圣严法师：大乘止观法门之研究（三）,内明,天台宗-五明频道-学佛网

圣严法师：大乘止观法门之研究（三）

第二节　本书的心意识论

　　（一）心意识是什么？心意识，即是心、意、识三者的合并称呼。心的梵语名为质多(citta)，意的梵语名为末那（manas），识的梵语名为界若南（），所谓心意识，乃是中国照其涵义译出的名称。实则仅是根据同一心体，由於能缘境的不同，而分别给予三种意义不同的名称。

　　至於心意识的出典，也有种种说法。

　　小乘教的《大婆沙论》卷七二中仅说：「诸契经中，说心意识。」(注一)

　　小乘教的《俱舍论》卷四则谓：「然心心所，於契经中，随义建立，种种名想，今当辩此名义差别。颂曰：心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。」(注二)

　　由此「心意识体一」的见地看来，在小乘的说一切有部认为，心意识三者，不过是异名而同体的一件事物。然而，在大乘教中，却以为不但名称各异，其体亦各不同，心是指的第八阿赖耶识，意是指的第七末那识，识则为前六识的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽师地论》卷六三说：「此中诸识，皆名心意识。若就最胜，阿赖耶识名心，何以故，由此识能集聚一切法种子故，於一切时，缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，於一切时，执我我所及我慢等，思量为性。馀识名识，谓於境界，了别为相。」(注三)

　　又在《成唯识论》卷五中说：「薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等，审思量为我等故；馀六名识，於六别境，动间断，了别转故。」(注四)

　　以这唯识学系的两部大论书的见解，均将心意识三者，依其所显功能的特长不同，而加区别为不同的三类。也就是说，因阿赖耶识的集聚或集起义胜，故名为心；因末那识的思想或思量义胜，故名为意；因前六识的了别义胜，故名为识。

　　另在《起信论》中，也将心意识三者个别阐述，它以心为阿梨耶识（与别处译为阿赖耶识同），意为五意，识为前六识，现在引其原文如次：「生灭因缘者，所谓众生依心意识转故。此义云何？以依阿梨耶识，说有无明。不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。（中略）复次言意识者，即此相续识，依诸凡夫，取着转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。」(注五)

　　此种见地，大致与《瑜伽师地论》等所说无异，所不同的是将「意」分出五种名目，称为五意识，乃是《起信论》的特异之处。

　　再来考察心意识的名称及其差别。阿赖耶识的梵语是a－laya，在汉文经论的译名，尚有阿梨耶、阿罗耶、阿黎耶、阿刺耶等同音异字；有的略称为赖耶或梨耶。它是八识之一，又是九识之一。它的意译名称，则有：无没、藏、家，或为果报识、本识、宅识、第八识等等(注六)。

　　在《起信论》中，将阿梨耶识，作为真妄和合之识，含有觉与不觉的二重意义，亦即是把「心」分作「心真如」与「心生灭」之两面。以心真如视作唯一的真心，亦谓之为自性清净心；心生灭是依如来藏而有的生灭之心。而此两者，依旧是不生不灭与生灭和合，乃是非一非异的东西，此一真妄和合识，《起信论》即名之为阿梨耶识。

　　将不生不灭的如来藏，和生灭的七识心，融合而成非一非异的状态，复名之为阿梨耶识的思想，乃是对唯识系的阿赖耶识思想，作了调和的工作。《起信论》即依据这么一个真妄和合的心，来说明意及意识的生起(注七)。

　　因此，这种观点的心意识论，即是说，依心而生意，依意而生意识的思想，和那些多识论者所见的心（赖耶）、意（末那）、意识（前六识）的想法，便完全是另外的一个思想系统了。

　　这与旧译的《楞伽经》所说：「阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，馀转识得生」的观点，倒是吻合的。

　　至於《起信论》所谓的「意」，即是依无明力而不觉心动的业识，由於不觉心动，即起能见之相，名为转识；能现一切境界，名为现识；分别染净诸法，名为智识；以念相应不断并住持过去无量世等善恶之业令皆不断，名为相续识。把「意」的功能分作五类，称为五意识。而且，五意识又是配合着《起信论》所特有的「三细」及「六」来讲的，比起《瑜伽师地论》及唯识等论书中，对於意的解释法，根本不能同日而语。所以这是《起信论》的独特见解。所谓三细六与五意识的关系位置，可用表解对照如下。

　　此处所谓的三细六，是指由根本不觉，生起三种细微相，再由缘境而生起六种显相，乃是《起信论》对心相分析的假名标立。

　　再回到《起信论》所立五意识之下的意识，也叫作相续识，又名为分别事识。此处的相续识，和五意之中最后的那个相续识，是同一个心相，要不外乎指的六识而言。

　　（二）本书的心意识论与三细六的关系因为本书的心意识思想，与《起信论》所持者极为接近，所以不厌其烦地首先介绍了《起信论》。本书在心意识论方面，乃是基於如来藏缘起的思想，以真妄和合的本识为中心，展开其所要表现的理论体系。本书既与《起信论》的如来藏思想有关，当其涉及心意识论之时，更是以《起信论》的三细六，作了发展的基础。现在且让我们，对於本书的有关内容，加以检讨如下：

　　《大乘止观》卷一云：「心依熏变，不觉自动，显现虚状。虚状者，即是凡夫五阴及以六尘，亦名似识、似色、似尘也。似识者，即六七识也。」(注八)

　　《释要》卷一云：「不觉念起，妄为明觉，此明觉者，即是无明，无明一动，三细六粗遂具，名为显现状。（中略）似者，一心所现，妄影状，无实体故。（中略）识即前六识及第七识，此七皆无别体，依心而起，如水起波故也。」(注九)

　　此种理论，即是《起信论》所说，以依阿梨耶识而有无明之意。因不觉起，遂有（业识）、能见（转识）、能现（现识）、能取境界（智识），乃至起念相续（相续识），即由三细而及於六了。心依熏变的「熏」字，即是指的无明，因无明而不觉自动，「不觉自动」即是指的三种微细心相；由三细故而使虚状显现，「虚状」即是六种显的心相。本书的此一理论基础之取自《起信论》，乃是极为明显的事了。

　　《大乘止观》又说：「然似识不了之义，即是果时无明，亦名迷境无明。是故经言：『於缘中痴故』。似识妄执之义，即是妄想所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉，即是子时无明，亦名住地无明也。」(注一零)

　　《宗圆记》卷一云：「云缘中痴者，对因中痴而得此名。以述本觉，无明为因，而生三细，即因中痴也。以迷境界为缘，而生六，即缘中痴也。」(注一一) 《述记》云：「不觉自动，显现虚状，此即《起信论》依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。（中略）又曰因中痴（原注：无明为三毒中之痴），本书名为子时无明，住地无明。」(注一二)又云：「后半明由三细而有六粗之生起，即是子无明起现行而成果无明。」(注一三)更谓：「此中似识不了，似识妄执，赅括《起信论》之智、相续、执取、计名字、起业，五种粗相，妄境界即第六粗，业系苦相也。」(注一四)

　　本书在中国，仅有如上所举的《宗圆记》、《释要》、《述记》的三种注释，而此三种，对於本书论及心意识的问题之时，几乎一致地采用《起信论》的三细六之说，加以疏释。我们自亦相信，这种观点，并无可议之处。现在为了求其更为明显起见，再把本书的心意识观，和《起信论》的三细六说，加以整理配合，制成表解，对照如下表。

　　上表所示者，是说，由於子时无明的令心不觉或心依无明所熏而变动，心即产生似识的不觉自动而显现的六七识的虚状；此一似识的虚状显现之时，即成为迷於境界的果时无明；由此果时无明的似识不了，即起妄想执着，再因妄想而执妄境，便使众生沈沦生死，无以自拔了。这是本书的观点，但其却是基於《起信论》的三细六，演化而成。若说得更加明白一些，我们皆知小乘教说有十二因缘的生死观和还灭观；那么，不论是《起信论》的三细六，或本书的心意识论，皆为大乘教的生灭观了。除此而外，本书的心意识思想，也连带着和《起信论》的一心二门之说相关。

　　（三）本书的心意识论与一心二门的关系本书的心意识论，在前面已经说过，乃是以真妄和合的「本识」为中心(注一五)而作申论的，但其除此体系之外，又以染净二性为中心而构成了另一个体系。在后一体系中，常常表现出性恶的思想来，这是值得特别注意的一点。也就是说，本书在处理《起信论》的一心二门思想之时，另外又自行创出性染的观念来。现在且就本书的有关内容，引录之后再行研讨。

　　《大乘止观》卷二云：「所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之，有其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识，即是相也。就此阿梨耶识中复有二种，一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二者染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。」(注一六)

　　《释要》卷三云：「真如平等心体，即所谓一心真如门也，乃全相之体，非於阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一生心灭门也，乃全体之相，非於真如平等心体外别有相也。清净分依他性，即所谓生灭门中觉义也；染浊分依他性，即所谓生灭门中不觉义也。」(注一七)

　　《大乘止观》卷三又说：「真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用，类此可知。是故论云(注一八)：『不生不灭与生灭和合，说名阿梨耶识』，即本识也，以与生死作本故名为本。」(注一九)

　　由此所录《大乘止观》的两段文字看来，再将《释要》中以《起信论》的一心二门与之配合解释，又以《起信论》中阿梨耶识的觉与不觉之二义，来配合本书染净二分的依他性作一考察，不论其是否恰如《释要》的作者智旭（西元一五九九－一六五五年）的所见，但在本书所称的「一切凡圣唯以一心为体」。这个真常的唯一的心体，与《起信论》的一心二门之「一心」，涵义并无二致；至於所称心之体相分为真如平等的心体和阿梨耶识的心相，又与《起信论》的真如门及生灭门吻合；所不同者，本书在生灭门的阿梨耶识之内又分出作为圣人之体的清净和合识，以及作为众生之体的染浊和合识，乃是《起信论》中之所未明的，若以《起信论》的觉与不觉之二义，配合本书的染净两种依他性来讲，虽无不通之理，但总尚有未妥：一则《起信论》中，并未涉及性的染净问题；二则《起信论》中所言的觉，乃是法界一相的如来平等法身，所言的不觉是依本觉而有，本觉是对始觉义说，依不觉故说有始觉(注二零)。此与本书所言的阿梨耶识的清净及染浊之二分依他性，实在并不完全相同。不过我们确可肯定，本书采用了《起信论》的一心二门思想作范型，又加上了作者自身的悟发创获之见。

　　再说本书所谓的「真心是体」，以此一「体」字来配合一心的「心」字，毋宁要说，它与《摄大乘论》的九识说是一致的。那么《起信论》所称的「本觉」，在真谛三藏则为第九阿摩罗识的「能缘」；不觉无明，便是第八阿赖耶识的内容了。至於《起信论》的心体，乃是综合了真谛三藏所谓的八九识的内容而成。因此，我们若说本书的立场是继承着《起信论》的体系，仍不为错(注二一)。至於《起信论》所持的一心之体，在其离相的说明之中，有着明确的述(注二二)。

　　在作为心意识论之中心时的阿梨耶识，可谓即是对於现实的差别界的说明而言。在《摄大乘论》之中，对此的说明是依於三性而设有一个「以金藏土」的譬喻；因为本书的理论基础，与《摄大乘论》也有很渊源，不妨将此譬喻，照录如下：「譬如於金藏土中，见有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧链，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现；金显现时，由真实相显现。是故地界有二分。如此本识未为无分别智火所烧链时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现；若为无分别智火所烧链时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。」(注二三)

　　此中所称的「本识」，即是阿赖耶识，现实的差别界，便是由於此一本识的虚妄分别性显现而来，亦即本书所称的「虚状」之显现，乃至此处的「本识」一词，也为本书所用(注二四)。但是，本书同时也采用了《起信论》的立场，说了这样的一句话：「在障之真与染和合名阿梨耶识」(注二五)，来说明其接受真妄和合识的态度。而且还说：「此能持之功能与所持之气和合故，名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿梨耶识。此二识，体一用异也。」(注二六)

　　这是将作阿梨耶识分子时（因中）的及果报（显现）的二分来讲。此在《宗圆记》的看法是唯因配果(注二七)，《释要》则配以种子与现行(注二八)。实则两者均不一定妥当。倒不如说，子时的阿梨耶识，相当於《摄大乘论》所说本识之三相(注二九)中的自相，即是后世称为新译的「种子生种子」，来得更为贴切；至於果报阿梨耶识，持有因相及果相，含有种子生现行，同时也含有现行熏种子的意思。

　　而此阿梨耶识的染净二分(注三零)或觉不觉的二分(注三一)之中，称为觉的净分是解性(注三二)，不觉的染分即是无明(注三三)。此等如何现出生灭世界，又如何断惑证真，则可於染净二性的名义解明中得到消息。正如上面所说的那样，本书是立足於如来藏缘起的基础上，而於阿梨耶识建立见相二分，但其并非意味着即与三性之说有何关联，因为，对於唯识而论，毋宁说本书是站在唯心的立场。

　　再说本书对於第七识所持的看法，已经明白地说过：「六七等识是用」(注三四) ，又说：「以七识是我执识故，不能见心本寂」(注三五)，把第七识视作「我执识」之外，本书之中便未再对第七识作过任何论列了。因此，在本书之中，作为修行的意识，实则是以第六意识为中心的。

　　例如本书卷三说：「以意识依止此心修行止观也。」又云：「以意识知名义故。」(注三六)此一能知名义的意识，自然是第六识而不是第七的「我执识」了。

　　此在《宗圆记》卷四也说：「意识有起观之功也。」(注三七)能起观者，必然是第六识。故在《述记》之中，说得更为详细：「八个识中，力用之大，必推六七二识。然而第七末那但能常审量，妄执我见；惟有第六意识，既明且利，无境不能缘，无事不能作。（中略）故意识若转，末那亦随之而转。（中略）意识若转，诸识随转。所以修行止观，必从意识下手者此也。」(注三八)

　　本书以如上所述的心意识为背景的条件下，又时而提到：「此心体虽复平等，而即本具染净二用。」(注三九)也就是说，在此平等的心体之中，直接具有染净二性。

　　因此，本书的心意识，若与一般比较起来，在骨子里，乃是将重心置於染净问题这一方面的。此可用次页的图表，把它显示出来。

　　现在，我们再就此图所示为中心，对於流转与还灭之二门，说明一下。此中的心体，法界法尔，具有染净二性，无始本有的无明，本来无体而不离净心，由其熏於染性而成为无明住地及一切染法，以至显现种种果报於此现实世界。

　　本来，诸佛与众生，同一如来藏，以闻慧而由意识知晓诸佛真如之用的名义，来熏於心体之净性（与解性梨耶之义相同），显其力用之时，本来虽具染性，由於法界法尔，染用与心相违，故有灭离之义；净用与心相顺，故有相资之效。是以，当在以真如用义，熏於心体之净性，即能灭却染用，一旦生死之染用灭除，涅盘之净用，即行显现了。我们仅从文相上看，仍会误以为此处所说的染净二性的思想，只不过与《起信论》的觉与不觉之说相当，与所谓天台的性恶思想拉不上关系。实则「留惑」的思想，已经深入其体系之中了，因为当在净用完成之后，只说灭息染用而未说灭除染性，染性乃是约净用成就之后的圣位上说的，并非由染业而生，乃是由愿力而生的；为了救济众生，必须要仗染性，方便示现种种果报於此现实世界。

　　如其不然，本书便与其始终主张的如来藏缘起思想相违；在其心意识论方面，也与阿梨耶识的内容背离，事实上这是根本不可能的。须知，当说无明熏於染性之时，意思即是无明熏心而生不觉之义，这一染性本具的观念，切勿误以为是依於染性而受无明之熏。因此本书所谓：「彼染性为染业熏故，（中略）现种种果报」(注四零)的「染性」二字，应当改作「净心」，或解为「净心」才对。因为本书的染性，若在转依以前，义与染分的梨耶相同；若在转依以后，则全同於留惑的意思。此在本书自身，也如此的表明：「是故诸大菩萨，留随眠惑，在於心中。」(注四一)特别在以清净分依他性，配之於依转依后的染性所生之大用来看，更可明了此中的消息了。

　　注解:

　　注　一、《大正》二七．三七一页上。

　　注　二、《大正》二九．二一页下。

　　注　三、《大正》三零．六五一页中。

　　注　四、《大正》三一．二四页下。

　　注　五、《大正》三二．五七七页中。

　　注　六、《望月佛教大辞典》一·一零零页中参考。

　　注　七、《大正》三二．五七六页上－中。

　　注　八、《大正》四六．六四二页下。

　　注　九、《续藏》九八．四四三页C。

　　注一零、《大正》四六．六四二页。

　　注一一、《续藏》九八．三六五页A。

　　注一二、《述记》（谛闲说）三二页，又以小字注云：「子时无明与下文果时无明，此二名本於天亲菩萨《十地经论》」。

　　注一三、同右，三四页。

　　注一四、同右，三五页。

　　注一五、《大正》四六．六五三页下云：「本识是相，（中略）又复经云：『自性清净心』，复言：『彼心为烦恼所染』。此明真心虽复体具净性，而复体具染性故。」

　　注一六、《大正》四六．六五二页中－下。

　　注一七、《释要》智旭着，《续藏》九八．四六零页B。

　　注一八、《起信论》云：「所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。」《大正》三二．五七六页中。

　　注一九、《大乘止观》，《大正》四六．六五三页下。

　　注二零、《起信论》，《大正》三二．五七六页中。

　　注二一、《望月佛教大辞典》一．一零二页下－一零三页上「阿赖耶识」条参考。

　　注二二、《大正》三二．五七六页上。

　　注二三、《大正》三一．一二一页上。

　　注二四、同注一六。

　　注二五、《大正》四六．六五五页下。

　　注二六、《大正》四六．六四四页上－中。

　　注二七、《续藏》九八．三六六页A、B。

　　注二八、同右，五．四四七页A。

　　注二九、《摄大乘论》宇井伯寿校订本一二页云：「一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不净品法习气为彼得生，摄持种子作器，是名自相；立因相者，此一切种子识为生不净品法，恒起为因，是名因相；立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生，是名果相。」

　　注三零、《大正》四六．六四四页中，《大乘止观》卷一云：「此阿梨耶中即有二分，一者染分，即是业与果报之相；二者净分，即是心性及能熏净法。」

　　注三一、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「是故论云：『阿黎耶识有二分，一者觉，二者不觉』，觉即是净心，不觉即是无明，此二和合，说为本识。」

　　注三二、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「闻此说已，方便修习，知法本寂，唯是一心，然此意识如此解时，念念熏於本识，增益解性之力。」

　　注三三、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「不觉即是无明。」

　　注三四、同注二零。

　　注三五、《大正》四六．六五五页上。

　　注三六、《大正》四六．六五三页中。

　　注三七、《续藏》九八．四一零页B。

　　注三八、《述记》一四七页。

　　注三九、《大正》四六．六四五页上。

　　注四零、《大正》四六．六四七页中。

　　注四一、《大正》四六．六五二页上。

　　第三节　本书的三性三无性

　　（一）何谓三性三无性？一般所谓三性者，是根据唯识论，约有无假实，而将一切法的性相，作三种之分类。那就是一者遍计所执性（），二者依他起性（），三者圆成实性（）。三性又被称为三自性、三性相、三种自性和三相等。略称则可简为遍依圆之三性。

　　至於三性的译名，诸经论中，各有不同，现将主要的十部经论，所译名称之同异，表示为如下的七类：

　　再说所谓三无性（trividha－ nih.svabha－vata－）者，是对三性而立的三种无性，具体地称为三种无自性性，或为三无自性，三种无性的内容，即是就遍计执、依他起、圆成实而论其各各没有自性自义。各别称为相无性（laks.an.a－-nih.svabha－vata－）、生无性（utpatti-nih.svabha－vata－）、胜义无性（parama－rtha-nih.svabha－vata－）。

　　依照《成唯识论》卷九说：「即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」(注一)

　　此中所谓「密意」者，显非了义可比；后之二性，体虽非有，而在愚夫，妄执之为我法的自性，故名之为遍计所执。为除此妄执，佛陀世尊，始对此等有及无，总说无性之义。故对三性而立三无性。初依遍计所执而立「相无性」，一切众生以妄心向因缘生之事物，计度有我有法之我法相，名为「遍计所执性」；此遍计所执性之法，如认绳而浮现蛇之幻相，实则蛇相本非有，故名「相无性」。次依「依他」而立「生无性」，以一切诸法，不关於本来妄心，由因缘相和合而生者，谓之依他性；此依他起性之法为因缘生，因缘生无实性，恰如绳之因缘生，无绳之实体，故名「生无性」。三依「圆成实」而立「胜义无性」，以真如为圆为常，为一切有为法之实性，故谓之圆成实性；离此圆成实性，一切有无之诸相，名为「胜义无性」；胜义者，名於圆成实性，以圆成实性为绝待之法，故不带任何之相，如麻中既无蛇相，亦无绳相。

　　要而言之，此一思想，分有两个系统：一是基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的，另一是基於《大乘阿达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的。宇井伯寿在对《摄大乘论》三性说的看法，认为与基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的三性说是不同的。他的理由是，《摄大乘论》的依他性，是染污分与清净分之和合而成的染污清净分，有染净，亦有非染非净、有与无具，更为非有似有者。此中的染污分显现之场合是分别性，此一场合，既非染污清净分的依他性，亦非清净分的真实性。相反地，依他性的清净分显现之时，同样也既不是染污清净分的依他性，亦不是染污分之分别性，而是真实性。像这样的三性说，乃是根源於《大乘阿达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的系统而来者(注二)。

　　我国的印顺法师也说：「本论的体系，与《中边》、《庄严》可说是全同的。」（《摄大乘论讲记》二二五页）

　　本书之中，说有三性三无性，所以我们先要介绍三性三无性的定义和源流。又因本书中的三性三无性说的理论基础，是采取《摄大乘论》的观点，我们既知《摄大乘论》三性思想源流系统，下面要继续介绍了《摄大乘论》三性说，然后再来论究本书的三性说，始可脉络一贯，知其终始。

　　（二）《摄大乘论》的三性说从本书的组织及内容上看，非常明显地，它不是《起信论》或《摄大乘论》的释论，正像在其〈序分〉中所说的一样，这是一部独立性的论书(注三)。然在本书所谓五番建立的第一「止观依止」章，是依如来藏缘起以说明依持修行止观的一心；在其第二「止观境界」章，便采用了三性的理论来加以说明，如前所说，此三性的理论乃是依据《摄大乘论》所持的立场。因此，即有一个很大的问题产生了，本书既以《起信论》的如来藏缘起之唯心论观点，与《摄大乘论》的唯识论观点，怎么能够调和？在同一部论书像《大乘止观》这样一部名着之中，绝不可能同时采用两种相互抵触的论点，所以必须仍以如来藏缘起说的《起信论》立场，来理解《摄大乘论》，以求一贯本书的中心思想。其实，前面已经介绍了宇井伯寿及印顺法师的看法，《摄大乘论》的三性说，不能用《解深密经》及《瑜伽师地论》系的思想作解释，故与唯识系的看法，不尽相同。又在宇井氏的《印度哲学研究》卷六内，有如下的说明：「总之，此等摄论论师，是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致，至少也解释为《摄大乘论》与如来藏缘起之间，并无殊异。」(注四)

　　印顺法师也说：「摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。」（《摄大乘论讲记》一九五页）

　　正由於此，接着又产生了一个更为重大的问题，那就是引起近代的日本学者，怀疑本书的撰着者，不是南岳慧思，而是与昙迁（西元五四二－六零七年）当时一般摄论师的立场相当，特别从昙迁的思想路线考察，最有可能即是本书的撰着者(注五)。关於这个问题，笔者乃系持的相反意见，仍以出自慧思禅师的真撰，已在《大乘止观法门之研究》第二章第三节第二目中，作了推断。

　　现在，我们开始讨论《摄大乘论》的三性说，亦即是三相说，即所谓依他性相、分别性相、真实性相。但在《摄大乘论》的三种译本之间，对於三性的译名，则颇有不同：

　　1.佛陀扇多译为：他性相、妄想分别相、成就相。(注六)

　　2.真谛译为：依他性相、分别性相、真实性相。(注七)

　　3.玄奘译为：依他起相、遍计所执相、圆成实相。(注八)

　　至於此三性或三相的梵文原意，则为：

　　1.paratantra乃系「依於他」的形容词，亦可用作名词「依他」。所以，译作「依他」者最适切。

　　2.parikalpita，义为「被妄分别」或使妄分别，译作妄想分别是适当的；假如译成分别，亦即妄想分别的意思，也是正确的。

　　3.parinis.panna，义为「终了发现」，或为「使完全」，可为形容词，亦可为名词；因之，译为「成就」及译为「圆成」，都是适切的译名。若译为「真实」则稍偏於义译，因为「使完全」也即有「成真实」的意义，所以亦不为错(注九)。正由於如此，宇井伯寿对於《摄大乘论》的校订以及研究，都是以真谛的译本为主，因为真谛所译最近梵文原义。

　　介绍了三性的译名及原义之后，再来看看三性的涵义是什么。当然，此处是以《摄大乘论》的真谛译本作依据。

　　先说依他性，《摄大乘论》卷中云：「若唯识，似尘显现依止，说名依他性。云何成依他？何因缘说名依他？从自熏习种子生故，系属因缘不得自在，若生无有功能过一刹那得自住故，说名依他。」(注一零)

　　这是说，最初「唯识」，本来无尘，由於此识产生变异，始有「似尘」的显现，成为「似尘显现」的「依止」，所以名为依他起性。是依似尘之「他」所依止而起者。如是识中本来有尘，便不成为似尘，也不成为依他（客尘、似尘）而起了。又问：怎么成为依他？为什么称为依他呢？是从「自」类的「熏习种子」而生故；又是被「因缘」之所「系属」而生故，「不得自在」，因此依他起性的东西，「若」其「生」起的刹那，刹那即灭，决定「无有功能过於刹那」而「得自」然安「住」的。所以成为依他，也名为依他了。再说，此处所言「唯识」的「识」之产生变异，与真谛所译「乱识」的定义相当，以生变异而成为似义显现的依止之时，即含有此一乱识的体相和功能在内，所以名为依他性。

　　次说分别性，《摄大乘论》卷中说：「若分别性依他，实无所有，似尘显现。云何成分别？何因缘说名分别、无量相貌，意识分别，颠倒生因故成分别，无有自相，唯见分别故，说名分别。」(注一一)

　　这是说，「分别性」是依「依他性」而起，「实」体乃是一「无所有」，不过是「似尘显现」而已。也即是说，既系依止依他性而有，那里还有一个分别性呢？故在「无所有」之中，并没有分别性这样东西，因系似尘显现，故名分别。此处亦设两问：怎么成为分别？因何说名分别？接着便说，由於「无量」的种种行「相」之「貌」，便有无量行相之貌的「意识」，能够「分别」一切境界。而此无量相貌的分别是「颠倒生因」的，所以没有「自相」可言；它是意识分别所取的所分别，所以仅是乱识颠倒生起的所缘相；它是能分别的所缘，是分别心所分别的，所以叫作分别性。似尘显现的乱相自体，是毫「无」「自相」可求的，「唯」有「分别」的乱识为它的自性，离开名言之识，即不复存在。它是分别所现的，所以「名」为「分别」。

　　再说真实性，《摄大乘论》卷中云：「若真实性分别性永无所有为相，云何成真实？何因缘说名真实？由如无不如故成真实，由成就清净境界，由一切善法中最胜於胜义成就故，说名真实。」(注一二)

　　这是说「真实性」在依他性中，是「永无」成为「分别性」之一分的可能，分别性以「永无所有为相」之故，所有无相，即谓之「真实」而不是非真实。又问：「何因缘说名真实？」根据真谛译世亲释，是将该段文字，组织成为三义一结，所谓三义之第一，即是「由无不如」之义者，乃以不相违之义而显「真实」，此在世间，如真实之友。第二「由」於「成就清净境界」者，即以无颠倒义而显真实之谓，由於境界无颠倒之下，得说四种清净(注一三)，此在世间，如真实之物。第三「由」於「在一切善法中最胜」者，是以无分别义而显真实之谓，此在世间，如真实之行。此「不相违」、「无颠倒」、「无分别」的三义，於「胜义」不坏失故，所以「说名真实」。

　　总之，仗因（种子）依缘而生起之者，即名「依他」；依识而识被所缘，显现之者，名为「分别」；显露真如法性者，称为「真实」(注一四)。不过，《摄大乘论》中的三性说，目的在於说明由唯识相而进入唯识性的发展过程，亦即从三性而进展至三无性。正如该论卷中所说：「菩萨由入似义显现意言分别相故，得入分别性；由入唯识义故，得入依他性。及云何得入真实性？若舍唯识想已，是时意言分别，先所闻法熏习种类。菩萨已了别伏灭尘想，似一切义显现，无复生缘故不得生，是故似、唯识、意言分别，亦不得生。由此义故，菩萨唯住无分别。一切义名中，由无分别智，得证得住真如法界；是时菩萨，平等平等，能缘所缘无分别智生，由此义故，菩萨得入真实性。」(注一五)

　　此处的「真实性」，乃是指明为「真如法界」的真常心，所以必然能与《大乘止观》的思想相为呼应的。并且即以此为基础而用三无性来说明止观境界，复以三无性来说明止观体状。下面就让我们来对本书的三性说作一番研讨。

　　（三）本书以如来藏为中心的三性说本书依於一心而展开三自性，即是以三性说来说明止观的境相，又依所观之境，作为观行的入门。这是依於《摄大乘论》的阿梨耶识成立的三性。《摄大乘论》与护法之后的新义唯识不同，它属於古义唯识，玄奘所传者，即为新义的唯识，真谛所传译的《三无性论》，也属於古义唯识。至於本书，便是继承《摄大乘论》的三性三无性思想的系统；同时，在前面已经介绍过，当时的摄论宗师，「是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致」的。因此，不妨将这三种论书的共通点，举其两对四例对照如下：

　　1.《大乘止观》卷三云：「真心是体，本识是相，六七等识是用。」(注一六)

　　2.《起信论》云：「一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故。」(注一七)

　　1.《大乘止观》卷三云：「所言总名三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性；在障之真与染和合，名阿梨耶识，此即是依他性；六识七识妄想分别，悉名分别性。」(注一八)

　　2.《摄大乘论》卷上云：「依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别，……是名依他性相。分别性相者，实无有尘，唯有识体显现为尘，是名分别性相。真实性相者，是依他性，由此尘相，永无所有，此实不无，是名真实性相。」(注一九)

　　由此可知，本书的所谓体相用，是根源於《起信论》，所不同者，《起信论》是就清净位的圣者而言，只讲净的体相用，本书由於富有性染思想，所以包摄凡圣染净，而将一心及八个识，分别名为体相用的。至於三性的思想，本书当然是采取了《摄大乘论》的立场，但其标名，也有不同之处。试立二表，将其显现出来：

　　我们由这两对四例看来，对於作为体大的真实性的真如心，三书所说是一致的。到了依他性的本识上面，本书便脱离了《起信论》之相大所持的观点，而采用了《摄大乘论》所持本识的思想，说为真妄和合的阿梨耶识，而不是《起信论》所说的如来藏具足的无量性功德了。再说《起信论》的用大，是指清净功德所权现的世出世间的善因果法，与《摄大乘论》所说由识体显现的尘相之分别性相，并不相同，本书接受了《摄大乘论》所持的识体显现，而说的分别性，便是六识七识的妄想分别，此妄想分别，当然也与《起信论》所持用大的内容不同，善因果法集亦是妄想分别，但其并非出之於妄想分别。

　　现在，我们再以《起信论》的「三大」为中心，就以上三书所持的论点，作更深一层的考察。先说《起信论》的体大，即是摩诃衍的自体，即是万有本体的真如实在，宇宙间的森罗万象，无不皆以此真如为其本体(注二零)。《摄大乘论》的真实性相，已如前述，在依他性中的分别性之尘相，已全无所有，它之被称为真实性相，乃表其实际尚有，所以名为真实性(注二一)；此与《起信论》所持万有的本体，意义全同。本书的真实性之「出障真如及佛净德」，和《起信论》体大的「一切法真如平等，不增减故」的内容，也全然相通。

　　次说《起信论》的相大，即是摩诃衍的形态，即是指的基於法身如来藏的无量无边的功德相，这是无限的真实相，因为凡是显现现实界的诸法，均非绝对，均非无限，且其亦非功德及真实的体相，例如说山之大及海之大，无一不是有限的大，毕竟不过是虚假不实之相(注二二)。《摄大乘论》的依他性相，除指「本识」之外，并无别的东西，唯其由此本识，显现十一识(注二三)，此十一识，为虚妄分别之所摄，以唯识为体而显现非有虚妄之尘，这一显现的依止，便是依他性相；显现的依止，舍本识而外，别无可依，因而，作为显现尘相之所依止的本识，便被名为依他性相了(注二四)。此处真谛译的「本识」，在玄奘译的《摄大乘论》中，名为「阿赖耶识」(注二五)，与本书《大乘止观》，将「在障之真与染和合名阿梨耶识」的依他性，同样是指的真妄和合的第八识。此与《起信论》所说相大的无限无量的功德来比较，其内容显然是不同了。

　　再说《起信论》的用大，这是摩诃衍的动态，也即是从真如法身的体大，显现而生的世出世间的一切善因果法；因为在现象界而言，无非由於无明熏习之所发现者，例如关於看、关於闻等，无一不成为烦恼之因而生恶因恶果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，显现於现象界的善因善果，也就无一不是由於这个真如法身内发的动态了(注二六)。至於《摄大乘论》的分别性相，实际上也不是有尘，仅是唯识体显现为尘而已；所谓非有尘者，例如无我一样，是指所取之实体全无，仅以唯识本体，但亦不是以识为分别性相(注二七)。《摄大乘论》於此处所谓的「显现」，和《大乘止观》所谓的「六识七识妄想分别」的「分别性」，是指的同一样东西，和《起信论》之现於现象界的善因善果，大致也是相通。

　　所不同者，《起信论》的体相用三大，是约真、约净、约功德、约善因果而论的；本书的三性，皆具有染净二分的性能；而於《摄大乘论》的立场，三性之中，唯有依他性「为染污清净分」，此外的真实性为清净分，分别性为染污分(注二八)。这为三种论书之间，最为明显的差异点，此亦可用表示如次：

　　本书虽然未以作为哲学理论和其宗教实践的止观，来广泛地论及三性三无性，但其确已将其论述的三性三无性，视作达成止观法门之修行的究极方便。因此，在本书之中，说明止观体状之时，便是说明如何由三性而进入三无性的阶层。

　　这在本书卷三，即有如次的述：「三性得入三无性，入三无性者，谓除分别性入无相性，除依他性入无生性，除真实性入无性性。」(注二九)

　　再看益智旭大师的《释要》卷四，对此所作的解释说：「观门成立三性缘起者，谓观五阴六尘等法本，但是妄想执实，即能成立分别性缘起。（中略）次观五阴六尘等法，悉皆心作，其体是，即能成立依他性缘起。（中略）次观一切诸法。本来惟心，心外无法，不将二无以为心相，即能成立真实性缘起。（中略）止门除灭三性入三无性者，谓疆观诸法，唯是心相，状无实；复观能观之心，亦无实念。繇此执心止息，故名除分别性入无相性。次观法，唯心所现，有即非有，无生无灭。繇此虚相执灭，故名除依他性入无生性。次观净心，圆离四句，不属有无。亦非可缘可念，故名除真实性入无性性也。」(注三零)

　　益大师的这段解释，已把本书的止观行法，用三性进入三无性的过程次第，说得相当明白了。主要的意思，是以三性为观行，又以三无性为止行。

　　然与《摄大乘论》所不同者，在《摄大乘论》，仅以三性三无性为唯识观；在本书的止观工夫，由於是交替并进的，所以形成为四个层次的四重止观，仅以三性三无性，作为四重止观中的第一及第二重止观，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止观，以及止观双现的第四重止观(注三一)。这一点，也是本书的特色之一。

　　现在且将本书的止观法门和三性三无性之关系，列表如下：

　　在此表中，由三性进入三无性时，竟然成了五个无性，这便是为了显明止观的层次，而将第三个「无性性」再予以划分。「无无性」是「无性性」的异名，意义相同。又为显示即伪是真，息异执以辨寂灭起见，又将「无无性」名为「无真性」。其实，名虽不同、层次不同，内容则仍同是一个由真实性而来的性无性而已。

　　注解:

　　注　一、《成唯识论》卷九．一页。《大正》三一．四七页下－四八页上。

　　注　二、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八六页。

　　注　三、《大乘止观》卷一，《大正》四六．六四二页云：「今且依经论，为子略说大乘止观二门。」

　　注　四、宇井伯寿博士《印度哲学研究》卷六．五三零页。

　　注　五、《佛教研究》六卷四号七一页，高桥勇夫氏〈大乘止观法门撰者就〉（昭和十七年）。

　　注　六、《大正》三一．一零零页下、一零一页下－一零二页上。

　　注　七、《大正》三一．一一八页上、一一九页中－下。

　　注　八、《大正》三一．一三七页下、一三九页上－中。

　　注　九、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八二－三八五页参考。

　　注一零、《大正》三一．一一九页中。

　　注一一、《大正》三一．一一九页中。

　　注一二、《大正》三一．一一九页中－下。

　　注一三、《大正》三一．一二零页下，《摄大乘论》卷中云：「此性四种清净法者，一，此法本来自性清净，谓如如空，实际无相，真实法界。二，无垢清净，谓此法出离一切客尘障垢。三，至得道清净，谓一切助道法及诸波罗蜜等。四，道生境界清净，谓正说大乘法。」

　　注一四、印顺法师《摄大乘论讲记》二三七页说：「这三性的名义，撮要说来，仗因（种子）托缘而有的，名依他起；为识所缘，依识而现的叫遍计执。法性所显的是圆成实。」

　　注一五、《大正》三一．一二三页中。

　　注一六、《大正》四六．六五三页下。

　　注一七、《大正》三二．五七五页下。

　　注一八、《大正》四六．六五五页下。

　　注一九、《大正》三一．一一八页上－中。

　　注二零、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九页参考。

　　注二一、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二－三九三页参考。

　　注二二、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九－三六零页参考。

　　注二三、宇井伯寿博士《摄大乘论》校订本三三页参考。所谓十一识者，含摄一切识。即如玄奘传译唯学的八识；《中边分别论》中，述有根、尘、我、识之四种；《庄严论》所说的六种。唯在《摄大乘论》的〈应知胜相品〉第二之一，始说有十一识：「谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。」（《大正》三一．一一八页上）

　　注二四、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八七－三八八页参考。

　　注二五、玄奘译《摄大乘论本》卷中，《大正》三一．一三七页下云：「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子。」

　　注二六、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三六零页参考。

　　注二七、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二页参考。

　　注二八、《大正》三一．一二一页上云：「阿达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分、二清净分、三染污清净分。依何义说此三分？於依他性中分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」

　　注二九、《大正》四六．六五八页上。

　　注三零、《续藏》九八．四七零页C。

　　注三一、《大正》四六．六五八页上，《大乘止观》卷三参考。

　　第四节　本书的性染说与天台智的性恶论

　　（一）对於心性染净说的考察有关心之本性的清净、染污，或具染净之两面，或者非净非染的问题，从人类的伦理或宗教的立场来考察之者，都是由来已久，且为非常重要的问题。

　　在佛教中说，这一心性问题之开端，从原始圣典为始，已经有了若干的论究。到了部派佛教时代，此即成为产生异说的主要论争的论端之一。在大乘佛教而言，其中的《瑜伽师地论》及《唯识论》等，对此未有若何特殊的解释；《般若经》、《华严经》、《如来藏经》等经典，以及密教的经论，对此亦未发现若何的论列和解释，唯在强调心性本净说的同时，并且以此心性本净的思想为基础，发展出了许多的大乘思想(注一)。

　　回过头来，再看原始佛教的《南传三藏增支部经典》（）中说：「心是明净而被染於客尘烦恼。」此在汉译的《增一阿含经》卷二二则谓：「心性极清净。」又在《南传三藏相应部经典》（）中说：「心垢故众生垢，心净故众生净。」此在汉译的《杂阿含经》卷一零则谓：「心恼故众生恼，心净故众生净。」

　　在部派佛教时代，对此心性问题，大别之有两个不同的思想倾向。第一是大众部及分别论者等的主张，是心性本净说，此在《异部宗轮论》、《随相论》、《舍利弗阿昙论》、《大婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》等之中所传者，可以明白。第二是站在《大婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》的立场，则否定心性本净说，主张心性具有染净之二面说。

　　再看大乘佛教的《瑜伽师地论》卷五四说：「诸识自性非染」(注二)，这无疑是对经典中「心性本净」说所作的解释。至於《成唯识论》卷二，以为心性本净者，即是识的实性清净之意；在该论卷四则谓：「谓染净法，以心为本」(注三)，可知此处的「心」者，即是指的阿赖耶识，阿赖耶识是染净的种子，具有有漏种子及无漏种子，故成为杂染和清净了。

　　其次以《般若经》及《华严经》为首，发展至后来成为如来藏思想及密教思想的许多经论之中，乃以心性本净之说，作为贯串大乘佛教的基本思想了。因此，便可常常发现，以心性本净说为型范，并且依以作为基础，发展出了如来藏、佛性、菩提心、法身、空性、法性、心真如、阿摩罗识、本觉等的许多思想。例如八千颂《般若经》、《大智度论》、《如来藏经》、《不增不减经》、《胜经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《中边分别论释》、《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》、《楞伽经》、《大乘密严经》，以及《起信论》等，都是根据於心性本净之说而来强调见性或悟之可能性的。我们在前节之中，也屡次说到，与《大乘止观》的三性三无性思想有着深厚关系的《摄大乘论》，便与此处所举的《大乘庄严经论》及《中边分别论》的思想，属於同一个系统，同为基於心性本净之说而展开的。但是，《大乘止观》既然承继心性本净的如来藏缘起思想，却又发展出了他的性染思想，这在中国佛教的思想史上，固然属於首创，即在包括印度在内的整个佛教史上，也是空前的发明。由於本书的性染说，而有天台智的性具与性恶，再有华严宗的性起思想出现，而更显出天台性具的独特之处。因此，尤其是华严宗，对於天台的性恶之说，论难不已，此亦正是本书为其肇始，为中国佛教的思想界，带来了新的启发作用。

　　在中国佛教的大乘八宗之中，对此论争最烈的，当推华严和天台之两派。华严宗的性起说，是从性而起之意，是对缘起而言者，即是顺於真如本性所起之果海大用之谓。本幸男博士处理这个性起思想的问题之时，从文献上考察，认为这一思想之在华严宗学者间受到重视，是以华严宗之二祖智俨（西元六零二－六六八年）所着的《搜玄记》中，最先发动。《搜玄记》这部书，是在智俨二十七岁时所作，在其内容方面，有赖於地论宗的慧光及慧远所着的《华严经疏》之处很多，他的性起思想，恐怕也有些是受到慧远等的思想所影响罢(注四)。

　　比起华严宗的性起思想，天台智的性具思想，可谓光芒万丈而独步古今，甚至使得后来的华严宗学者，如澄观等，亦想以「具」来改造性起哲学。所谓「性具」，是本具於性之意，又可称为理具或体具；即是说，在法界的一一事法之中，便圆具了本来的十界三千、迷悟因果之一切诸法。这是基於智创说的三谛圆融及一念三千的理论而成立。智在其《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》的所谓三大部中，宣扬其十界互具、百界千如、一念三千的思想，主要即是说的性具哲学。而在《观音玄义》中，宣说性恶思想，也可说即是显示性具本体的性恶之面，两者一贯，毫无抵触之处。因为智以及后来的湛然等天台学者，是以观心为主，所以特别强调「心具三千」之旨。所谓性者，是心之性，心之本体，由内向外发是性，由外向内观是心，因此，心具三千，即是性具三千。最有趣的是与天台性具之对比，有华严宗的性起说，假如《华严经》、《般若经》、《法华经》的基本思想是站在性染的立场，那么，以智俨为始，又经法藏等之配於净心缘起之性起说，到底是唯净的呢？或是通於染净的？特别自澄观之将天台的性恶说，引入华严宗以来，便产生了臧否两流的论争(注五)。而此问题之症结，乃出之於天台的性具性恶之创说。

　　（二）天台思想中的性具说与性恶说天台智的性具思想，是表现在十界互具、百界千如、一念三千的论述之中。十界即是《华严经》与《大智度论》所说的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等所谓六凡四圣的十法界。十法界的各界，各各界互具有其他的九界，内具自己，所以十界在当相当处，各各是圆融平等的。若从其渊源上考察，可说是在《大般若经》的「一切法趣一切法」；《金光明经》的「於一切法合受一切法」，以及《维摩经》的「须弥芥子相入」等诸说。因此，十界的每一界，相互具有其他的九界，法界的全体，即可称为「百界」；至於「千如」，是从《法华经．方便品》的十个如是而来，即为：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。以百界乘此十如是，即成了「百界千如」。在《法华玄义》，展开百界千如的实相论，使之更进一步接近於现实性的，便是在《摩诃止观》所说的「一念三千」。此在《摩诃止观》卷五上说：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。」(注六)

　　此处所谓「三世间」，出於《大智度论》卷四七所说的五阴世间、国土世间、众生世间。五阴世间是指色、受、想、行、识，依五阴而成立众生世间与国土世间，正报的有情世间为众生世间，依报的器世间为国土世间，以此三世间相乘即成三千。一念即是三千世间的本体实相，三千世间是一念实相的大用现前，所以名之为一念三千。三千具於一念，故谓性具。

　　可是，性具之说，后来亦被引入华严宗内，如前所说，澄观等人亦欲以「具」字改造华严的性起哲学，又如在华严三祖法藏所着的〈发菩提心章〉中，即有「具德门中，一法法尔，性具善恶」之说。然而，性具性恶之说，毕竟是天台智的创发，尤其是性恶之说，乃是天台的特异法门，是天台独到的极说；而此性恶与性具，在义理上虽相通而不相同，智是以圆教中敌对相即的理论，亘於法界的一切部门，於对立及矛盾之中，开展平等与相即，显示天台的实相论。也可以说，这便是天台思想的中心。

　　我们已经说过，在天台大师的三大部之中，仅以《法华玄义》及《法华文句》发明了十界互具与百界千如的思想，《摩诃止观》又进一步说出了一念三千的观念，然这仅是性具思想，未及性恶之说，有关智的性恶观念，最显着的是出於他的《观音玄义》及《请观音经疏》，这应该又是性具说的更进一步，可能这是智者大师的晚年思想。虽然近代的日本学者佐藤哲英氏，在其发表〈关於观音玄义及义疏成立之研究〉(注七)之后，又发表了〈天台性恶法门的创唱者〉(注八)，他认为：「《观音玄义》及《请观音经义疏》，不是智所作，而是其门人灌顶的撰述。如果是这样的话，那么从《观音玄义》所见的性恶说，也不是智的，乃是灌顶所发挥的一种学说了。」(注九)其实，这不过是他的「大胆假设」而已 (注十)。纵然在十八世纪，日本即有一位名叫普寂（西元一七零七－一七八一年）的华严及净土的大学者，他着有《法华玄义复真钞》及《摩诃止观复真钞》等，即以为性恶说与一般大乘及智的其他所说相矛盾，如果真是智的思想，也应在三大部中出现，至於阐述性恶说的《观音玄义》，不但文是拙文，义亦极为浅薄，绝对不像是智的作述。可是，性恶说在理论上是天台思想必然的，或者也是极有可能的开展，在思想体系上，也绝无矛盾之处。至於推想《观音玄义》及其性恶思想之系出於灌顶之说，也是非常勉强的假设。因为性具与性恶的思想，天台智者尚非最先的创祖，尚有南岳慧思禅师的《大乘止观》的性染思想，作了他的先锋。

　　可是，一提到《大乘止观》，问题来了，这部书的思想体系，大致根据《起信论》及《摄大乘论》，然而在其第一章及第二章中，述及不空如来藏处，彻底主张性恶说，但这绝对不是《起信论》的观点；又将阿梨耶识分为子时与果时，并谓阿梨耶识有两种，清净分依他性名为清净和合识，杂染分依他性名为杂染和合识等，均非《摄大乘论》的主张；再以之与南岳的其他着述如《诸法无诤三昧法门》及《法华经安乐行义》对照，思想不统一处也不少；本书除了第二十条及五十三条的经证征引了《法华经》的「穷子喻」，再有第三十六条的经证引了《法华经》的「无量分身释迦」为例之外，全卷都无实相论系的色彩，所以被人怀疑，不是南岳的真撰。但是由天台智所说的性具及性恶，和《大乘止观》的性染说相对照，我们又可确定，天台师承南岳，《大乘止观》仍当是南岳的作述。智以性恶说的敌对相即的辩证法，来呈现实相，而此性恶思想则不限於如智所说辩证法的实相观，乃是如来藏缘起说之所说。据日人安藤俊雄博士的看法，《大乘止观》第十七及十八条经证所引的「心性是一，云何能生种种果报，即是能生生死」，「即是法身流转五道，说名众生，即是能作生死」，其目的在於证明性染之说的依据，此虽尚未查明究系出於何经，但总不会出於如来藏系统的经典范围（《天台性具思想论》第三章）。由此推考，天台智既可以实相论的立场，吸收如来藏缘起说的影响，南岳慧思何以就不能从龙树的实相论转而用大乘止观发展如来藏缘起的思想呢？从本书之依於《起信论》及《摄大乘论》，而又超越於《起信论》及《摄大乘论》的情形来判断，南岳绝非墨守成例的人，乃是一位具有创发智慧的人，他之思想立场的变迁运用，绝不能以一般的拘泥之辈与之相比。

　　由於如此，我们便可以用下面的一表，来说明《起信论》、《摄大乘论》、《大乘止观》、天台三大部及《观音玄义》之间的思想关系了。

　　《起信论》与《摄大乘论》，并无系统相承的关系，只是体系的立场类似；天台思想与《起信论》及《摄大乘论》之间，也无必然的关系，唯因《大乘止观》与《起信论》及《摄大乘论》有关系，天台的性恶思想则与《大乘止观》有关系。

　　现在，我们且看天台智的性恶论，作一番理解之后，再来考察此一论点与本书的关系。依据智的《请观音经疏》，谓为陀罗尼之所消伏，举出事、行、理的三毒，而说：「事者，虎狼刀剑等也；行者，五住烦恼也；理者，法界无阂无染，而染即理性之毒也。」(注一一)这虽是智所说性恶的资料，但却极为简单。至於在其《观音玄义》之中，则有如下的一段明确的问答了：

　　「问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？」

　　「答：具。」

　　「问：阐提与佛，断何等善恶？」

　　「答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。」

　　「问：性德善恶何不可断？」

　　「答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁。」(注一二)

　　另有一段又说到阐提与如来不断性恶的理由如次：「今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生，以有性恶，故名不断。」(注一三)

　　在这里，智者大师将恶分成修恶和性恶，也将善分为修善和性善。修是修治造作，是属於事相的一面；性是本有不改，是属於理体的一面。换言之，修恶是显现於现实界的意识和行为的经验之恶，性恶则为恶的可能性，是潜藏於本体界的根性，所以也和恶性之义相同。此处所谓的阐提，具名一阐提，是梵语的音译，意为断善根及信不具足。阐提有没有成佛的可能性，在中国佛教史上，曾经引起很大的争执，结果由於《涅盘经》的译出，始论定阐提也有佛性。智的性恶说，与阐提有佛性说，适成一个绝隹的对比：为了成佛而向众生看，虽为断了善根的一阐提人，也有成佛的善性不断，他们只是由於信心不具足而与修持佛法的修善绝缘而已，佛看他们，尚有成佛的希望，因其性善未断之故；为了救度众生而向佛看，佛虽断尽一切恶作行为，已经烧却烦恼恶谱，所以没有修恶存在，但是佛对恶法已得自在，为度众生，通达於恶，与恶趣同事，以化恶趣众生，却又不为恶事所染，不起修恶。佛以自在神通之力，以诸恶法门化度众生，运用恶法而又不被染於恶法。如来不断性恶而其心清净无染，假若如来的性恶亦断，则於入大涅盘之后，即住常寂光中，永无可能以神通力，作意起恶，教化众生了。无怪乎宋代的四明知礼（西元九六零－一零二八年），在其所着《观音玄义记》卷二中，要极力赞仰天台智者的性恶之说，而谓：「只一具字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他皆莫测。故《摩诃止观》明性三千，《妙玄》、《文句》皆示千法，彻乎修、性，其文既广，且义难彰。是故此中，略谈善恶，明性本具，不可改易。名言既略，学者易寻。若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界，一千、三千。」(注一四)

　　这是四明尊者赞扬性恶思想，并为天台大师辩释，为何不在《摩诃止观》及《法华玄义》、《法华文句》中说出性恶。实则当其述及十界百界、一千三千之时，已经深彻地表示了善及恶的修与性之义理了，唯其文广义精，不易为人所知，故在《观音玄义》之中，浅显地说了出来。四明尊者的这一见解，虽其未必即是的论。但是，天台三大部中，固然未曾提及性恶之说，至少，在十界互具、百界千如、一念三千的思想之中，已可窥悉性恶思想的消息了。是以到了智晚年，说出《观音玄义》中的性恶思想，乃是非常自然的事。依照知礼的见解，《观音玄义》，也是出於三大部之后，并且是以性恶之说来统一天台思想的全体，而视之为天台学上的根本原理。这种看法不论其是否妥当，至於智说出性恶论来的原因，乃为承受慧思的《大乘止观》之性染说，以表达他对如来的思辨方法。在他以为，如来不应逃避现实的娑婆世界而乐於永恒的寂静之境，故以娑婆世界作为唯一的活动的舞台，以普门示现的观世音菩萨的救世悲愿，作为表现积极的活动的如来的真实性。成为如来的这种活动的可能性者，即是将其他九界所有之恶，包容在如来的一己之内，始能发动所具的九界之恶性，来应现於其他的九界，和其他九界众生的依正二报一齐示现，以教化之。这种思想，的确极其伟大可佩。

　　如果再事检讨，十界互具与百界千如的思想，虽系本於《大品般若经》、《金光明经》及《维摩经》等经，《大乘止观》的性染之说，亦系据於如来藏系统的经典，已如前述。然而，这些出於印度的经典，纵然具有如慧思及智所理解的性恶之意，但在印度毕竟未曾发生过明显而理论化的性恶之说，何以到了中国的陈隋之际，即形成了一股强大的思潮？说到这里，我们不得不从中国的传统思想史上，作一番考察了。

　　（三）天台的性恶思想与本书性染说的关系若从中国思想史的性之问题上考察一番，也许可以得到一些不能算是完整的，关於天台性恶说的根源。我们知道，中国的性说，是始於孔子，孔子不曾明白地说过人性之善或恶的话，甚至他的门人子贡还说：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《论语·公冶长篇》）唯其仅仅说过：「性相近也，习相远也。」（《论语·阳货篇》）但是孔子并未说明近什么又远什么？据孔子的全体思想看来，他是主张性善的。此性由何而来？孔子的孙子子思（西元前四九二－四三一年）的《中庸》之中，便下了定义说是：「天命之谓性。」到了子思后的孟子（西元前三七二－二八九年），则更具体地主张性善之说了。如在《孟子．滕文公篇》上，即有：「孟子道性善，言必称尧舜」之句。然与孟子同时的有一位告子，却持「性无善无不善也」之说（《孟子．告子篇》）。因此有人说，孟子是站在伦理学者的立场而言，告子则是站在自然科学者的立场而说。若依王充《论衡》的〈本性篇〉所载，於孟子之先，即有周人「世硕，以为人性有善有恶」了。另有「宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶」。可见，告子的无善无不善论，与世硕的有善有恶，适巧相反。孟子起而定於一尊，主唱性善之说。然在孟子之后没有多少年代的荀子出现，又和孟子相反，主张性恶之说，在其所着《荀子》的〈性恶篇〉中，即谓：「人之性恶，其善伪也」；又说：「凡人之欲为善者，为性恶也。」由於孟荀两家，对於性善性恶的主张，给后世学者的影响极大，故到了汉朝的董仲舒时，便将善恶之说，作了调和，在《春秋繁露》的〈深察名号篇〉中说「性者质也」（《繁露义证》云：宋儒所谓气质之性本此），董子上接孟荀而下启宋儒，可谓了不得的事。宋儒之论性者，如程伊川及朱熹等人，乃是由唐之李翱受佛教影响所作复性灭情之论而开展出来，性即气质之性，是本性的理体。由於性之质是善，所以接受了孟子的思想，情是恶，可以转变，又接受了荀子思想的原则。如何调和呢？董仲舒便以阴阳之理来配性情之说，而谓：「身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。」（《春秋繁露．深察名号篇》）「情者人之欲也。」（《汉书．董仲舒传》）

　　所以在王充《论衡》的〈本性篇〉，亦作如此的介绍：「性生於阳，情生於阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。」这便解决了性善与性恶的论争。但是，到了后汉的扬雄（西元前五三－一八年）所着《法言》的〈修身篇〉中，再将董仲舒的（阴）情（阳）性思想，更加明确地划出了界限和指出了症结之所在，主张「善恶混」的思想，而说：「人之性也，善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。」

　　这是把善恶都视为人之本性，为善即善，为恶即恶。换言之，人性之中，与生俱，便是善恶并具的；到了人世之间，若能修善行，善性即现而为善人，反之若造恶业，恶性即现而为恶人。可惜的是，儒家的思惟，尚无法透入心性的本源，所以仅止於此，无法更进一步，说出如何成为彻底的善，如何利用本性的恶来助成彻底的善；无法将善恶的两面，达成统一的理想。直到唐代的韩愈出而唱性有上中下的三品之说：「性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。」（〈原性〉）

　　其实，韩愈仅是文章家而非思想家，他的性之三品说实在毫无深义可言，徒有文句的空话而已，比之汉世及其以前的性论诸家，简直无法论列。但到韩愈的学生也是韩愈的朋友李翱的《复性书》中，才因受了佛教的影响，提出了复性灭情之说，佛教说灭染浊烦恼而显佛的清净法性，他便以恢复人之可成圣人的本性，而灭却惑人之性的情，而谓：「喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也；情既昏，性斯匿矣。」（《复性书．上篇》）由此复性思想的启蒙，才有宋儒理学的萌芽。不过，唐宋的儒家思想，已在天台性恶思想之后，故与本题要追索的源头无关，我们暂且不必论究它了。现在我们应该注意的是董仲舒的阴阳性情说和扬雄的善恶混合说。董仲舒认为，人之有善恶，乃是由於有性情；人之有情，则如天之有阴阳，天有阴阳是常理，人有性情亦是与生俱来的天赋。这是就人之何以会有善有恶而作的解释。至於扬雄，则进一步就人之成善成恶而作了点破，基本立场，仍以为善与恶，都是人的与生俱来而具有的本性。可是，已如前所说，他们谁也未能说出一套方法，利用本性的恶来助成本性的善，也不能说出如何始可将本具的善性和恶性，作合理的协调，使得善恶相对的矛盾，完成究竟绝对的统一。这一步工作，就不得不让给中国佛教内的大思想家，来作更深一层的发展了。而此发展的时间，却来得很慢，过了五百年后，始有南岳慧思禅师的《大乘止观》，把此思想，引进了佛教之中，作了精辟的阐述，他以如来藏中，具有净性也具有染性，所以才有觉与不觉、空与不空的差别。再到天台智，又进一步，分出了性善与性恶、修善与修恶。故这两位大师的性恶思想，比荀子的性恶论，在境界上高得太多，根本无法相提并论。可是，依照以上所举的线索推察，天台的性恶说，至少就其源头而言，是不能说和以上所举各家的性论之间，没有血缘关系。否则就会缺少一个理解南岳禅师及天台大师，何以会有性恶说产生的论证了。我们又知道，中国佛教输入之后，迄於隋唐，始为完成中国思想型态的时期，因之，距离扬雄五百年后，始有陈之慧思及隋之智，师弟二人，将此性恶之说，建立起来。

　　那么，在《大乘止观》中的性恶论，是怎样说的呢？本书不名性恶而称性染。现在且举本书卷一对於性染说的文字如下：

　　本书卷一云：「次明具足染法者，就中复有二种差别，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」(注一五)

　　卷二接着又说：「次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏，故成无明住地及一切染法种子，依此种子现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。（中略）所言如来藏具染净者，有其二种：一者性染性净，二者事染事净，如上已明也。若据性染性净，即无始以来俱时具有；若据事染事净，即有二种差别，一者一一时中俱具染净二事，二者始终方具染净二事。此义云何？谓如来藏体，具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也。」(注一六)

　　从这两大段文字之中，可以明白，《大乘止观》的性染说，与《观音玄义》的性恶之说，在原则上虽相同，在看法上则亦不同。天台仅说性恶，南岳却还说了事也有染，这是彻底的性恶思想，在体系及组织上，也比《观音玄义》，来得深刻和精密。因在本书的如来藏，不仅具有染性，同时复具有染事。从其两者源头的考察，固系一流相承，两者所据经论立场的不同，所以彼此观点略异。也就是说，本书的性染说，是依《起信论》所示不空如来藏的思想，以阿梨耶识为一切法的根本而来。《观音玄义》的性恶法门，如前所说，是约〈普门品〉所作的疏释，宣示一切众生，本具三因佛性，傍及圆教所说如来在现实面的活动性。所以彼此略有出入。

　　至於本书，是基於如来藏思想，而更加发挥了性染思想，且以性染思想，来贯串本书的前后立场。所以，不仅止观依止的不空如来藏中本具染法，即使止观境界及止观体状的三性和三无性中，也有着染法本具的思想。例如本书卷三有谓：「众生之体实，事染之本性，具足违用，依熏变现。故言有垢。（中略）所现之相常寂，复称为净。」(注一七)

　　同卷又谓：「诸佛违用，即是无垢染，但为令众生舍染欣净，是故不彰也。」 (注一八)

　　更谓：「所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭等，即是清净分别性法。（中略）但由是佛德故，以佛望於众生，故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者，此德实是示违染用。」(注一九)

　　当智旭的《释要》卷三释及此处，便肯定地说：「天台性恶法门，正本於此。」(注二零)因为本书所持染净一体的思想，实际上，若就不空如来藏而言，宁可说是偏於染性的一面，众生若无染性，即不成其为有漏染法的具缚凡夫；如来若无染性，便无由现同六道，示有三毒，权受苦报；若不示同六道众生，便无法深入众生群中去教化众生。虽然是出於无作神通之任运，但其发动之力，系来自如来藏的染性功能。此种染性，对佛而言，名之为示违的染用，对众生而言，佛的染德亦是清净，因为此一染德，即是发动救世大悲的主因。

　　本来，断恶修善，乃是通於佛教大小乘各宗的共同思想，根据一向的佛陀观，对於已断无明成了正觉的如来，纵系微尘之恶，也已彻底断绝，未尝有人敢以提出，在真实的如来藏心，尚自抱有染性的可能。等到慧思的本书出来，不仅在哲学的思辨方面，主张性染，且在修习止观的实践方面，也用上了性染的理论依据。他的思想源头，固然已如前述，是出於中国传统思想中的性论的提示，但在另外，尚有他个人的思想背景。我们知道，在慧思的生涯中，所受的苦难与迫害之多，超出任何一位与他成就相当的高僧(注二一)。因而使他一方面自觉地宣扬末法年时的来临(注二二)，另一方面对於迫害他的许多恶人，依旧怀着慈悲之心，不但不恨不仇，反而更进一步地希望用何善巧方便来济渡他们；由於《涅盘经》，有阐提成佛之说(注二三)，《法华经》也有极恶之人提婆达多授记成佛的记载(注二四)，所以独创性染之说，以表对於末法时代的恶人，也抱有极高的愿望。这也正是菩萨精神的流露了。

　　有人以为，慧思在修学时代，读诵《法华经》及於千遍(注二五)，所以应以《法华经》为其教说的基准，来考察他的着述的真伪。恰巧本书中的《法华经》气氛不够浓厚，所以怀疑并非出於慧思的着述。可是，我们若作深一层的推究，本书之性染之说为中心，性染之说的基本精神，正是本於《法华经》的〈普门品〉所说，观音菩萨为了救度众生而作普门示现，上自佛身，下迄人非人等，显现三十三种不同的身分。这个岂不就是本书所谓的「现同六道，示有三毒，权受苦报」的蓝本吗？因此，本书在理论的构架上，与天台的实相论不同，它的出发点，仍可说是以法华信仰的实践为准的；这一〈普门品〉的理想依据，到了天台智，便将之作了具体而明朗化的赞扬与弘通，其间可谓是一脉相承的关系。无怪乎现代日本学者之中，例如安藤俊雄(注二六)及本幸男(注二七)两位博士，亦均主张天台的性恶论，乃是根源於本书所持性染思想的展开了。此与三百五十年前智旭所说：「天台性恶法门，正本於此」者，先后恰好呼应。

　　注解:

　　注　一、胜又俊教博士《心性说类型的考察》，载於《印度学佛教学研究》一零卷一号参考。

　　注　二、《大正》三零．五九五页下。

　　注　三、《大正》三一．一八页下。

　　注　四、本幸男博士〈性起思想恶〉，载於《印度学佛教学研究》五卷二号参考。

　　注　五、同右参考。

　　注　六、《大正》四六．五四页上。

　　注　七、《印度学佛教学研究》五卷一号。

　　注　八、《印度学佛教学研究》九卷二号。

　　注　九、同右参考。

　　注一零、安藤俊雄博士《天台学根本思想展开》一六七页。

　　注一一、《大正》三九．九六八页上。