天台宗止观学说发展的历史过程
　　王雷泉
　　天台宗是中国佛学史上第一个独立的佛教宗派，它是在中国历史行将结束南北分裂，走向全国统一的隋唐之际，顺应南北佛学统一的潮流，北方禅学与南方般若义学结合的产物。这种统一，在天台宗教学上的表现，就是倡导止观并重，定慧双开的止观学说。
　　宋代元照在《小止观序》中指出止观学说是天台教学的核心所在，“天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辨而说，说止观也：故曰说己心中所行法门。则知台宗教部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教”。这段论述符合全部天台教学的实际，本文以此为纲，通过上述“承”、“悟”、“修”、“说”四个环节，试图探讨一下止观学说的历史发展。止观学说的建立，标志着从印度传入的大乘佛教的理论思辨和禅定实践在新的历史条件下得到高度统一，也是佛教自身发展的必然产物。
　　一
　　从语义上看，“止观”原是佛教徒的一种自我修养方法，属于禅学范畴。早期传入中国的《安般守意经》将止观作为数息观的组成部分，“止与观同”，“佛有六洁意，谓数息相随止观还净”。智者大师的《六妙门》基本沿袭了这一禅观程序：“息诸缘虑，不念数随，静寂其心，是名修止”。“于定心中，以慧分别，观于细微出入息相，如空中风；皮肉筋骨，三十六物，如芭蕉不实；心识无常，刹那不住，无有我人；身受心法，皆无自性，不得人法，定何所依，是名修观。”
　　止观基本上又相当于戒定慧三学中的定慧范畴。止，梵名奢摩他(Samatha)，亦译为“止寂”或“禅定”；观，梵名毗婆舍那(Vipasyana)，意为智慧。“系心于缘谓之止，分别深达谓之观。”(僧肇《维摩诘经注》卷五)止就是在心理上止伏妄念，形成明镜寂水般的意识状态；观就是在这种意识状态下，观照事物的实相，获得佛教特定的智慧。
　　印度佛学各个流派都强调定慧并重，因为佛法作为解脱之道，其目的在修行证果，鲜有不修戒定而侈言义理者。但是，佛教作为一种外来文化传入中国后，从汉末永平求法一直到隋唐之际天台宗的创立，经历了四百余年的分化离合过程。本来，佛教的理论思辨与禅定实践是一个统一的整体，小乘如此，大乘亦然。最早由安世高传入中国的小乘禅数系统，以《安般守意经》和《阴持入经》为其代表。前者侧重于定学，介绍控制自我意识的方法，这种禅定实践以获得智慧(“黠智”、“黠慧”)为目的并受其指导；后者侧重于慧学，阐发小乘的阿毗县理论体系。与安世高同一时期，支娄迦谶在传播大乘般若学说的同时，也传入与般若学说相适应的大乘禅法，介绍了大乘禅法中最具代表性的《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》。由于佛教不是一下子完整地系统地传入中国，在传播过程中，为了适应中国的文化环境，迎合不同阶层人们的需要，这种理论与实践的统一体发生了分化和重新组合。安世高的小乘系统主要发展了禅学体系，因其出息入息的数息观及其神通变化与道教的养生成神接近而被当作一种道术加以接受，属于理论部分的毗昙学则没有受到应有的重视。支谶系统侧重于发展般若理论，以其探讨空有本末体用等关系的抽象思辨而与魏晋玄学同流，本来与般若理论互为表里的大乘禅法则流为附庸，其中的般舟三昧更独立发展为净土念佛法门。佛教在中国初期发展中，小乘的禅定实践与大乘的般若理论就这样分别成为两股并行的潮流。
　　东晋名僧道安试图糅合这两大潮流，他早年师事佛图澄，修习禅观，以后虽倡导大乘般若思想，同时又大力弘扬安世高系统的小乘禅法，为安译禅经作序作注，使小乘禅法得到更为广泛的传播。道安也谈止观，认为“千行万定”不出止观二行，但这里的止观指的是安般禅法，用“止”以“绝爱原、灭荣冀、息驰聘”；用“观”以“了痴惑、达九道、见身幻”(《道地经序》见《出三藏记集》卷七)。道安不仅仅用《庄》、《老》、《易》三玄融会般若思想，更用小乘的禅学去理解般若，从而得出既不同于王弼“以无为本”，又有别于“诸法本无自性”的般若原义的“本无宗”学说。
　　鸠摩罗什译出的般若诸经论，为正确理解般若思想奠定了基础。他译出的《坐禅三昧经》、《思维略要法》等四部禅经，杂糅小乘毗昙禅数和大乘空观，号称“菩萨禅”，成为中国禅学史上的重大转折点。尽管在罗什编译的禅经中，五门禅法应为尔后独擅北方禅坛的僧稠一系的张本，但罗什的禅法以悟诸法实相为究竟，《思惟略要法》更列举了“法身观法”、“十方诸佛观法”、“观无量寿佛法”、“诸法实相观法”、“法华三昧观法”等大乘禅法，预示了大乘般若理论必须有大乘实相禅法与之相适应。罗什译出的禅经连同《般若》、《法华》、《维摩》等经，为天台宗创立止观学说作了思想理论上的准备。
　　天台宗“破斥南北，禅义均弘”改变了南北朝时期南方偏重义理，北方偏重禅定的局面，使佛教的理论思辨和宗教实践重新统一起来。对于这种南北佛学分而后合的原因，时贤已从南北的政治局面、经济基础、文化差异和佛教本身的传播过程等方面并有详论，本文不再赘述。在这里，笔者想从佛教自身的发展中，对南义北禅的统一提出些补充看法，就教于佛学界前辈。
　　天台宗大师们的历史贡献并不在于简单地把禅定实践与般若理论结合在一起，因为在他们之前，早有道安、罗什等高僧做过类似尝试。慧文、慧思、智顗都是以北方禅师的身份统一南北学风，创立一代教门的。他们的禅法具有哪些特点呢？当时北方禅坛，主要有僧稠、达摩、慧文三大禅系。照太虚大师在《中国佛学》一书中所说，北方盛行的大都是以僧稠为代表的五门禅，僧稠的禅法独盛高齐河北，被称为“自葱岭东，禅学之最”(《续高僧传》卷十六)。僧稠虽标榜依《涅槃经·圣行品》的四念处，恐仍未脱声闻乘的禅数(1956年第7期《现代佛学》《天台宗一心三观法门的起源》)。他效佛图澄故事，以神异、预言等神通事迹增当权者之信，被北齐文宣帝奉为上宾，开窟造寺，使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝废除禅定之外一切讲经活动的主张，但在当时北方重禅诵、讲果报的社会风气下，这一系禅学流风所向，形成“未曾思择，扈背了经”的局面(《续高僧传》卷二十)。菩提达摩来华后，“阐道河洛”，以“二入四行”教学人，标榜“藉教悟宗”，以与僧稠重家法的禅法相对抗。道宣曾指出达摩禅与僧稠禅的区别：“观彼两宗，即乘之二轨(即菩萨乘与声闻乘)也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。”(同上)就是说达摩禅超言象之表，不象僧稠那样重家法传承，这种教外别传的“祖师禅”，直到慧能以后才在中国得到广泛流行。僧稠的五门禅虽属教门禅，但由于其在禅定实践上未脱小乘路数，与大乘般若思想扞格不入；达摩的禅法虽源于大乘实相思想，却倡导不依教理。前者不及，后者太过。只有慧文创始、慧思发展、智顗集大成的中道实相禅，才结束了小乘禅法与大乘般若理论杂糅这一不相称的局面，使大乘的禅与智真正结为一体，“则衡岭台崖扇其风矣”(同上)。
　　慧文立“一心三观”之旨。《佛祖统纪》卷六说：“北齐尊者，宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心观。”此实针对当时笼罩北方禅坛的僧稠一系而发的。因为禅法与戒律一样，最重家法传授。佛驮跋多罗自诩得佛陀斯那所传北印度罽宾一切有部禅法之正宗，列禅师之《师资传》(《出三藏记集》卷十二)，表明其禅法师承灼然可信；其弟子慧观在《修行地不净观经序》中列举了禅法传授系统，讥没有师承、不讲源流的罗什所传禅法为“其道未融”，僧稠得佛陀扇多真传(通过佛陀的神足道房传授)，与地论师南道派开创者慧光同一师承，亦通过大乘瑜伽一系而上接有部的禅法系统。慧文缺少这样的家法传承，恰恰使他能摆脱束缚，创立与大乘实相理论契合的实相禅法——一心三观。
　　根据《佛祖统纪》记载，我们可以看出慧文的一心三观是对罗什传播的大乘实相思想的发展，也是佛教在其自身发展中克服内在矛盾的必然产物。
　　首先，慧文“在高齐之世，聚徒千百，专业大乘，独步河淮。”(《佛祖统纪》卷六)他以北方禅师的身份，研习罗什所弘传的般若经论，终于使“法门改转”，创立了与般若实相理论相适应的大乘实相禅法。史载慧文因读《大智度论》“三智实在一心中得”之文及《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”之偈而有所悟入，创立了一心三观法门。其实质是从主客关系上阐明大乘禅观与理境的内在统一。从客体上看，《中论》“三是偈”阐明诸法即空即假即中的“一境三谛”，这一境三谛即为诸法实相，是主体的所观之境；从主体上看，依此理境而修观行即为“一心三观”，这一心三观即作为能观之智的实相禅法。在这种禅观的基础上证得道种智、一切智、一切种智。从主客关系看，观为主，境为客；从因果关系看，观为因，智为果。依境立观，以观照境；智既一心而得，观亦一心而成。实相之理与实相之禅在这里得到了高度的统一。慧文“依论立观”，是根据罗什弘传的龙树般若诸论而创立一心三观禅法，故称他“始开龙树之道”(《佛祖统纪》卷六)，既指出其思想渊源，又表明其禅法传承有自。
　　其次，佛教在其自身发展中，早已酝酿着改变理论上是大乘般若思想而实践上仍停留在小乘禅法这一不相称的局面。与慧文、慧思差不多同一时期，有六位禅师与他们有“互相咨禀”(同上)的学术交往。这六位禅师既不见经传，又不是前后相承的关系。据《佛祖统纪》记载，其中明师，多用七方便，恐是小乘七方便；最师，多用融心，性融相融，诸法无碍；嵩师，多用本心，三世无来去，真心不动；就师，多用寂心；监(凿)师，多用了心，能观一如；慧师，多用踏心，内外中间心不可得，泯然清净，五处正心。(同上)从中可以看出他们是禅法发生显著改变的过渡性人物，显示了从小乘禅法到般若实相禅，从一般游心于缘生法的广泛境界上转向返观心源的心法上，慧文就是完成这一转变的关键人物。所谓北禅南义，只是大致的分野。北方虽由于风气使然，一般沙门暗证禅诵，不以讲经为意，但大乘义学不绝如缕。在北方的彭城(徐州)、寿春等地，罗什的学风尚未泯尽。北朝帝王亦有倡导义学者，“元魏自孝文帝后，佛教义学始渐兴盛。当时徐州名僧聚居，前有僧渊、僧嵩，后有道登、慧纪、昙度，均传《成实》、《涅槃》之学”，“昙度受渊之《成实》，兼善《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》，亦为孝文所重。”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》)南方虽重义门而轻禅法，但在慧文之前，已有宝志、傅翕等人唱实相禅之先声。东阳傅翕(傅大士)运用龙树四运推检之法，唱出一心二观、心具万行的诗偈。(《止观义例》卷上特举其独自诗二首：“独自精，其实离事名。三观一心融万品，荆棘丛林何处生？独自作，问我心中何作著，推检四运并无生，千端万绪何能缚？”)与慧思同时，亦有慧命调和教观，深修禅定，玄理亦不在慧思之下。尤其到南朝末年，摄山三论师亦主定慧兼运，其禅法旨依性空。三论师慧布、智辨、智错与天台宗人慧思、智顗均有学术交往。这种南北学风的互相渗透、结合，标志着天台宗止观学说是水到渠成、瓜熟蒂落的必然产物。
　　二
　　慧文的历史功绩在于他在盛行小乘禅法的北方，异军突起，运用龙树系统的般若实相学说，创立了大乘实相禅法，使大乘的理论与实践得到统一。慧思继承并发展了慧文的事业。一方面，他把慧文创立的实相禅法传播到南方，“慨斯南服，定慧双开。昼谈义理，夜便思择。”“自陈世心学莫不归宗，大乘经论镇长讲悟”(《续高僧传》卷十七)使定慧双修的教法因之大行。另一方面，在学说上，他把《般若经》与《法华经》结合起来，强调法华三昧，对于智顗最终建立以《法华经》为主体，既与般若三论一派有联系又有区别的天台宗起到了承上启下的关键作用。
　　慧思的学风侧重于禅学，强调由定发慧，“三乘一切智慧皆从禅生”，“如来一切智慧及大光明、大神通力，皆在禅定中得。”(《诸法无诤三昧法门》)他批评原习《成实》的慧成不习禅定是“虚丧功夫”(《续高僧传》卷十六)，本人更是身体力行，坐诵相寻，用为恒业。特别是在嵩山归依慧文后，终于彻悟法华三昧。
　　据《慧思传》，慧思的著作除了《诸法无诤三昧法门》外，尚有《释玄论》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》等，天台宗的止观学说已经在这些著作中略具雏型。《次第禅要》今已佚，现存的《无诤门》一书，以四念处观为主，着重敷演次第禅门，智顗的《释禅波罗蜜次第法门》与其一脉相承。《随自意》现不存，现存的《法华经安乐行》阐明一乘顿悟之义，强调法华三昧，其中“一心具万行”、“众生与如来，同共一法身”的论述，已孕育着“一念三千”之旨。法华三昧、随自意三昧在智顗的《摩诃止观》和《法华三昧忏仪》、《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》等止观著作中得到进一步发挥。《三智观门》、《释玄论》现不存，这当是慧思造金字大品经后所开的玄义，后由智顗代讲，并由他发展为三智、三观、三谛等体系化了的学说。
　　湛然称天台宗“以法华为宗骨”、“以大品为观法”(《止观仪例》)，从慧思传给智顗的学说看，主要就是《般若》的“一心三观”和《法华》的“法华三昧”。慧思尤重法华三昧，称其为圆顿一乘法门，为一切求大乘者所必修(《诸法无诤三昧法门》)。
　　从慧思与智顗师徒间的讨论来看，亦可见慧思将《般若》的遮诠妙智与《法华》开权显实结合起来的学说轨迹。慧思造金字《大品股若经》和《法华经》各一部，自开玄义，后令智顗代讲。智顗“智方日月，辨类悬河，卷舒称会，有理存焉。唯有三三昧及三观智，用以咨审，余悉自裁”(《智者大师别传》)。三三昧即有觉有观、无觉有观、无觉无观三种三昧，一一皆对应空、无相、无作三种解脱门(《法界次第初门》卷中之二)。三观智即空、假、中三观之智。前者是定学，后者是慧学。《别传》没有讲慧思是如何释智顗之疑的。《慧思传》的一段记载值得注意：“(慧思)命学士江陵智顗代讲金经，至一心具万行处，顗有疑焉。思为释曰：汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也(《续高僧传》卷十七)。在这里，慧思认为《般若》的三观尚是次第意，唯有与“法华行法”(即法华三昧)结合，才能赋予“一心具万行”以圆顿旨。
　　慧文依《大智度论》而悟一心三观，虽“聚徒数百，众法清肃，道俗高尚”，并无著作行世。慧思继承慧文的一心三观，融合《法华》的法华三昧，无论在大乘的理论还是实践上都更推进了一步。不过，慧思虽有著作行世，却仅限于禅法方面。文、思二师基本上都是禅师，他们走的是由定发慧的“证悟”之路。到了智顗，学风为之一变，虽仍依一定的禅观行持，但基本上走的是“解悟”之路，以闻思修而入，依浅定而发深解，多在哲学思辨上下工夫，表现出以高度的玄学思辨概括组织佛学传统思想的能力。在禅定工夫上，慧思说智顗只达到法华三昧的前方便(《智者大师别传》)，智顗本人临终前亦承认只到五品观行位(《续高僧传·慧思传》)，属于内凡位，尚未入圣流。智顗的主要贡献是将慧文、慧思开创的止观学说体系化，使个别禅师的“行止观”变为向大众“说止观”。慧思曾赞智顗“说法中最为第一”，庆得传人，欣慰地说：“法付法臣，法王无事者也”(《智者大师别传》)，让智顗离开南岳，传播教义。
　　三
　　将止观从一种佛教徒的自我修证方法，上升到系统的理论，在天台宗的实际创始者智顗手中也有一个思想上的发展过程。灌顶在述《摩诃止观》的缘起时写道：“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三圆顿。”只是从外在形式上分类，况且“渐次”、“不定”的名义是后来追加的。要剖析止观学说的发展脉络，必须从内容上着手，即分析止与观二者的关系。从这个角度着眼，智顗的三大止观代表了智顗建立止观学说的三个发展阶段。
　　第一阶段是以“止”为主，走的是由定发慧的道路，这可以《次第禅门》(《释禅波罗蜜次第法门》)作代表。《次第禅门》二十卷，是智顗三十余岁时，拜别慧思后在金陵瓦官寺所讲，由大庄严寺法慎将其私记成三十卷，未及治定乃终于国清寺，后由灌顶再治改为十卷。本书是智顗年轻时的作品，尚未确定独立的思想体系，基本上继承了慧思《诸法无诤三昧法门》的思路，全书以“禅定波罗蜜”统摄一切实践法门，将禅定修行放在一切佛法的中心位置上，“若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最。如得珠玉，众宝皆获”(《释禅波罗蜜次第法门》卷一上)。本书的特点是将印度传来的各种禅定方法依浅深高低的顺序整理成一个秩序井然的禅学体系，分别归摄于息、色、心三门观法中。息门疾得禅定，易悟无常，是凡夫所修的世间禅门，摄四禅、四空、四无量心、十六特胜、通明等禅法。色门能断贪欲，易了虚假，是声闻、缘觉二乘所修的出世间禅门，摄九想、八念、十想、背舍、胜处、一切处、次第定、师子奋迅、超越三昧等禅法。心门能降一切烦恼，易悟空理，是菩萨所修的出世间上上禅门，摄法华、念佛、般舟、觉意、首楞严诸大三昧及自性禅、清净禅等禅法。息、色、心三门对于凡夫、二乘和菩萨三种人又是可以互相通用的。在《次第禅门》一书中，智顗并没有提到“渐次止观”，这一术语是在学说圆熟期的代表作《摩诃止观》中追加的。在本书中，对于止与观，也就是定与慧、解与行的关系，智顗强调的是禅定修行，这反映了他在早期更多地受到北方重禅定实践风气的熏陶。
　　第二阶段倡导止观并重，它酝酿于《六妙门》、形成于《小止观》。《六妙法门》一卷，是智顗因陈尚书毛喜之请而作，亦出于金陵瓦官寺。本书所阐的“不定止观”，亦是后来追加的术语。所谓“不定止观”，乃以自在活用为主，将顿渐诸门前后交互，或将浅显的法门加以深用。《六妙门》所介绍的禅法，实际上即按数随止观还净次序而修的安般禅法，属于最基本的入道初门，但它是“内行之根本，三乘得道之要位”，当年佛陀在菩提树下就是内思安般，证悟成道，从而“万行开发，降魔成道”(《六妙门》)。智顗将安般禅法抬到如此高的地位，除了佛教的禅定有其一贯的继承性外，主要是受到《法华经》开权显实思想的影响，运用方便法门，以浅定而开深慧，更强调“慧”的作用。“若不以实相心修，皆名为粗；若开粗显妙者，阿那波那(即安般禅)即是摩诃衍”(《法华玄义》卷四下)，就是说，在实相智慧的指导下，法界圆通，条条禅门皆可达圣位，比起单纯重“定”的《次第禅门》，本书在思想上又前进了一步。
　　《小止观》一卷，又名《修习止观坐禅法要》或《童蒙止观》，相传是智顗为其俗兄陈鍼而作，被认为是《摩诃止观》的概要。其实，从本书的结构来看，更类似于《次第禅门》。《小止观》共有十章，其中“具缘”、“诃欲”、“弃盖”、“调和”、“方便”五章相当于《次第禅门》的外方便二十五法；“正修”、“善发”、“觉魔”、“治病”四章则大致相当于《次第禅门》的内方便(止门、验善恶根性、安心法、治病患、觉魔事)。我们认为，尽管在形式上《小止观》是《次第禅门》的概要，但在内容上它是智顗的佛学思想转向成熟期的作品，已初步孕育着《摩诃止观》的主要思想。这可以从三方面来看：第一，《小止观》正式提出止观学说，强调定慧并重，“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。……止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。”(《小止观》)以止观并重取代了早期以禅定为中心的思想。第二，在具体内容安排上，《小止观》将“正修止观”一章分为坐禅止观与历缘对境止观二部分，是《摩诃止观》将止观分成四种三昧的外在形式和十境十乘的具体内容的雏型。第三，《小止观》初步提出了“一心三观”的基本思想，在第十章“果报”中阐述了“从假入空观”、“从空入假观”、“从二空观入中道第一义观”三种观法。
　　第三阶段在止观并重的基础上进一步强调以观为主，智目行足，以解导行，禅定修习受智慧的指导。这集中反映在智顗晚年最成熟的止观著作《摩诃止观》中。《摩诃止观》二十卷，乃智顗五十七岁时，在荆州玉泉寺所讲，由弟子灌顶记录整理。本书是经过“承”、“悟”、“修”三个环节后，“纵辨而说”大乘圆顿止观的禅学教科书，也是架构天台宗哲学思想的主要著作。《摩诃止观》原计划讲十章(一、大意，二、释名，三、显体，四、摄法，五、偏圆，六、方便，七、正观，八、果报，九、起教，十、旨归)，前六章“依修多罗以开妙解”，第七章“依妙解以立正行”，是智顗“秉法逗缘，传灯化物”(《智者大师别传》)的布道讲义，系统阐述了修习止观应具备的知识、具体修习止观的方法和各种可能出现的心理变化及对治方法。按照佛教传播的闻、思、修、证的次序来讲，本书基本上属于前三阶段，至于讲“证”这一学佛最后阶段的“果报”、“起教”、“旨归”三章，则均付阙如，联系到《次第禅门》亦阙内容相同的最后三章(《次第禅门》仅第十章易名为“归趣”，与《摩诃止观》的“旨归”大同小异)，两书前后相距二十五年，最后部分都无法定稿，说明智顗“为他损己”，“说心中所行法门”的止观学说尚有待发展。
　　《摩诃止观》作为一部禅学教科书，在形式和内容上都比以前的《次第禅门》和《小止观》等著作前进了一大步。在外在形式上，《摩诃止观》将经论中的各种禅观方法分成常坐、常行、半行半坐、非行非坐四种三昧。虽然四种三昧各以身、口、意三方面叙述修止观方法，但主要集中在修心上，“明欲观一念自生之心，取其理证，应须依四种三昧方轨而修也”(灌顶《观心论疏》卷三)。四种行仪只是行者藉以观心调直的外在形式，“四行通依法界一处”(湛然《止观传弘辅行诀》卷二之一)。观心是修习止观的具体内容，列有十种观境：一、阴入界境，二、烦恼境，三、病患境，四、业相境，五、魔事境，六、禅定境，七、诸见境，八、慢境，九、二乘境，十、菩萨境。其中阴人界境为最基本的观境，余九境皆是依修行者根机不同所呈现的心理变化，互发不定。十境是所观之境，十乘观法则为能观之法，它们是：一、观不思议境，二、发真正菩提心，三、善巧安心，四、破法遍，五、识通塞，六、道品调适，七、对物助开，八、知位次，九、能安忍，十、离法爱。这十种观法适用于十境中每一现起之境，其中以观不思议境为本，第二至第七种观法为中根之人所修，第八至第十为下根之人所修。
　　《摩诃止观》一书使止观超出了禅学范畴，而扩展为佛学的核心，止观统摄了佛学的解脱论、般若学和法身观，“止即是断，断通解脱；观即是智，智通般若；止观等者名为舍相，舍相即是通于法身。”(《摩诃止观》卷三上)法身和法性、佛性是同等程度的概念，皆是修行的目标和极致，《摩诃止观》主要论述的是修行的过程，即止观。在止与观的关系上，观居主导地位。智顗虽然提出三止三观(三止：体真止，方便随缘止，息二边分别止；三观：从假入空观，从空人假观，中道第一义观)，但三止只是作为三观的陪衬而立，“此三止名虽未见经论，映望三观，随义立名。”(《摩诃止观》卷三上)
　　《摩诃止观》将止观的重点放在观心上，而观心的方法又以观不思议境为主。思议，是相待的知性思维；不思议，是绝待的直觉思维。思议，是应机说法，方便随缘；不思议才是超越主客、能所、色心、境智的实相境界。因此，次第敷演的三止三观，“实是不可思议一法耳。用此一法眼智得圆顿止观体也。”(《摩诃止观》卷三上)佛教有五眼之说，凡夫为肉眼，诸天为天眼，二乘为慧眼，菩萨为法眼，佛为佛眼。法眼者，“达假名不谬，如菩萨所见”，即用可思议的假名(概念)烘托不可思议的实相智慧。止观学说实质上就表现为“一心三观”，它已不仅仅局限于作为观心的方法，而是上升到建立学说体系的思维方法，具有认识论和方法论上的意义。“实相非观亦非不观，如此等念但在一念心中，不动真际而有种种差别”。“所止之法虽一而三，能止之心虽三而一也。以观观于境，则一境而三境；以境发于观，则一观而三观。”三止三观皆为一心所摄，空假中三境皆由一心所现。关于一心三观的理论，需要另文详述。止观从一种宗教实践方法上升到哲学思辨体系，止观学说经过智顗的发展，可说是登峰造极了。