外间流言吕惠卿曾发王安石致其私书，中有“勿令上知”之语，似乎二人共同欺君。后来陆佃与黄庭坚等编撰神宗实录，陆佃特意上书请见示原书，以辨真伪，结果并无此语，这充分说明此类流言是毫无根据的。而后世朱熹却道是本有此语，只是神宗“胡乱藏掩了”，以保护王安石。朱熹此说实是无谓，一则王安石根本不可能有此心，更不可能有此语，作为一个以道德自命的纯臣，王安石不会有此心；作为一个成熟的政治家，王安石更不可能让人抓住这样的把柄，神宗也绝非一个任人欺罔的昏君，只有朱熹这样缺乏政治经验的人才会有此类毫无根据的想象。这种说法不仅是对神宗和王安石的轻视与无知，也是对吕惠卿的贬低，作为一个出色的政治家，即使王安石本有此书，即使吕惠卿恨之入骨，也绝对不会做出如此愚蠢的举动，因为如此等于置自己于死地，等于承认自己曾与王安石狼狈为奸，欺君罔上，王安石虽不免其罪，自己也无法逃脱协同之责。
　　晚年的王安石已将是非恩怨置之度外，对于另一阵营的人尚且毫无嫌猜，对于曾经是自己的助手和同道的故人又怎么会对其细故旧恶念念不忘呢？萦绕在他心头的不再是人间的分别是非，而是彼岸世界的平等大慈。
　　七、佛学思想
　　王安石熟读藏经，对于佛教典籍理论十分熟悉，而且在许多方面有独到的见解，可惜他留下的专门的佛教著作不多，难以窥见其全貌，但从他留下的诗文中也可略见端倪。
　　王安石重视禅宗，对于般若空观感受尤深，在多处表达了这方面的见解。在《再答吕吉甫书》中，他引《金刚经》“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”之意，而说“观身与世，如泡梦幻”，人身与世间，都是无常变幻、无有自性，故空。他还有“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空”、“能了诸缘如梦事”等诗句，表达了同样的思想。
　　在《字说》一书中，王安石对“空”字作了佛教化的解释，指出：“无土以为穴则空无相，无工以空之则则空无作；无相无作，则空名不立。”《维摩经》有“空即无相，无相即无作；无相无作，即心意识”之句，空、无相、无作也是诸经惯有的说法，诸法性空，则无相可见，无相无体则无有作者。王安石结合汉字以说明佛理，空无土则为穴，穴即虚空，虚空无相，故空本无相；空实非工，本来是空，无有作者，非由诸工空之以为空，故空本无作；空本无相无作，无迹可寻，故离言说相，离名字相，离作者相，无名可立，故空本是空，空名不立，非但说空，还须空空。
　　王安石在《空觉义示周彦真》中表达了相近的思想：
　　觉不遍空而迷，故曰觉迷；空不遍觉而顽，故曰空顽。空本无顽，以色故顽；觉本无迷，以见故迷。
　　空者诸法之性，为所觉；觉者众生之心，为能觉。非空不能觉，不达诸法之性，不能空诸烦恼，则觉性不显，觉心不生；非觉不能空，不能了知法本，不得自净其意，则空义不明，空境不了。觉不遍空，则非真觉，非究竟觉；非究竟觉，虽觉而迷；虽觉而迷，故曰觉迷。空不遍觉，则非真空，非毕竟空；非毕竟空，虽空而顽；虽空而顽，故曰空顽。空本自空，无有顽空，以明非色，与色对待，而立顽空，堕于空边；觉本常觉，无有迷觉，以求知见，为见所迷，而有迷觉，因执生迷。
　　在短短的数句中，王安石清楚而准确地说明了空与觉的关系，表现了他对佛教根本理论的理解能力。佛教所讲的空是说诸法无有自性，并非常恒不变的自体，并不是说根本就没有诸法，在强调诸法性空的同时还承认它们在现象界的有，或者说是假有，认识到诸法性空而假有，不落两边，即得中道实相。因而空并不是否定一切的“恶趣空”，不是虚无主义的空，空本身包含着自我否定，故空亦不立。在《和栖霞寂照庵僧云渺》一诗中表达了同样的思想：
　　萧然一世外，所乐有谁同？宴坐能忘老，斋蔬不过中。
　　无心为佛事，有客问家风。笑谓西来意，虽空亦不空。
　　晚年的王安石崇尚的是萧然世外、宴坐斋蔬的生活。佛教戒律规定“过午不食”，即中午之后不许进食，故曰“斋蔬不过中”。佛本无求，求之愈远；佛本无心，有心成魔，故不可以有为为佛事，不可以有心成佛道。家风为禅门惯用语，即门风、宗旨。西来意，亦是禅门习语，即祖师（达摩）西来之意，实指禅门宗风、佛祖意旨。西来之意，空亦不空，可谓真得空意。这表明王安石对佛教空义的把握是准确、全面、深入的。
　　王安石还在《与蒋颖叔书》中表达了对传统佛教理论的发挥：
　　阻阔未久，岂胜思渴！承手笔访以所疑，因得闻动止，良以为慰。如某所闻，非神不能变，而变以赴感，特神足耳。所谓性者，若四大是也；所谓无性者，若如来藏是也。虽无性而非断绝，故曰一性所谓无性。曰一性所谓无性，则其实非有非无。此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变；若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。长来短对，动来静对，此但令人勿着尔。若了其语意，则虽不著二边而著中边，此亦是著。故经曰：“不此岸，不彼岸，不中流。”长爪梵志一切法不变，而佛告之以受与不受亦不受，皆争论也。若知应生无所住心，则但有所著，皆在所诃，虽不涉二边，亦未出三句。若无此过，即在所可，三十六对无所施也。《妙法莲华经》说实相法，然其所说，亦行而已。故导师曰“安立行，净行，无边行，上行”也。其所以名芬陀利华，取义甚多，非但如今法师所释也。佛说有性，无非第一义谛。若第一义谛，有即是无，无即是有，以无有像，计度言语起。而佛不二法，离一切计度言说，谓之不二法，亦是方便说耳。此可冥会，难以言了也。
　　这段文字是王安石留下的集中表述其佛学思想的较长的一篇，理应引起重视。他首先对神变作了解释，认为变化由神力所致，故谓之神变，不由神力，则无从得变，而随感而至，则是神足通的体现。神足通为佛教六神通之一，能以神力随意得至任一场所，无所障碍。
　　王安石又对佛教的有性无性说进行了阐释。他认为，地、水、火、风四大元素属于有性，如来藏属于无性。如来藏虽然属于无性，却非断绝，而是常恒不变、纯粹无杂的一性，故名一性无性，一性无性，其实是非有非无，其中道理，只可意会，不能言传。无性才有变化的可能，若有定性，则不可变，如火不可为水，水不可为地，地不可为风。佛教对于自性一义有不同的理解，一谓不动不变、不生不灭、纯然一体为自性，这是比较流行的说法，故说一切世间法皆无自性，性本是空，因为世法皆是因缘和合而成，生灭无常，无有自体；一谓事物的特殊的个性为自性，如水以湿为性，火以暖为性，地以坚为性，风以动为性，因而每一事物都有不同于他物的自性，且不可随便改易，这是后来印度佛教俗称有部的萨婆多部所发展起来的理论，所谓“诸法离他性，各自住己性。故说一切法，自性之所摄”，说的就是这一道理。
　　王安石的有性无性说，显然是对有部理论的发挥，也是会通空有两宗的一种偿试和努力。他承认现实事物是有不同的自性的，这是有部的说法，但又认为有性限制了事物本身的变化与发展，使之成为一种规定的存在，不得自由，唯有象如来藏这样的无性才有自由变化的可能，了知自身如来之藏，则身同诸佛，始得自由，才能示现神通，变化无方。在他看来，如来藏才是非有非无、一性无性的中道实体，是该通有无、超越有无的自在之物。
　　王安石还对六祖惠能的三十六对进行了解释。据《坛经》，六祖惠能在开示法海、神会等十大弟子时，讲到“三科法门”、“三十六对”，要求他们在别人问法时“出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”。三十六对法为：“外境无情五对。天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对。语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对。长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与嗔对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。”
　　六祖示三十六对法并不是为了分别名相，而是为了“出入即离两边”，“外于相离相，内于空离空”，最终达到“二法尽除，更无去处”的境界。六祖让弟子问有以无对，问长以短对，故意给予相反的回答，从而破除学人对二法分别的执著，因而不执著才是三十六对法的真正目的。不执著不仅表现在不执两边上，对于中道也不可执著，因为执著中道同样是执著，需要破除。一切不著，故无论此岸、彼岸还是中流，皆不可立。佛化长爪梵志事见汉译《杂阿含经》，佛住王舍城灵鹫山时，有一游行者长爪来访，双方展开了辩论。长爪称自己的观点是“一切于我皆不可”，并道这一观点是不可动摇和改变的，佛则问道：“那么你对自己的观点‘一切于我皆不可'是否认可？”显然长爪的观点是自相矛盾的，是一种极端的偏见和执著，这种观点与“一切于我皆可”、“某些于我可，某些于我不可”等一样都是一种边见，若固执己见，就会发生争论。佛还告诉长爪，受有乐受、苦受、不乐不苦受三种，有此种受则无他受，而这些感受都是因缘和合而生，是无常变幻、不可久住的，不论执著受、不受还是亦受亦不受，都会发生争论。王安石对此经义进行了发挥，将之与《金刚经》“应无所住而生其心”之句联系起来，强调“应生无所住心”，破除一切执著，即使“不涉二边”，亦未能跳出“三句”（佛教以最初一句、中间一句、末后一句代指全部经文，后来禅宗又有马祖三句、云门三句等，都是禅门机关）之外。假如无所执著，则所在皆可，就用不着三十六对法了，因为三十六对法本来就是为了破除执著的，既无执著，施之无益。
　　王安石对《法华经》十分重视，尤其强调与修行实践相结合。他认为，《法华经》虽然以说实相法而著称，但其意不在空说，而在实行。据此经卷五《从地涌出品》第十五，释迦牟尼佛说是经殊妙功德毕，他方国土诸菩萨便求佛允许他们在佛灭度后护持供养此经，佛则告之不须汝等，因为此娑婆世界自有六万恒河沙数菩萨、一一菩萨各有六万恒河沙数眷属护持读诵此经，随佛说时，此等菩萨及其眷属从地涌出，住于虚空，“是菩萨众中，有四导师，一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。是四菩萨，于其众中，最为上首，唱导之师”。此四行虽为上首菩萨之名，其实是喻四行最为重要。王安石还对关于芬陀利华的传统解释表示了不满，认为其中包含着多重意义，并不只是象今天法师所解释的那样狭隘。芬陀利华，按照以往的解释，多云是指莲华最盛最美之时之名，王安石只对此不满，并未说明自己的解释，按照文义，可能是想将之与修行结合起来，不能只是重视实相、理论。
　　佛说有性无性，皆是第一义谛（终极真理），第一义谛，有即是无，无即是有，没有有无的分别。以无有分别之相，周遍计度，则言语争论生起，而佛所说为不二法门，远离一切计度言说，即便称之为不二法，也是一种方便之说，不能执著。如此妙理，只可冥会，难以通过言说了达。
　　王安石博引众经以为己用，通过会通有无而不立两边，由不立二边而不落中流，从而达到无所执著，由无所执著实现了绝对自由，由无所可而无所不可，这才是他自己的真正追求。
　　王安石还于《答蔡天启书》中讨论了“同生基”问题：
　　某启：近附书，想达。比日安否如何？何时南来？日以企佇。得书说同生基以色立，诚如是也。所谓犹如野马，熠熠清扰者，日光入隙，所见是也。众生以识精冰合，此而成身。众生为想所阴，不依日光，则不能见。想阴既尽，心光发宣，则不假日光，了了见此。此即所谓同生基也。未即会晤，为道自爱。数以书见及，尊教授想比日安佳，未及为书。
　　同生基，不明出处，不知系宋人自创，还是别有来历，依其文义，可能指阿赖耶识。阿赖耶识，又名藏识，为一切识种之所依，能够熏习生起一切善恶种子，故谓之同生基。佛教有八识义，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，前五识主要是感觉，第六识即意识近于通常所说显意识，第七末那识近于自我意识或主体意识，第八阿赖耶识为诸识根本，能够含藏前七识，与俗说潜意识有似。阿赖耶识与色对待而生，无色则无识，无识则无色，故说识缘色而立。
　　同生基一段，出自《楞严经》卷十。原文谓若想阴尽，则“生灭根元，从此披露。见诸十方十二众生，毕殚其类。虽未通其各命由绪，见同生基，犹如野马，熠熠清扰，为浮根尘究竟枢穴，此则名为行阴区宇”。意思是说五阴中想阴尽后，生灭之根，从此披露，虽然尚未了知十方各类众生各自的特殊本质（这是下一步的目标），却能了达它们共同的生命根基，也就是说知其共性，不知其个性，此共性即同生基，实指行阴。同生基如同野马游气，熠熠闪动，生灭不已，为浮动无常的六根六尘根本，也是行阴的枢纽。长水子璿《首楞严经义疏注经》卷十之一称“见同生基者，同分生基即行阴也。十二品类，同以行阴为其基本”。
　　王安石同意蔡天启同生基依色而立的观点。五阴之中，色阴属于物质性因素，受、想、行、识四阴皆依色而立，属于精神性因素。王安石并未明确讲同生基属于行阴还是识阴，但从“识精冰合，此而成身，……此即所谓同生基也”来看，似乎是说识阴才是同生基。象野马之类的游气微尘平时用肉眼是看不见的，通过从空隙进来的一道日光，才可以看到它们不停地扰动，熠熠闪光。众生亦然，以识与父母之精偶合而成此身，其势如冰，不得坚牢，由于为诸妄想所遮蔽，不依外在的日光，则不能见。因而众生的开悟初时离不开诸佛菩萨及大善知识的开示引导为外缘，不依慧日佛光，则不能尽除浮云阴翳，不能得见诸法本性，难以悟道。一旦想阴净尽，二障（烦恼障、所知障）皆除，则自己心光、本觉智慧之光发露，就不必再依靠外在的日光了。只有到此地步，才能真正得见同生基，了知法本。看来王安石虽然重视外缘的助力，但最强调的还是自觉自悟，这是符合佛教尤其是禅宗的宗旨的。
　　王安石尽管重视般若空义，对于佛性如来藏学说同样有深入的研究。在修行次第上。他主张先依外缘开示破除想阴，想阴既尽，则本心智慧之光发露，以此本觉之光可了知自身及一切诸法实相，开显自身如来之藏，从而见性成佛。在修行方法上，他主张除妄洗心，“刮磨世习”，将无始以来的烦恼习气刮磨干净，看来与北宗神秀的“拂拭看净”相近，而与南宗的“不求真，不断妄”有别。
　　王安石对于传统佛教的要义有深入的体会，但他似乎并不以此为满足，以他尽读百家之书的广博知识和颖悟超群的觉性，以他强烈的批判精神与突出的个性意识，他显然是有以佛教为基础、从而融贯诸家、自成一派的想法的。在《寓言》三首中，他对禅宗的某些弊端也进行了批评。
　　其一
　　太虚无实可追寻，叶落松枝漫古今。
　　若见桃花生圣解，不疑还自有疑心。
　　据《祖堂集》卷十九，灵云志勤为沩山灵祐的弟子，福州人，初参沩山不契，“偶睹春时花蕊繁花，忽然发悟，喜不自胜，乃作一偈曰：三十年来寻剑客，几逢花发几抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”灵云何以见桃花而悟道，就如牛顿何以观苹果下落而发现了万有引力定律一样，他人是难以体会的。在王安石看来，太虚无实，无可追寻，诸法性空，皆同太虚，观物生解，见花悟道，所见恐怕也不是最高境界，所谓不疑，恐怕还是值得怀疑的。这里王安石对禅宗大师灵云悟道表示怀疑，可见他的批判精神。
　　其二
　　本来无物使人疑，却为参禅买得痴。
　　闻道无情能说法，面墙终日妄寻思。
　　六祖惠能得法偈语有“本来无一物”之句，说明法性本空，无有实者。无情说法也是一个禅门公案，六祖弟子南阳慧忠国师引《华严经》说明无情之物也能说法，只是世人不闻，后来洞山良价以此问沩山、云岩，于云岩处有省，以偈呈之曰：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若得耳听声不现，眼处闻声方自知。”面墙原是不学之义，后来禅宗达摩祖师面壁参禅，开创壁观法门。寻思也有一个典故，石头希迁为六祖惠能最后一个弟子，惠能去世之时他尚年幼，六祖临终告之“寻思去”，他不明其意，便于日后天天苦思，然终不能悟，大师兄告之老师的意思是让他去寻找青原行思，并不是面壁苦思，他才恍然大悟，后终于青原得法。
　　王安石连用数典，以说明本来无物使人生疑，却因参禅破疑而更加痴迷，疑惑更多。一听说无情也能说法，便天天面墙听法，百般计较，念念寻思，离道愈远。他以此讽刺那些不明禅宗意旨而只求参禅的禅客，以为如此非但不能得禅，更添一重障碍。
　　其三
　　未能达本且归根，真照无知岂待言！
　　枯木岩前犹失路，那堪春入武陵原！
　　禅宗重视本来面目，主张返本归根，三祖僧璨《信心铭》有“归根得旨，随照失宗”之句。“真照无知”乃引僧肇《般若无知论》之义，真照生于般若，般若无知故真照无知，真照无知自不待言说，随有相之妄照则失宗，以无知之真照则得宗。安禅师有“枯木岩前叉路多，行人到此莫蹉跎”之句，冬天万木萧条，无可障目，此时尚有歧路，何况春日花木繁荣、绿荫连天的武陵原呢？王安石以此说明在不能了达本原的情况下最好是谨守本分，无知无言，无欲无求，以免迷失，离道愈远，这大概也是对当时流行的“文字禅”的一种不满。
　　王安石相当自信，他不仅对流行的禅宗的弊端进行了批评，也对古代法师对经典的解释表示不满，他是希望通过自己的努力会通三教，创立一种更为完善的理论。他的《字说》、他的经注及各种诗文都已表明了这一努力，可惜传到后世的著作太少，无以见其全貌。
　　第十章　身后是非谁管得 可怜千古辩忠奸
　　一、 寂寞西归
　　晚年的王安石虽然纵情山水、谈诗说禅，然而也难以掩盖他心中的痛苦和煎熬。最让他感到痛苦的，莫过于亲人的一个个离去，先是长子王雱，再是次子王旁和妻子吴氏。夫人吴氏的去世对他的打击最大，使他晚年失去了感情的依靠和最得力的照顾，他再超脱，也无法忍受这种痛彻心肺的打击。
　　身边亲人的离去对他如同撕心裂肺一般，但他还是顽强地挺了过来，因为他心中还有强烈的信念，他要完成自己的使命，在学术上有所建树，他还要眼看着曾经为之投注了半生心血的变法大业在神宗的领导下大见成效，让大宋王朝彻底改变积贫积弱的现状，朝着繁荣昌盛的目标一步步挺进。然而元丰八年（1085）三月却传来了让他更加悲痛的消息，正在壮年的神宗皇帝去世了。
　　暮年的王安石虽然谈诗论禅，不言政事，但并不意味着他完全不关心政治。他有《杖藜》一诗：
　　杖藜随水转东冈，兴罢还为赴一床。
　　尧桀是非时入梦，固知余习未全忘。
　　蔡宽夫《诗话》载：“荆公居钟山，一日昼寝，梦有古衣冠相过者，貌甚伟，曰：‘我桀也。'与公论治道，反覆百余语，不相下。公既觉，犹汗流被体。因笑语客曰：‘吾习气尚若是乎！'乃作小诗识之。即此诗也。”蔡上翔《王荆公年谱考略》卷二十二对此进行了批驳，以为此乃“造谤者之言”，是有意编出这一故事诽谤王安石，其实蔡上翔有些过于敏感，不论这一故事是真是假，并未有明确的毁谤荆公之意。然蔡上翔认为此诗出于庄子“与其是尧而非桀，不如两忘以化其道”之意，以尧桀喻是非，“只言是非难忘，不在乎尧桀也”，这是正确的。这一故事显然是望文生义，真以为王安石梦见尧桀了。
　　“习气”出自佛教，有情众生无始世以来积累的业惑未能散尽，成为影响现世的烦恼习气，只有将此类习气除尽，才能明心见性。王安石晚年一直以“刮磨世习”为务，但他又不能真的将对国事的关心完全排除在外，因而自嘲尚有余习未忘，无法获得解脱。对此从修行解脱的角度来看固然是一种障碍，但也表明他的爱国爱民的一片热心并未因退休学佛而消歇。
　　敏感且富有政治经验的王安石知道神宗的去世对变法大业来说是致命的损失，守旧派的上台与反扑是不可避免的，局势会发展到哪一步，连他也无法预料，但他还是以自己的方式讴歌神宗，歌颂变法大业。他有《神宗皇帝挽词二首》：
　　其一
　　将圣由天纵，成能与鬼谋。聪明初四达，雋乂尽旁求。
　　一变前无古，三登岁有秋。讴歌归子启，钦念禹功修。
　　《论语?子罕》有“天纵之将圣”之语，是称赞孔子的，言其圣智来自于天。《易》有“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能”之句，是说圣人集神鬼众人之能。此一联极赞神宗之圣明。《尚书?舜典》有“达四聪”之句，《尚书序》云“旁求儒雅”，《说命》云“旁招俊乂，列于庶位”，又云“聿求元圣，与之戮力”。此联是说神宗一方面聪明四达，无所不知，一方面又尽搜俊才，共襄国事。《论语》有“鲁一变，至于道”之说，这里借喻变法是前无古人的大事，也是功超百代的盛举。据《汉书?食货志》，民三年耕，则余一年之食，余三年食谓“登”，再登曰“平”，余六年食，三登曰“太平”，余九年食，然后才能“至德流洽，礼乐成焉”，此乃王者之道。《尚书?盘庚》云“若农服田力穑，乃亦有秋”，是说如果农民尽力耕作，就会有丰收的秋季。此句歌颂了变法的伟业与成效。末句是提示哲宗继承父志，继续变法的千秋大业，象夏启继承大禹一样。
　　这首诗极力称颂神宗的圣明，更重要的是对变法的伟业进行正面的肯定，并希望后继者能够将之继续进行下去。在神宗已去，变法派失去后台的情况下，王安石仍然坚持自己的立场，体现了他的勇气和人格。在第二首诗中，他描述了神宗出葬的景象，并称“老臣他日泪，湖海想遗衣”，表达了无尽的哀思。
　　神宗的去世不仅使变法难以为继，也使变法派的人身安全受到威胁，尽管王安石早已退归山林，但他曾经是变法的倡导者和事实上的领袖，那些对变法充满仇恨的旧势力会不会迁怒于他，谁也不敢保证，变法派历来没有好下场，不是不少人说他学宗申商吗，他们会不会希望他得到类似商鞅的结果。他并不是怕死之辈，只是不愿受辱，更不愿因此使国家遭受动荡。他有《偶书》一诗：
　　穰侯老擅关中事，长恐诸侯客子来。
　　我亦暮年专一壑，每逢车马便惊猜。
　　穰侯，即魏冉，秦昭王母弟，四度拜相，以功封穰侯。他任用白起为将，屡败诸国，有功于秦，但晚年贪图禄位，逐渐保守，常恐有人取而代之，故不纳贤才。据《史记?范雎蔡泽列传》，王稽出使回来，车中暗藏范雎，路遇穰侯，穰侯问道：“谒君得无与诸侯客子俱来乎？无益，徒乱人国耳！”王稽骗过了穰侯，使范雎顺利归秦，后来秦王果重用范雎，并罢免穰侯，使秦国势力更盛。穰侯擅权专位，排斥贤才，唯恐远方的贤士入秦，当然是不足取的，但王安石只是借用自嘲而已。据《庄子?秋水》，井中之蛙自谓“且夫擅一壑之水，而跨跱塪井之乐，此亦至矣”，洋洋自得，不知江河之大、东海之广。王安石借穰侯与井中之蛙自嘲，说自己就象井中之蛙一样以擅一壑之水而得跨据浅井之乐为极至，又象穰侯擅权关中一样深恐有人前来抢夺，因而每遇车马驰过便惊疑猜测。然而他真想表达的意思是担心守旧派会丧心病狂，加害于他，不过这层意思不能说破，只能以这种自嘲的形式曲折地暗示。
　　出于对时局的担心，也出于对身后之事的顾虑，不虑世事、倾心禅悦的王安石创作了许多咏史的诗篇，借古喻今，总结自己的一生及政治经验，为后世留下更多的值得借鉴和继承的思想财富。
　　读史
　　自古功名亦苦辛，行藏终欲付何人。
　　当时黯黮犹承误，末俗纷纭更乱真。
　　糟粕所传非粹美，丹青难写是精神。
　　区区岂尽高贤意，独守千秋纸上尘。
　　在这首诗中，王安石表达了对身后他人如何评价自己的忧虑。历史从来都来难以说清的，即便是在当时也是非难辨，何况在遥远的后世呢？古人流传下来的只能是糟粕而已，正如《庄子?天道》中所说，“古之人与其不可传者死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫”，真正美好的东西是无法流传下来的。即便是最出色的画师，也无法描绘出人的精神。因而史书不过是故纸堆而已，哪里能够真正表达出历代高贤之意呢？
　　王安石不只是替古人感慨，也是为自己担忧，他已经预感到那些守旧势力不可能轻易放过他，后世强加于他的污泥脏水肯定不会少。他这首诗也是提醒后世，不要轻易相信所谓的“正史”对他的评价。应当透过层层迷雾追寻历史真象。
　　通过一系列咏史之作，王安石表达了自己的政治见解，推翻了前人的成说，显示了他独特的角度与深刻的思想。在《贾生》一诗中，他一反前人叹息贾谊怀才不遇的说法，认为汉文帝尽用贾谊之谋议，又何曾轻视和亏待他？与那些爵位高而言不得用的公卿相比，贾谊事实上要幸运得多。这表明在王安石心目中道高于位，只要得行己志，不必追求爵高位尊。在《韩信》一诗中，他对韩信师事身为降虏的李左车的做法十分欣赏，认为应当放下架子，不耻下问，只有这样才能获得成功，同时他对“贫贱侵凌富贵骄，功名无复在芻荛”、贫贱者饱受欺凌、富贵者骄横无度、社会等级越来越森严、割草打柴的下层人民无法得到功名高位的现实十分不满，希望建立一个比较公平、人与人之间平等相待的社会，这也是受了佛教的影响。
　　尽管在心理上已经做了最坏的打算，尽管他是一个久经考验的老人，越来越多的坏消息还是让王安石无法保持镇静。司马光、吕公著被任命为相，保守派在太皇太后的支持下卷土重来，远在金陵的王安石也能感受越来越沉重的压力。这个时侯，佛教与禅宗也无法帮助他排解内心的痛苦，他只能每日里在书院中读书，且时时以手抚床叹息，虽然心中有无限的悲苦，但又不能对人倾诉，时人只知他不乐，却无法理解他的心意。虽然政治迫害还未直接降临到他的头上，但黑云压城的气氛已经让人有占喘不过来气了，他的著作悄悄受到查禁，“近有指挥，不得看《字说》”的消息让这位已是风烛残年的老人受到极大的刺激，什么安慰都难以让他心情平静。在这种情况下，身边的亲友家人知道说什么都没有用，他们要做的只能是尽可能地封锁消息，别让更多的坏消息刺激老人，然而他并不糊涂，封锁也只是暂时的，他还是陆陆续续知道了市易法、方田均税法、保甲法等被废罢的消息，由于对此早就有心理准备，他还能强自支撑，保持镇静，当他听说连免役法也要罢除时，却再也不能把持自己了，道是“此法终不可罢！安石与先帝议之二年乃行，无不曲尽”，至此他已经意识到司马光完全失去了理智，不是因新法的是非利害而决定取舍，而是成了“凡是新法皆要罢除”的“凡是派”，这样的人独揽大权，国事怎能不一天天的败坏下去？
　　眼看自己投入了巨大心血的事业被司马光一类的保守派不加思索地败坏了，王安石心中所受的打击远过已往，这个无比坚强的老人也终于无法忍受一再的打击，元祐元年（1086）四月初六，王安石告别了人世，他的灵魂是飞往西方的极乐世界，还是前去与妻子儿女团聚，已经不得而知了，可以肯定的是他终于告别了人世的痛苦与艰辛，了却了世俗的悲欢离合，可以平静地在地下或他方国土安息了。
　　二、身后凄凉
　　在一片凄风苦雨中，王安石永远地离去了。如何对待已去的王安石，成了留给保守派的一个大难题。因病家居的司马光在得知这一消息后，便写信给另一宰相、曾是王安石的好友和仇敌的吕公著道：
　　介甫文章节义过人处甚多，但性不晓事，而喜遂非，致忠直疏远，谗佞辐辏，败坏百度，以至于此。今方矫其失，革其弊，不幸介甫谢世。反复之徒必诋毁百端。光意以谓，朝廷宜优加厚礼，以振起浮薄之风。苟有所得，辄以上闻。不识晦叔以为如何？更不烦答以笔札，扆前力言则全仗晦叔也。
　　这封信表面上写得冠冕堂皇，仿佛司马光极为宽怀大度，要维护王安石的形象，防止“反复之徒”诋毁他，要对王安石“优加厚礼”，其实却是另外一回事。司马光虽然肯定王安石的“文章节义”有过人之处，但这是当时公认的事实，想抹杀也抹杀不了，并非司马光对王安石的过誉，且这只是一个过渡，司马光真正想说的则是下文。他笔锋一转，开始历数王安石的种种不是，一是“性不晓事”，不明事理，二是喜好不正，颠倒忠奸，三是后果严重，不仅“忠直疏远”（司马光与吕公著以此自况，他们都曾是王安石的同事好友）、谗佞聚集，更使国事败坏百般，几乎不可收拾。在司马光看来，王安石身边的变法派没有一个好人，全是谗佞小人，此类小人在王安石得势时必然是阿谀奉承的谗佞之辈，在他失势特别是去世之后又必然会成为落井下石、诋毁百端的反复之徒。因而对王安石“优加厚礼”是有目的的，首先不是王安石有功于国，值得优礼，而是由于其“文章节义”等个人文学才能与道德品格有可以肯定的地方，其次这么做不是为王安石本人，而是为了对付王安石身边的反复之徒，纠正他们的浮薄之风。说穿了，司马光这么做是为了彻底惩治变法派，甚至不肯给他们一个“悔过自新”的机会，他是“一个也不饶恕”，连“投降”都不允许。坚持新法的当然是谗佞之辈，批评新法的肯定是反复之徒，总之，变法派全是小人，必须一网打尽。司马光哪里是想“优礼”王安石，而是想借已死的王安石来惩治还活着的王安石的旧部和变法力量，其用心之毒、手腕之狠，只能是司马光这样的在政治风浪中闯荡了几十年的老手才会想得出、做得到。
　　依照司马光的意旨，北宋朝廷追赠王安石为太傅，表面上是备极哀荣。时任中书舍人的苏轼也承其风旨，为哲宗作《王安石赠太傅制》：
　　朕式观古初，灼见天命：将有非常之大事，必生希世之异人，使其名高一时，学贯千载；智足以达其道，辩足以行其言；瑰玮之文足以藻饰万物，卓绝之行足以风动四方；用能于期岁之间，靡然变天下之俗。
　　具官王安石，少学孔、孟，晚师瞿、聃；网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。属熙宁之有为，冠群贤而首用。信任之笃，古今所无。方需功业之成，遽起山林之兴。浮云何有，脱屣如遗。屡争席于渔樵，不乱群于麋鹿。进退之美，雍容可观。
　　朕方临御之初，哀疚罔极。乃眷三朝之老，邈在大江之南。究观规模，想见风采。岂谓告终之问，在予谅闇之中，胡不百年，为之一涕！
　　呜呼，死生用舍之际，孰能违天：赠赙哀荣之文，岂不在我！宠以师臣之位，蔚为儒者之光。庶几有知，服我休命。
　　苏轼的这篇《制词》写得极其漂亮，但最精彩的还不是他的文笔，而是句句皆褒而又处处寓贬的功夫。南宋初年郎晔已经发现这一点，道是“此虽褒词，然其言皆有微意，览者当自得之”。
　　苏轼秉司马光之意，对于王安石的“文章节义”礼赞有加，称道其“瑰玮之文”、“卓绝之行”，赞颂其知识渊博，“学贯千载”，智慧过人，足以行道，这些都是正面褒扬，并无微意，其他的言句则全是明褒暗贬。
　　“非常之大事”，即指变法，苏轼对变法基本上是反对的，变法确实是“非常之大事”，但究竟是“非常之大好事”，还是“非常之大坏事”，只能让读者自己理解了。以王安石为“希世之异人”，固然不错，但此也有两解，大忠大贤，大奸大恶，全都是“希世之异人”，王安石究竟属于哪一种，也只能是自己判断了。“辩足以行其言”，可以说赞其能言善辩，也可以讽其好用强辩折服同僚、惑乱人主。“名高一时”，美名乎，恶名乎？“变天下之俗”，是变好了，还是变坏了？
　　“少学孔、孟，晚师瞿、聃”，儒、释、道三家都学了，正面理解是会通三教，反面解释就是驳杂不纯，“以佛、老之似，乱周、孔之真”。网罗六艺，糠秕百家，以己意而立新，往好处说是能博能约，既有继承吸收，又能发展创新，往坏处说则是“非圣无法”，妄树己见。“熙宁之有为”，似可理解为奋发有为、锐意进取，其实是批评神宗“急于有功”，不如仁宗之“未尝轻改旧章”，有为不如无为，其中当然包含着对王安石的批评。“冠群贤而首用”更是绝妙，既可理解为王安石才智过人，为群贤之冠，因而得以首用，也可理解为王安石本不足以厕身群贤（保守派）之列，却被神宗越次擢用，将群贤抛在身后，不得为用。“信任之笃，古今所无”，是时人对“朕与安石如一人”的感慨，立场不同，对此的评价也是相反的，变法派对此是肯定的，因为唯有二人结盟，才使变法派有了最为可靠的权力基础；保守派对此则是否定的，因为这使他们无法离间，难以轻易动摇新法的推行。“方需功业之成”也很有趣，既可理解为变法大业功亏一篑，将成未成，也可理解为实无功业可言。
　　对于王安石的激流勇退，苏轼是十分赞赏的，道其视富贵如浮云、以去位为脱屣，能进能退，出处自在，而且在他退归山林之后，一方面悠然自得，得渔樵之乐，一方面又保持身份，谨慎自守。这些都是苏轼真心赞美的，因为他自己做不到这一点，这也是所有保守派从自身利益角度所真心欣赏的，因为他们巴不得王安石早点退归林下。
　　以下的文句都是套语，也包含着对王安石的赞颂哀悼，并无贬意。这篇制词写成这样，是有复杂的原因的。从保守派所掌握的朝廷的角度来说，既要表面上追褒王安石，不给人落下话柄，又不愿真心予以褒扬，但在追褒制书中又不能公开对之批评，只能寓贬于褒。从苏轼本身的立场来看，也是极为矛盾的，他佩服王安石的人品与才华，又反对其政治措施，王安石对他本人也是有恩有仇，因而他的内心可以说是爱恨交加，反映到文字上只能如此。苏轼以高度的文学技巧替朝廷、也替司马光解决了这一难题，但司马光对他还是不大满意，因为总的来说，对王安石的褒显得太多（从保守派的眼光来看），司马光所提到的“文章节义”都抬得很高，贬则过于隐晦，当时司马光之辈当然能看出来，但不明实情的人则但见其褒，不明其贬，后世之人更是难以得知，只看其表面文章，还以为朝廷真有意褒扬王安石呢，这当然不是司马光所愿意看到的结果。后来苏轼受贬逐，起因即在此。
　　司马光表面上对王安石还算客气，内心里却是恨之入骨，想将新法、变法派彻底清除，甚至对神宗也极不恭敬，凡是与新法有关的，他都深恶痛绝，对于变法贡献最大的王安石尤其是眼中钉，肉中刺，他怎么能够真心欲加褒扬呢？因而，号称“忠信有余”的司马光对于王安石却采取了阴谋家惯用的两面派手法，“外松内紧”，一方面追赠太傅，另一方面则极尽打击迫害之能事，已去的王安石幸而自己感觉不到了，但这种沉重的压力却落在王安石周围的人身上，使得他们人人自危。
　　在保守派“变更先朝法度，去安石之党”的严酷环境中，象陆佃那样敢于率领弟子哭祭的人实在太少，一般人只能是明哲保身、“讳变所从”、不敢承认自己与王安石有关了。这使贵为宰相、追赠太傅的王安石竟然身后极其凄凉。张舜民《画墁集》有《哀王荆公》七绝四首：
　　其一
　　门前无爵罢张罗，元酒生刍亦不多。
　　恸哭一声唯有弟，故时宾客合如何？
　　堂堂相府门前，竟然无人张罗，且灵前致祭的酒食也不丰盛。俯地痛哭的只有王安礼、王安上等至亲，往日的宾客已然不见踪影，这种凄凉的景象除了以世态炎凉形容之外，更多地体现了空前紧张的政治空气。
　　其二
　　乡间匍匐苟相哀，得路青云更肯来？
　　若使风光解流转，莫将桃李等闲栽！
　　乡间的布衣之交都来匍匐致哀，而那些受到荆公恩惠的青云直上的显宦则都为了避嫌而不肯来。假如时光能够倒转，就不要随便栽培那些忘恩负义之辈了。刘禹锡《游玄都观》诗有“玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽”，结果被认为讽刺执政，更遭贬谪。此处以栽植桃李比喻栽培提拔官员。肉食者视富贵超过人情、人格，乡间朴野之人则是真正懂得感情的，王安石退居乡野，与野夫为友，共山水为伴，其中也包含着他对人情世故的参悟，但即使时光能够流转，死者可以复生，王安石也不会与那些不来参礼的门生故旧计较的，因为他知道他们都有难言的苦衷。
　　其三
　　去来夫子本无情，奇字新经志不成。
　　今日江湖从学者，人人讳道是门生。
　　太上忘情，王安石学究天人，悟达原本，是不会在乎人间是非的。只是他的《字说》、《三经新义》等难以传承下去，他创立新学、发扬先王之道的雄心壮志也无从成功了，因为今日的学者人人讳言曾是王安石的门生，更不肯公然论及其学术了。
　　其四
　　江水悠悠去不还，长悲事业典刑间。
　　浮云却是坚牢物，千古依栖在蒋山。
　　江水悠悠，一去不还，逝者如斯，何得再来！世间事业，如同流水，变幻漂动，无有可住。只有浮云却是坚牢之物，永远守着不动的蒋山。
　　张舜民的诗作凄凉伤感，但他只是将矛头对准王安石的亲朋故旧，却不直斥造成这种现状的黑暗现实，也许是不得已之举，象他这样有勇气为荆公鸣不平的人已经极少了。
　　由于当时的政治压力，不仅使得王安石的丧事办得极为草草，还使一代文豪、宰相荆国公竟然无人为之做碑铭，实在是不可思议。大概其诸弟不便自作，他人又不肯作。以才学论，苏轼是最为合适的一个，但他一篇语义含混的制词已令司马光等不悦，又如何能做为之歌功颂德的神道碑呢？保守派必不肯做，其亲旧也不能做，因为若对之大加褒扬必触怒当道，给自己带来很大的麻烦，他们本来已经成为贬斥打击的对象了，再惹是非也许会招致杀身之祸；若象苏轼那样玩弄技巧，对王安石半褒半贬，明褒暗贬，从感情上讲也是不可接受的，如此还不如不做。据说武则天有意给自己做了一个无字碑，以免引起争议，对于武则天这一容易引起争议的人物来说倒是一个聪明之举。难道王安石也有不留墓志的遗嘱么？这种可能性也许存在，但到底有多大却值得探讨。王安石自信一生光明磊落，并无不可告人之处，他又何必仿效武则天？或许他参透玄机，认识到有名不如无名，不愿象腐儒那样苦于经营身后浮名，因而甘愿洁来洁去，不存形迹。也有可能如前所述，当时两方都不便作墓志，后来新党得势，因时过境迁，章惇、曾布、蔡卞等也不好补作，此事就一直耽搁下来了。当然这些都是猜测，在没有实际证据的情况下，猜测毕竟是猜测，但也只能通过猜测探索历史真相。
　　三、白云苍狗
　　没有墓志铭的王安石却并成为历史所遗忘的人物，恰恰相反，他
　　一直是近千年来争论的焦点，随着历史的变动，他时而被抛向浪尖，成为最为显赫的圣人，时而被甩入谷底，成为十恶不赦的罪人，他的面孔被随意打扮，一会儿白，一会儿黑，而这种命运恰恰是他早就预料到却又无法避免的。
　　哲宗元祐二年（1087）正月，禁科举用《三经新义》、《字说》。元祐年间，虽然司马光不久亦告别人世，但对变法派的打击与迫害并未由此止步，甚至变本加厉，作为变法派领袖的王安石身虽幸免，其思想学说则倍受压制，对他的攻击也不断上纲上线，乃至传出于其致吕惠卿的私书中有“无令上知”之语的谣言，罗致罪名，试图强加给他欺君罔上的大罪，若非他的弟子陆佃顶住巨大的压力，澄清了事实，扼制了逆流，也许他也会遭受类似后世张居正的下场。
　　元祐之政虽然备受历代保守派的美化，称之为“元祐更化”，其实却是所谓的“正人君子”之间争斗不已、政治昏乱、弃地辱国的八年，诸“君子党”忙于争权夺利，竟相邀宠于老迈昏愦的太皇太后，而置日渐长成的哲宗于不顾，只考虑目前的荣辱得失而毫无远见，因而对于其间已然潜伏着的危机浑然不觉。哲宗对于那些飞扬跋扈、无人臣之礼的君子们早就不耐烦了，因而一旦亲政，便以“绍圣”为号，欲继承乃父之志，起用熙丰旧臣，尽逐元祐之党。
　　在哲宗的授意下，原来被逐的变法派首脑人物相继起用，历史似乎又转了一个一百八十度的大弯，王安石身后的际遇突然由阴转晴，而且扶揺直上了。新党之间虽然也有矛盾，但有一点是共同的，即以“绍圣”、“绍述”为名，一致推崇神宗，当然也包括王安石，于是王安石又成了代表变法、代表真理的一面大旗，同时也是打击旧党、制约政敌的一个工具，其作用如此之大，其身价当然会越来越看涨了。
　　绍圣元年（1094），蔡卞上疏要求重修《神宗实录》，将范祖禹等所修推翻，以王安石的《日录》为据加以刊定，王安石的地位重新得到肯定。同年六月，除《字说》之禁。绍圣二年（1095），王安石追谥文公，配享神宗庙庭。徽宗崇宁三年（1104），王安石配享孔子庙，列于颜回、孟子之次，同时追封舒王。至此王安石达到了尊荣的顶点，地位已经到了所能达到的最高点了。
　　在推崇、高抬王安石的运动中，蔡卞起到了主要的作用。作为王安石的女婿和弟子，蔡卞算是尽心尽力，但他的功劳似乎只是体现在抬高王安石的地位方面，而不能继承乃翁之志，将变法大业按照正确的轨道继续进行下去。这里面有众多复杂的原因，其中之一便是蔡卞并未获得王安石那样的权力和地位，无法成为变法派的新领袖，更重要的是哲宗、徽宗都无法与神宗相比，徽宗更是昏庸YIN逸，未得相位，遭遇昏君，使得蔡卞空有报国之志，难以施展抱负，只能在私行学问方面继续先烈。
　　俗议往往将蔡京、蔡卞兄弟混为一谈，以为二人既是兄弟，自然同进退、共荣辱，志业修养相去无多，于是将蔡京父子误国害民之罪移之于蔡卞，又从蔡卞移之于王安石，因而得出王安石实为罪首的荒唐结论。其实蔡卞与蔡京是有很大区别的，从个人品行方面上，蔡卞尽力效仿王安石，为官清正，不贪荣禄，在王安石当政时，他以才干屡荐显职，皆以避翁婿之嫌而不就，而是长期担任地方官，广州近海，以出产珍宝著称，他一物不取，还将历代任职此地的清官立祠崇礼，以为后世模范，去贪污之风，在他离职福建时，士民以茉莉花露洒其衣，以感其清德，这与蔡京之贪鄙祸国形成鲜明的对照；在事功方面，蔡卞在推崇王安石上尽心尽力，不免打击异己，与蔡京略同，但他并未参与蔡京祸国殃民的活动，在许多方面与蔡京不和，并为此去职。不可因二人是兄弟，就将蔡京之罪转嫁到蔡卞头上。后世甚至有说蔡卞实为幕后的谋主，章惇、曾布、蔡京皆受其操纵，这不免夸大了蔡卞的能量，也是对蔡卞人品的诬蔑。
　　王安石对蔡卞当然是欣赏有加，对于蔡京则未必赏识，在他当政时，蔡京未获提拔，甚至历神宗之世，蔡京终未荣显，其地位始终在其弟蔡卞之下。蔡京受到赏识，是在司马光当政之后，当时司马光非要在五日之内尽废新法，诸人皆曰不能，独蔡京以为可，于是司马光大喜，道是若尽如君，何患国事不办。因而不能将后来蔡京的得势与王安石联系起来，更不能移蔡京之罪强加于与此无关的王安石身上，假如只是由于王安石与蔡京有一拐弯的亲戚关系就非要将二人联系起来，那也只能是哲学上的“普遍联系”了。
　　北宋的灭亡原因是一个极为复杂的问题，只是将此归因于蔡京父子，由蔡京而至蔡卞，由蔡卞而至王安石，最终得出王安石为罪魁祸首的结论，这一思路与逻辑未免过于简单了。可笑可叹的是，这一简单荒谬的逻辑竟然一经杨时等人提倡，便为后世众多号为贤者、却实无见识之辈所盲从，吠形吠声，几为定论。
　　钦宗靖康元年（1126），曾受蔡京提拔的杨时见蔡氏势败，便反戈一击，上疏钦宗，称蔡京之祸，始于王安石，蔡氏所行，皆为王安石邪说之害，要求钦宗追夺王安石王爵，明示其罪，钦宗虽未及尽从其说，却以此停王安石孔庙配享，改降从祀。自杨氏首倡此说，王安石的地位便开始直线下降。高宗建炎二年（1128），赵鼎、吕好问等继杨时之说，仍以王安石为蔡京之祸源，上疏请去王安石配享，且道“时政之阙，莫大于是”，高宗从其说，停王安石神宗庙庭配享，以富弼代之。南宋君臣在国家危亡之际，不思整顿军备，却忙于党争内耗，故颇受时人之讥，有“不救肃王废舒王，不议防秋议春秋”之说。
　　理宗淳祐元年（1241）正月，面临覆亡的南宋皇帝理宗驾幸太学，下诏曰王安石倡天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，为“万世罪人”，并削去从祀，这是南宋朝廷在灭亡之前给王安石下的最后结论，也等于把亡国的责任推给了一百多年为避免这一结果而拚尽了全力的王安石。
　　自从理宗皇帝钦定王安石为“万世罪人”之后，这一论调便成为后世俗儒竟相附和的定论，甚至觉得还不过瘾，还不足以表达他们对王安石的愤恨，总想再行升级，让王安石永远被钉在历史的耻辱柱上。杨慎号称明朝第一文人，阅览之博，著述之多，才情之富，无人能出其右，然其对待王安石的评价上，暴露了他见识不足的弱点。杨慎著《丹铅录》，对王安石极尽攻击诬谤之能事，其甚者引明弘治年间周德恭之言，谓“王安石为古今第一小人”，又道“神宗之昏惑，合赧、亥、桓、灵为一人者也；安石之奸邪，合莽、操、懿、温为一人者也”，这类只知恶毒攻击却不管是非公理的无耻谰言却被杨慎奉为“最公最明”之言，不知公在何处，明在哪里。
　　从“万世罪人”到“古今第一小人”，对王安石辱骂算是到了顶点。周德恭与杨慎之说本不值一哂，举一可明其妄谬，以“神宗之昏惑”，遭遇“安石之奸邪”，“合赧、亥、桓、灵为一人”适逢“合莽、操、懿、温为一人”，当时宋室不亡、王氏不代赵氏，不是很可怪么？王莽、曹操、司马懿、桓温都是一代奸雄，周赧王、秦二世、汉桓帝、汉灵帝都是昏愦之君，切莫说是否四者合一人，以前者一人之力，便可令后者亡国灭种，可宋室江山当时还是好好的，王安石竟未篡位，却自己早早地申请退休、老于山林，这究竟怎么解释呢？
　　周、杨之说，不过想表明王安石是“古今第一大奸臣”，不光造成了后来宋朝的灭亡，甚至当时便有篡位夺权之谋，只是他们不说证据究竟在哪里。杨慎不光视王安石为商鞅、少正卯，还放言“宋人议论不公不明，举世皆迷且邪”，大有众人皆醉我独醒、举世皆邪我独正之意，真是不知从何谈起。
　　入清之后，李绂、蔡上翔等试图为乡贤王安石辩诬，蔡上翔著有《王荆公年谱考略》，极力洗涮王安石身上被无端泼洒的污水，虽然其立场和所见史料有局限性，但对于后来王安石形象的重新树立是很有意义的。
　　四、新学常新
　　二十世纪是一个变乱的世纪，二十世纪是一个发展的世纪。二十
　　世纪的中国与整个世界一起，既经历了连续的痛苦的战乱，又一步步获得了凤凰涅槃般的新生。在这个充满痛苦而又充满希望的世纪中，求新求变、以革新求稳定、以发展图生存成了百年中国的最强音，也正是在这一条件下，主张变法的王安石成了人们最为关注的历史人物，新学又获新生。
　　在近代重新研究和评价王安石的运动中，梁启超起了十分关键的作用。经历了清朝末年戊戌变法失败的梁启超希望能从古人的经验中寻求能让中国重获新生的法宝，为此他写了《中国六大政治家》，其中之一便是《王荆公》。在这一著作中，梁启超虽然在材料上主要吸取了蔡上翔的《王荆公年谱考略》，未作太多的新的考察，但他却有新的视角，即从维新变法的角度和立场重新阐释“荆公新学”，从总体上为王安石彻底翻案。因而梁启超对王安石评价极高，称其学内外合一，有体有用，且“其学术集九流之粹”，是中国文化的集大成者，还言其施政理财与近代西方不谋而合，颇有超前意识，甚至说“若乃于三代下求完人，惟公庶足以当之矣”，这又等于把王安石从地狱送入了天堂。
　　从“万世罪人”、“古今第一小人”到三代下唯一的“完人”，这中间的距离实在是太大了。自梁任公完成这一超距离的跨越，为王安石评价定下基调之后，近代便开始了蓬蓬勃勃的王安石研究热潮，而且从总体上说对其人、其学、其政基本上都是正面肯定的。
　　民国时期对王安石的研究中，胡适、钱穆等历史学家偏重于探索其思想渊源，贺麟等哲学家偏重于考察其哲学思想，吕振羽、谭丕模等对其政治及变法性质进行了分析。1933年出第1版的柯昌颐的《王安石评传》则是一部全面系统地研究王安石的专著，虽然邓广铭先生对它评价不高，但在当时仍不失其价值。
　　解放后，对王安石研究的热潮仍未消歇，1959年，漆侠先生出第1版了《王安石变法》一书，对熙宁新法进行了认真的探索，为王安石变法进行平反，取得了超出前人的学术成果。邓广铭先生更是以四写王安石留下史坛的一段佳话。但在一元化思想的指导之下，王安石研究也出现了一些不和谐的音调，特别是文革时期，王安石又被奉为尊法反儒的典范，成了“杰出的法家”，他与司马光的对立则被视为爱国与卖国的对立，因为“法家爱国，儒家卖国”是“一个带有规律性的历史现象。政治成分的渗透干扰了正常的学术研究，使得王安石研究受到时代的扭曲，王安石被人为拔高的同时也被弄得面目全非了。
　　改革开放也带来了学术的繁荣，王安石研究进入一个新的时期。一方面邓广铭等老一辈学者再次焕发青春，在这一领域又有新的突破和建树，另一方面又有许多年轻的学者从新的角度揭示新的问题，同时在学术观点上也呈现出百花齐放、百家争鸣的特点，改变了过去单纯抬高与肯定王安石的局面，出现了不少否定性的说法。
　　王安石虽未必如梁启超所说是三代之下唯一的“完人”，但他确实是一个难得的全才，既是政治家、思想家，又是哲学家、文学家，无论是为人，还是为学、为政方面，他都是永远值得研究和学习的。“荆公新学”的生命力并不随着历史的变迁而消歇，却恰恰相反，历史越是发展，其生命力与超前性越能得到认证和体现，这表明王安石具有永恒的价值和魅力，王安石研究也永远是一个需要不断开拓的领域。
　　虽然对王安石的研究越来越全面，但对其宗教思想的研究却不多见，只有个别学者的个别论著中对此略有涉及，这正是需要加强的地方。由于王安石在许多领域都卓有建树，现在的学术研究分工细密，学者各有专业，难以窥及全豹，加强学术交流与合作，将各方面的专家协调起来，揭示一个完整的王安石，将是王安石研究的未来走向。
　　新学的意义在于创新，新学的生命力也在于创新，只有结合时代发展，才会创造出新的新学，也会使传统不断新生。世法无常，天地日新，我们没有时间感慨世事的变化不定，因为我们正在迎接一个五彩缤纷的未来。
　　主要参考书目
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　　5、《王荆公诗文沈氏注》，沈钦韩注，中华书局1959年1月第1版。
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　　8、《宋史》，脱脱等编，中华书局1977年11月第1版。
　　9、《续资治通鉴长编》（附拾补），李焘编，上海古籍出版社1986年2月第1版。
　　10、《渑水燕谈录 归田录》，王辟之、欧阳修著，中华书局1981年3月第1版。
　　11、《涑水记闻》，司马光著，中华书局1989年9月第1版。
　　12、《龙川略志 龙川别志》，苏辙著，中华书局1982年4月第1版。
　　13、《湘山野录 续录 玉壶清话》，文莹著，中华书局1984年7月第1版。
　　14、《东轩笔录》，魏泰著，中华书局1983年10月第1版。
　　15、《青箱杂记》，吴处厚著，中华书局1985年5月第1版。
　　16、《邵氏闻见录》，邵伯温著，中华书局1983年8月第1版。
　　17、《邵氏闻见后录》，邵博著，中华书局1983年8月第1版。
　　18、《铁围山丛谈》，蔡絛著，中华书局1983年9月第1版。
　　19、《鸡肋编》，庄绰著，中华书局1983年3月第1版。
　　20、《泊宅编》，方勺著，中华书局1983年7月第1版。
　　21、《春渚纪闻》，何薳著，中华书局1983年1月第1版。
　　22、《石林燕语》，叶梦得著，1984年5月第1版。
　　23、《梁谿漫志》，费衮著，山西人民出版社1986年10月第1版。
　　24、《鹤林玉露》，罗大经著，中华书局1983年8月第1 版。
　　25、《容斋随笔》，洪迈著，上海古籍出版社1996年3月第1版。
　　26、《默记燕翼诒谋录》，王銍、王栐著，中华书局1981年9月第1版。
　　27、《王安石年谱三种》，詹大和等著，中华书局1994年1月第1版。
　　28、《北宋政治改革家王安石》，邓广铭著，人民出版社1997年10月第1版。
　　29、《政治改革家王安石的哲学思想》，马振铎著，湖北人民出版社1984年1月第1版。
　　30、《禅宗与中国文学》，谢思炜著，中国社会科学出版社1993年第1版。
　　31、《北宋文化史述论》，陈植锷著，中国社会科学出版社1992年3月第1版。
　　32、《宋代佛教史稿》，顾吉辰著，中州古籍出版社1993年12月第1版。
　　33、《宋代禅宗文化》，魏道儒著，中州古籍出版社1993年9月第1版。
　　34、《宋神宗》，仲伟民著，吉林文史出版社1997年12月第1版。
　　35、《王安石学术思想研究》，李祥俊著，北京师范大学出版社2000年11月第1版。
　　附录：王安石年谱
　　宋真宗天禧五年辛酉（1021） 一岁
　　是年十一月十二日出生于临江军（今江西清江）。
　　仁宗天圣八年庚午（1030） 十岁
　　王益以殿中丞知韶州（今广东韶关），王安石随父至韶州。
　　明道二年癸酉（1033） 十三岁
　　王益回临川为母报丧，王安石随行。
　　景祐三年丙子（1036） 十六岁
　　王益服满赴京，王安石随行。
　　景祐四年丁丑（1037） 十七岁
　　四月，王益通判江宁府（今江苏南京），王安石随行。
　　宝元二年己卯（1039） 十九岁
　　二月，王益卒于江宁任上。
　　庆历二年壬午（1042） 二十二岁
　　三月，王安石登杨寘榜进士第四名。以秘书郎签书淮南节度判官厅公事。
　　庆历六年丙戌（1046） 二十六岁
　　自临川赴京，不求馆职，改大理评事，知鄞县。
　　皇祐三年辛卯（1051） 三十一岁
　　以殿中丞通判舒州（今安徽潜山）。
　　至和元年甲午（1054） 三十四岁
　　自舒州赴京，特授集贤校理，辞不受，九月除群牧司判官。
　　嘉祐二年丁酉（1057） 三十七岁
　　五月改太常博士，知常州。
　　嘉祐三年戊戌（1058） 三十八岁
　　二月提点江东刑狱。十月回京，任三司度支判官。
　　嘉祐六年辛丑（1061） 四十一岁
　　为工部郎中、知制诰、纠察在京刑狱。
　　嘉祐八年癸卯（1063） 四十三岁
　　三月仁宗，英宗（赵曙）立。八月，母吴氏卒于京师，十月归葬江宁。
　　治平四年丁未（1067） 四十七岁
　　正月，英宗卒，神宗（赵顼）立。诏以故官知江宁府。九月，召为翰林学士。
　　神宗熙宁元年戊申（1068） 四十八岁
　　四月，自江宁入京。神宗诏越次入对。
　　熙宁二年己酉（1069） 四十九岁
　　二月，以谏议大夫参知政事。颁行均输法、青苗法、农田水利法等。
　　熙宁三年庚戌（1070） 五十岁
　　十二月，拜同中书门下平章事、史馆大学士，与韩绛并相。立保甲法。
　　熙宁五年壬子（1072） 五十二岁
　　行市易法、保马法。
　　熙宁六年癸丑（1073） 五十三岁
　　提举经义局。九月，熙河大捷，神宗解身上玉带赐之。
　　熙宁七年甲寅（1074） 五十四岁
　　三月，行方田均税法。四月以吏部尚书、观文殿大学士出知江宁府，新法遭遇首次挫折。十月，行手实法。
　　熙宁八年乙卯（1075） 五十五岁
　　二月，复拜同平章事、昭章馆大学士。六月，进加左仆射，兼门下侍郎。
　　熙宁九年丙辰（1076） 五十六岁
　　六月，子雱卒。十月，罢为镇南军节度使、同平章事、判江宁府。
　　元丰元年戊午（1078） 五十八岁
　　正月，进尚书左仆射，封舒国公。
　　元丰三年庚申（1080） 六十岁
　　九月，加特进尚书左仆射、门下侍郎，改封荆国公。
　　元丰七年甲子（1084） 六十四岁
　　乞以宅为寺，赐名“报宁”。
　　元丰八年乙丑（1085） 六十五岁
　　三月，神宗卒，哲宗（赵煦）即位。进位司空。新法先后废罢。
　　哲宗元祐元年丙寅（1086） 六十六岁
　　四月初六病逝，赠太傅。
　　后记
　　去年岁末，夏年先生相告他正在策划一套有关名人与佛教的丛书，想让我承担《梁武帝》，当时我刚写完《轮回与中国人的精神世界》，精疲力尽，对写书产生了畏难情绪，但夏年兄是一个古道热肠的忠厚长者，于我帮助尤多，我不能推辞，而且他是一个富有经验和眼光的编辑家，听他的话不会有错，于是就答应下来。后来夏年兄又说《梁武帝》已有人承担，让我改写《王安石》，我明知难度更大，但既然前面答应了，也只能再答应下来。此后数月不见出版社与我联系，我还以为此事不了了之了，心中暗自庆幸。不料今年5月河南人民出版社的郁诚炜先生忽然抵京约见，双方相见甚欢，竟然快刀斩乱麻，当时便签了约稿合同，我一下子又骑上一只大老虎，顿生雄心，发誓不惜一切代价写好此书。
　　有道是骑虎难下，我对宋史本不熟悉，虽然佛教是本行，但对宋代佛教却所知甚少，一开始读书，便觉千头万绪，不知从何处下手。我只能老老实实，先从王安石的著作读起，再读与其有关的宋人的著作，特别是宋人的笔记，又读有关王安石的年谱及研究著作，还有有关宋代文化史、特别是佛教史的著作。开始越读越觉茫然，该读的东西实在太多，如果非要将该读的书全部读完，这本书就只好不写了。但既然签了合同，就不能失信。我只得先将王安石本人的著作基本上读完一遍，再根据本书的需要拟定一个纲目，按照纲目的要求选择最不可缺的材料，即使如此，需要读的书还是十分可观。
　　在本书的写作过程中，前人的研究成果给了我很大的帮助。我要特别感谢我的同事李祥俊博士，他虽然不好说是前人，但在研究王安石方面确实走在我的前面，承他将博士论文《王安石学术思想研究》（未刊稿）赠我，使我在资料选择和思想开启方面都获益良多。由于本书并非定位为专门的学术著作，为了普通读者的方便，书中基本不出现注释，这也是为了避免一场完整的赛事老是被裁判的哨声打断，让观众心烦。当然这并不意味着全书都是作者的独创，资料采用及思想汲取略备于参考书目，而对本书的错误则不敢推诿，全由作者负责。
　　依照要求于10月底基本完稿，而我的感觉只有一个字－累。于不足四个月（不包括专门读书）的时间完成20万字的著作，又不敢过于草草，以免受人讥议，太在是太难为自己了。写完之后，我便发下誓愿，以后几年再也不写书了，除非出版社愿意给我两年时间。
　　王安石是一个特殊人物，也是一个最有争议的人物，写王安石是不可能没有立场的，我的立场是旗帜鲜明地站在改革派一边，为创新辩护，为改革说话，当然也不回避改革及改革派的弱点和问题。虽然全书的重心是王安石与佛教的关系，但也有相当篇幅涉及变法，其中不敢说有独到的观点，但我的立场和态度是明白的。
　　王安石与佛教关系确实密切，但可惜的是他的佛教著述散逸殆尽，只留下部分诗文，我只能尽量发掘其微言大义，或者绕路说禅，尽可能使本书在这方面丰满一些。限于本书体例，许多地方只能点到为止，无法深入下去，作者觉得无奈，读者可能也有意犹未尽之感，这些只能留待后日以学术论文的形式发表。
　　由于本人只是一个佛教学者，对于文学、史学等所知不多，非但“略输文采”，而且未免出言无据之讥。在通俗著作方面尤欠功夫，写着写着，便滑入学者的窠臼，文字越来越艰涩，述理也欠简明，增加了读者的困难，每念及此，中心惶然。
　　我的检讨到此结束，至于本书的特色，自有识者识之，不待作者自售。岁末天寒，不劳饶舌，珍重！