一
　　佛教东进，在中国传统文化包孕中，几经淘择，演化成一支独具风韵而又十分开明的宗教派别——禅宗。有论者总结禅学三大特点：首先，它有一个关于“梵我合一”精致周密的世界观理论。其次，它有一套自心觉悟的解脱方式。再次，它有一套以心传心的直观认识方法〔1 〕它的最大“功绩”莫不是“开拓了一个空旷虚无，无边无涯的宇宙，又把这个宇宙缩小到人的内心之中，一切都变成人心的幻觉和外化，于是，‘心’成了最神圣的权威。”〔2 〕由这种极端心性论引伸出生命哲学“四重奏”：我心是佛——我心清净——依心行动——适意自然。一千多年来，它以诗性的深邃神秘，无底洞般地攫摄笼盖中国人，极大影响中国人的观念、审美、出世和思维方式。
　　抛开某些负面流弊不论，禅学对中国艺术，诗歌的积极影响可谓大矣。不管是寂照暝想，还是活法参究，无论自静观顿悟、不立文字，到打诨棒喝、机锋偈语，都是一泓泓生生不息的活泉，人说中国文学史有半部是诗歌史，那么半部诗歌史，应该有多少篇幅属于禅诗史呢？
　　被称誉为“诗佛”的王维，如果不仰仗般若空观，于定慧俱等，随缘任运中出入自然，何以促成他那空寂淡远、嫣美澄澹的艺术化境？潇散乐识的大学士苏东坡，如果长期缺乏机锋话头、玄思暝悟，估计也很难成就那种天风海雨般气象和放旷明达的人格。稍后的杨万里，一直不懈地汲取“活法”，于大自然天机周转中，脱颖出一套通透无碍，新鲜灵动的“诚斋体”独秀南宋诗坛。更值一书的是诗僧头号种子——寒山，以禅入诗，即禅即诗，创造出一种清寒静幽、率真拙朴的寒山体。他把生命自由性灵引入万物底层，在狂野无常中完全迥异于中国士大夫的传统情趣。一千三百年以后，美国“垮掉一代”的中坚诗人史奈德，还沉浸在他的偶象崇拜中，不时向他吸吮“禅乳”，意象派女诗人艾米·罗厄虽不懂汉语，却也与之产生久远的神交。
　　在诗歌理论上，禅的各种影响同样无处不在。不管其“嫁接”到中国古典诗学哪一种主干或分枝上，也都会纷纷绽开出奇葩，唐代皎然《诗格》的“取境”，在心物二元关系中，就明显接通禅宗“境不自生，因心故现”的主脉；司空图《二十四品》的全部风格定位，几乎都是贯穿着“不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场”的中观思想，严羽著名的“悟入”，显然借鉴宗果“看话禅”、“兴趣”则紧紧抓住“顿悟”的真髓。宋代江西派的“活参”方式，完全延续公案禅的衣钵。及至清代最有影响的“神韵说”也还散发着禅的遗响余韵。
　　禅与中国古典诗歌有着千丝万缕的联系，实在无须过多引证古人众口一词的说法，如宋李之仪说“说禅作诗，本无差别”；明普荷说“禅而无禅便是诗，诗而无诗禅俨然”；明钟惺说“我辈文字到极无烟火处，便是机锋。”不管是以禅入诗，以诗入禅，还是以禅论诗，以禅喻诗，都客观地存在着诗禅相通，互相转换的内在机制。那么，现在的问题是，禅与现代诗——在许多属性上有别于古典诗歌的这一现代前卫精神形态，它们之间，究竟还能继续保持沟通关联，抑或已开始走向断裂与隔膜？这也就是当今现代禅思诗学能否建立而必须清理的首要问题。
　　在笔者看来，禅与现代诗的关联，并不亚于古典诗歌，至少在三个方面具有相当的一致性。
　　第一方面，禅强调自性本心，把心性推举到无以复加的极致。世间万物，仅仅是本心幻化的虚影。本心作为宇宙的动力、绝对、根本、永恒，一切自心性而发而动，“心造万物”“因心而得”“心生则各种法生”。“这种看来是极端唯心主义的形态中，其实包含个体自由和人性的高度肯定。”〔3〕而作为充分心灵化主观化的现代诗， 其质的规定性亦使强调心灵的高度自由张扬，自我本性的淋漓挥发，以及精神灵魂的全然开放，在这几方面都与禅有着本然的一致。现代诗膨胀扩张心灵的容量，使主体在自身意识活动中为自己投射出相应的对象世界，“内外不住，来去自由”，它虽然不如禅道将心等同宇宙，完全绝对化，却同构性地将万事万物置于心灵庞大的感应与幻化中，即在心灵高度幻化，充分自由通脱无碍方面，现代诗与禅几乎达到一致的共识。
　　第二方面，禅的悟性方式是一种非功利、非理性、非分析、直觉体悟方式，即消解对象性思维，它打破我与物、现象与本质、主观与客观、有限与无限、时间与空间等二分法、因缘论，通过直捷体验，领悟我——世界——佛三位一体的妙谛，故禅思与理性工具思维完全背道而驰，它消除僵化凝固的媒体运作轨道，巅复强制性社会道德准则，成为一种以领悟、顿悟为特点的灵感思维，悟性思维。这种悟性思维在心理上，全方位引入神秘体验，大规模开启直觉和灵感。现代诗作为对浪漫情感世界的反拨，全面突入非理性领域，自然要对大量
　　非理性心理图式进行开发。诸如对潜意识、超感觉、灵视、意念、幻象的挖潜，而这一切心理图式又都是禅思思维生来俱足的优势。这就使得现代诗在以领悟为主要思维线路的运作中与禅的神秘心性体验、“非思量”直觉妙悟方式等出现“耦合”，换个说法，现代诗有关生命敏锐体认完全可以借助或融入禅思的悟性思维里去，而禅思的神秘体验也完全可以部份地“转嫁”于现代诗的领悟性思路。
　　第三方面，禅的语言方式在本质上是非传统的，按禅学解释，只要心灵解脱，洞见佛性，就大可不必表白了，但是为了传达体验，续道接宗，指示门径，禅又不得不借助语言，由此陷入语言悖论：难以言说，又必须言说。故此它创造了一套相应的传达渠道，或者以形象直入启悟，或者采用公案机锋棒喝，或者背谬常规逻辑，或者悬置一切概念术语，制造大量“无理”的语言迷宫。这种对语言彻底“忘言”“除故”的方式，与现代诗对语言追求不能说没有相当程度的默契。现代诗的语言运作，绝对突破公用话语系统，拒绝常规语法语态，在跳脱、断裂、含混、空白中制造语言的弹性张力。如果说，禅靠拢语言的“无”(无迹可求，无言忘言)，那么现代诗则追求语言的“有”(弹性张力，无言独化，秘响旁通)，表面上看，两者有不小差距，但实际上，在挣脱语言牢笼陷井，追求语言突破常态世界，弃置工具理性逻辑运作，破除语言惰性，制造语言迷阵诸方面都具有“异曲同工”之妙。
　　基于上述三方面沟通关联，我们便有信心为禅思诗学在现代向度上的延伸擂鼓助威。十分可惜的是，五四新诗运动在彻底破除旧诗词格律枷锁后，竟也把千百年来袅袅不息的禅思香火给掐灭了，翻开新诗编年史，专司于斯的诗人凤毛麟角，1917年至1949年三十年间，大概只能找出废名一人？而后才是入台的周梦蝶，他倾尽毕生悲苦归依佛门，其诗作充满对形式逻辑的粉碎力量，我早先曾称之为中国现代禅诗(严格意义上)的祖师爷，再后是部分的洛夫和孔孚，前者晚近思路调整趋向于圆融，后者则在东方神秘主义驱策下倾心于通灵开悟。近年宗教之风席卷大陆，竟也出现少许年轻诗人“以身试禅”，如杭州梁建。走一条诗禅合一，身体力行之路……但从总体趋向看，现代禅思诗学明显露出断层与失衡。
　　尝试为现代“禅思诗学”立碑，笔者不顾驽钝愚浅，也不顾八十年来新禅诗实践者廖廖，硬是从他们(主要上述四位)有限作品中提炼出某些富有启示性的成果，侧重于禅思思维方式(寂照圆融的直觉进入，通灵开悟及非逻辑语言传达)借此来“想往”禅思诗学的辉煌殿堂，倘若这些设想最终能兰图出几根柱子，大概也不见得是作者一厢情愿的白日梦吧？
　　二
　　禅的本质是一种启发人“自识本心”的生命哲学。故在某种意义上完全可以说它是以超然的审美态度对待人生与世界的。它要求人摆脱功利计较，祛除规范束缚，于活泼泼的万象天机中进入生命的本来面目，追求精神的彻底自足自由，因而它无视一切分别、因果、取舍，只求取心灵清净一如，不执著于概念思索而进入“无心”，即寂照圆融的境界。所谓寂照圆融，就是以“一颗自在无碍、天真自得的心灵与万物的冥合所焕发出来的美。以自然的本真，随缘自得的心灵去体味自然生命景象和宇宙人生”〔4〕所谓寂照圆融， 也就是自觉将自身与宇宙大生命合流，在调适身心中求得宁静玄远，万象浑然，澄澈透明，达到超越时空的无限性。它是自然与人的一体化，生命个体与群体的统一，心境与佛境的同构。晚近的洛夫，似乎执意将这种寂照圆融的禅思与早先广义超现实精神进行“混交”，走一条更具中国特色的诗魔之路。一段时期以来，洛夫曾致力于潜意识真我的开发，他的诗路通常是以强烈的主观自主意识投射移情万物，强制扭曲、变造对象，在充满隐喻、象征、曲喻的繁复意象中，完成真我价值的实现，在后来回望古典与接受禅思，他检讨了自己“过于依赖自我的绝对性，以致形成有我无物的乖谬。”“经过多年的追索，我的抉择近乎金刚经所谓‘应天所主，而生其心’，我们的‘心’本来就是一个活泼而无所不在的生命，自不能锁于一根柱子的任何一端。一个人如何找寻‘真我’？如何求得全然无碍的自由，又如何在还原为灰尘之前顿然醒悟？对于一个诗人而言，他最好的答案是化为一只鸟，一片云，随风翱翔。”〔5〕
　　寂照圆融的禅思取向改变了洛夫早期“生命的裸裎”过于直接张扬，高蹈狞厉，转而寻求“物我同一”“赞天地之化育，与天地参”的境界。他开始收敛自我，以平常心出入自然尘世，即以某种超然即世的态度感悟人生世相，他回归本心，开始自得自适，把一切平常景物都看做悟的道场，这样，他开始拥有“不离不染”“当下即是”的心态，有意将自我化入万物，以清净淡泊之情性应付或淡化世事沧桑。他用平常心觉察到“水，仍如那只柔柔的手，从我华发上流过”(《洗脸》)时光的残酷性至少变得平缓了；以醒悟的慧眼看穿死亡，仿若“一种月光照在草叶上的单纯”(《顿悟》)平静坦然中拥有了智者的视域；也以一种纵化自然的悟态，于绝顶拣拾“一只灰白色的/ 禅蜕”(《寻》)留下不立文字的生命玄思；还在游鱼跃起的三分之一秒中，突入机锋，来个■《问》：“这时，你在哪里？”
　　片断偶发的禅思，只说明熏染的有限，只有整体思路表现出梵我合一，寂照圆融作为最高美学追求，才称得上叩响禅之堂奥。进入各种选本的名篇《金龙禅寺》很有早熟的迹向： 晚钟/是游客下山的小路/羊齿植物/沿着白色的石阶/一路嚼了下去/如果此处降雪//而只见一只惊起的灰蝉/把山中的灯火/一盏盏的/点燃
　　我们在这首诗里，首先感到最大的变化是主体诗人几乎隐退了，自觉消化在观照对象中，他开始由物我两忘进入物我同一，在空méng濛山景怀抱中，用一种不生忧乐悲喜之情，即：“不拈不着，不尘不染，心念不起”的心态，面对眼前的一切：袅袅晚钟与纠缠的小路，羊齿植物与醒目的石阶，惊起的灰蝉与悠然点亮的灯火，都在空旷寂静中潜藏或显现自身本然的面相与生机。寂照审视的结果，很容易进入“思与境偕”的佳境，用周裕锴先生的话来讲，禅思这种寂然方式，有两个明显特点：一是诗人视点失落，二是诗人情感消亡。〔6〕的确， 进入禅思，往往找不到艺术主宰者和创作视点。他自身失落于艺术之中，他“提供的只是万人共感的视点中意象的自在性。如果说他有视点，那也是集合多方视点构成的自由视点。因为他是从内心和宇宙合一的立场来观照整个自然。”〔7〕视点的失落，即主体性隐退， 能更好泯灭我与物的界限，使“思”消融于“境”，“人”化解于“物”，其关键处不是设想物的立场，也不是设想物的眼光，而是整个身心与宇宙“合拢”，立足“心即宇宙”。虽然洛夫此诗的视点，没有完全绝迹，尚有“尾巴”可寻，但表明自1970年始，他已开始觉悟到禅思寂照圆融的妙处，与早期“以小我暗示大我”“以有限追求无限”的超现实精神有所不同。
　　禅思运作中情感的消亡，则是指主体坚决清除情感成份，杜绝使用情感外化方式，包括情感的投射、辐射、移情等，它秉持“对境无心”的态度，以“物原如此”的自然，呈露“无差别境界”，把悲戚、喜悦、痛楚、欢快……等一切直露或微露的情感统统放逐到爪哇国去，用一种纯客观的“零”度去靠拢“无我”“无心”境界。洛夫在此诗几乎收敛自己一贯容易张扬的情态，驱除自我，排拒情思，用自然自身的方式表达自然，不经意间，竟取得“即事而真”的禅思美感效应。
　　禅思的寂照圆融，同时也是一种直接进入的体验方式。生命中的每一个瞬间体验都是不可重复的“这一个”，一花一草，一石一木，都可以在刹那间获得大道永恒的体认。没有直接、直觉、直观的进入方式，寂照圆融往往成为一张“空头支票”，没有本心自性的高度自觉，禅思的运作也只能得其表皮。洛夫在88年所作的《临流》，在时间与真我的撕裂中，于流水游鱼亲临直接体味中，最终进入了“思”的深度：
　　站在河边看流水的我
　　乃是非我
　　被流水切断
　　被荇藻绞杀
　　被鱼群吞食
　　而后从咀里吐出一粒粒泡沫
　　才是真我
　　我应位于
　　被消灭的那一倾刻
　　临水的洛夫，实质上是面对永恒神秘的时间，他如何进入生命与真我的具体体验？他必须而且只能进入“中介物”——与水密切关联的“鱼”里头，体味流水的冲荡，荇藻的绞杀，鱼群的吞食，在物我、鱼我、流水、非我的一系列瓜葛中，苦苦寻求真谛，寻求真我在时间流逝中位置，这个真我和吐出一粒粒泡沫的鱼儿有何区别呢？诗人对生命的悲憾与真我的质疑，对万物同一境界的认同，在瞬间默照中突然定位，这种禅思的寂照体验方式，显然和“以我观物”大相径庭，也与“以物观物”方式略有不同。以物观物是因“物化”而设想物的立场，预设物的视点，而“禅则直接进入物体本身，从里面来看。(重点号笔者加)要了解一株花，须变成这株花，去做这株花，去享受阳光雨露的恩泽，能够把握、感觉到生命的全部律动。诗人正是在这一点上与禅有着相通之处。”〔8〕
　　这或许可以启发我们：将禅思引入现代诗思，在突显寂照圆融方式时，何妨直接进入事物本身——即进入所谓即物即真的由直觉“领衔”的神秘体验，两者的互动互促互激，当可获得亲临世界的另一种“功法”。
　　三
　　诗人对世界凝神暝想的“发功”，就是对世界独一无二的发见，而要获得发见奇迹，往往不是靠认知、概念、逻辑、推理、判断，恰恰相反，往往是在非理性、非逻辑、非思量的直觉体验中，突然“一眼看穿”“一矢中鹄”的，这在禅学中称之为悟。悟，简单说，就是人摆脱束缚，开发本心，体会真性的生命觉醒，它使人的心性获得无比的创造力。充塞在禅学大量公案参究，机锋应对，棒喝指点，无不是为了这一了悟：在内心体味大道永恒的境界和生命的根本所在。有心的学者将禅学参悟，按审美角度分成四种类型，一类型是坐禅默照，即坐禅人当体为佛，亲证作佛，在思量与非思量上，与佛一体化，其效果是刹那即悟。二类型是随缘任运，即行住坐卧，吃喝拉玩，随时以“平常心”悟道。三类型是话头参究，一种单刀直入刚硬凌烈的顿悟法，即把一句或一则看似无意义或荒谬的话头，反复追虑参究，猛追不已，促其出现“升华”。四类型是譬喻作相，即改变公案表现形式，它通过大量景语、悖论、比拟、暗示、联想，乃至棒喝哂笑怒骂等，导入彻见心性的境地。〔9〕 禅思顿悟的这四种类型，对现代诗开发灵感，催动兴会，诱发神思，促进悟性，具有极大的启导作用。我们无须对具体作法照本宣科，生搬硬套，我们只要细心领会其悟道的精神，当会获益不浅。孔孚先生再次为我们做出了榜样。他长期致力于东方神秘主义写作，一真推崇妙悟的功能作用，且辅之以独创的“减法”，“隐象”，下面引用的《定心石小坐》，显然是一种“话头”化的参悟方法：
　　“文殊问我：/如何？//
　　我回答/以脚
　　袁忠岳先生评论该诗“问的是心，答的是脚。答非所问，又恰如所问。脚载心，脚不定心如何定？脚又随心，心不定脚又如何定？只能以不定为定，定为不定，禅机所藏甚丰。”〔10〕在风马牛不相及的话头中，只有智者才显示了高超的悟性。
　　再如崂山诗中有一首写“狐精”的，与上述话头法不同，可以归之为参悟中的“作相法”：
　　雷没打个招呼/雨就来了。/躲进一个岩洞中去，/发现一只野狐。/它用两只人的眼睛看我。/头上顶一块破布。/我几乎笑了起来，/ 问它是牡？是牝？
　　在彻底抛弃功利，实用目的后，诗人面对大自然中的一只精灵，不管是幻视、幻觉大起作用，抑或潜意识与外域物象冥合，恍惚之间，野狐发出人的眼光，主体诗人与之悠然交流，物与我——自然界共同的生命在大化流延中——交通契合了。没有必然的生活逻辑，只是蓦然的邂逅，就是这种偶发，引动了某种神秘体验和直觉追索，没有繁复的判断，深奥的哲理，仅仅是大自然“安排”的一种“作相”，诱发了诗人生命中的感动，童心和真性，在仙气精魂的氛围里，洋溢着活泼泼的生命情趣。
　　孔孚这种体悟，自然不止借鉴前述禅思那四种类型，他还以自己独到的创造“减法”“隐象”——“从有到无”，使之更加扑朔迷离。他的多数诗作常减少到四五句而已，也极力使“象”隐藏在“义”后，表现为一种“无”的状态。在“无”之中突发顿悟。《悼黑伯龙师》中的《师子语(之一)》是属于通过“景语”的开悟：
　　这个世界
　　多的是墨
　　还想叩向前一关
　　月下风前
　　孔孚把丹青的龙飞凤舞减少到一个高度概括抽象的“墨”字，且把形象给彻底埋藏，再从“墨”字之“有”中宕出一笔，呈现出“月下风前”之“无”，可谓“实现了禅中寓庄之境，‘月下风前’即无的诗境，空非真空，寂非真寂，虚非真虚。庄其本、禅其形，一悟之后，万象冥合。”〔11〕此诗的奥妙处在于结句“月下风前”，把无数欲说还休的感触赞叹，减缩于这一开阔的景观，增加人们于简约又浑涵，显象又隐象的空无中追索的兴味，拥有一种悟的期待。
　　孔孚在众多山水诗中，表现了较多悟性，从无到有，从有到无，自由往返，我以为主要取决于他的通灵修炼。正如他自己所言的：“我们的使命就是使生理的官能全部升入‘灵’的层次；并疏之使其通；抟虚宇宙，以唤起我中华民族之灵性”“一静之后，万象冥合，还可以通向听觉、嗅觉、味觉、触觉，彼此地串门儿。这就是‘灵通’，这正是诗的状态”。〔12〕这种灵通、神通、灵性也可以称之通灵。通灵是以自己的心性灵魂沟通宇宙万物，汲取感应大千世界的全息信息。通灵能力不敢说完全归结于气功如天眼慧眼八方洞开，能够产生内视遥视，但至少体现了一种极为敏锐的全方位的感知，它包括灵视灵听灵嗅灵觉灵触灵味，正是凭着这种“六根并用”，孔孚常以超常感受力创造了实体的幻象。如在冰冷的石丛中，能嗅出竹笋拔节(《笋城》)，从雷打电劈中反而听到婴儿的啼哭(《登天都峰值大雷雨》)从无字碑上，看见“太阳的手迹，风的刀痕”(《秋日佛峪某佛前小立》)，甚至放大的第六感觉，也能感觉出连“忧郁都长成了树”(《龙洞白王峰》)，甚至开放的潜意识也能意念致动“我钓秋风”(《钓鱼台小立》)等等。
　　孔孚的经验多少启示了我们：通灵与开悟一旦放松驰了诗人绷紧的意识，智性逻辑分析被理性直觉突破后，心灵的创造力常会发生始料未及的奇迹。通灵与开悟，在本质上，我把它看成人的一种特异功能。通灵绝大部分取决于人的先天慧根，(当然还有少数得靠后天修炼)一旦与宇宙神通了，那么一草一木和一呼一吸间就能广生妙契感应，甚至是主体超越四维时空，在这种通体透亮，无滞无碍，荡然澄净的交流中，主体提升了悟性——最终达到一种“拈花微笑”豁然贯通，心领神会的境界。
　　有鉴于斯，在现代禅思的通灵与开悟探讨中，笔者突发奇想，对充满意念，潜意识，直觉等线路“组装”的现代诗思维，或许有可能引入气功特异功能？因为它们同样面对大量非理性能量的开发，至少它们在通灵(灵觉灵视灵听灵嗅灵触)和悟性(慧根)这两方面拥有大致的目标，借此来推动禅思思维的“配套”“成型”？甚而再推前一步，由此禅思诗学，再推出气功诗学？
　　四
　　禅思的传达，还存在一个相当棘手的难题，即语言的悖论。按禅宗本意，是不立文字的。因为佛性只能亲身感受，一旦转换成语言，就变成第二义了。因此禅学提倡“不出文论”“一默如雷”，但它又必须传达，只好“非离言语，非不离言语”。以现代观点来看，就是通过文字来消解文字。现代诗思就是在这一意义上，借鉴禅思的消解方法的。
　　消解的要义不是不要文字。所谓“不立文字”是指不要执著粘滞于文字、迷信文字；所谓“不关言语”，是指不要落入文字窠臼，不事雕琢，追求本真自然；所谓“语义非义”是指要超越破除一般规范，自更高一层次驾驭文字，一句话，消解的意思，就是对语言的“除故更新”。
　　对语言除故，实在大大吻合现代诗的语言胃口。现代诗深刻意识到语言已成为世界的牢笼、陷井、迷宫和危险地带。它限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的，血肉丰满的世界硬性嵌入一系列长短有别，序次分明，或减或缩的语言文字框架中。〔13〕感性生命就这样被窒息和扼杀了。因此不断有人站出来呼吁“拯救语言”，比如大家熟悉的维特根斯坦就曾倡导“重要的胡说”，意即把语言文字干脆做为一种“因指见月”“到岸舍船”的随说而又随划的“胡说”。〔14〕
　　禅思的语言思维逻辑无疑是最重要的“胡说”之一，因为它完全破坏常规世界语码的规约，拒绝概念、判断、推理、分析，它的生发都是即时的、即兴的、直觉的、不可重复的，随灵感迸发，突如其来的，脱口而出的，随手而作的。〔15〕具体手段上，或拈花指月，或戏言反语，或曲喻留白，或棒喝截断，或机锋闪烁等等不一而足，这就使得禅思语言呈现出既活泼生动又扑朔迷离的模棱两可的特点。台岛周梦蝶，一生浸淫于佛理禅道，大多数诗作都是悲苦人生于禅境禅理禅机上的解脱，其禅思语言“徘徊”于含混、歧义、矛盾、模糊中
　　。究其奥妙，不外是自觉或不自觉乖离人类五大思维规律，即乖离同一律、矛盾律、排中律、因果律和充足理由律。〔16〕他对语言逻辑上的大面积消解，为禅思运作在方法论上，提供了十分具体的“样品”。在此之前禅思向现代诗思转化中，一个令人头痛的问题是，方法论的操作难度。笔者发现周梦蝶不管自觉或不自觉，有意或无意，都于五大形式逻辑中做出了重要突破。下面各抽取五例说明。
　　第一例：
　　你心中有花开
　　开自第一瓣犹未涌起时
　　——《行到水穷处》
　　此句可简化为“花开，却开自未开时”，明显消解了矛盾律。矛盾律告诉我们，同一思维过程不许有互相矛盾或相背思路，周氏竟利用自相矛盾的矛盾语(花开——未开)在统一语境中，让互峙互抗的双方“言归于好”，从而获得新的语言张力。
　　第二例：
　　一只芒鞋负创而卧，且思维
　　若一息便是百年，刹那即永恒
　　——《六月》
　　此句明显消解了同一律。同一律规定在同一思维中必须保持思维对象的同一性，不得随意更换，周氏却在时间上因悟而作出“偷梁换柱”。变成一息=百年，刹那=永恒。瞬间感悟改变了传统时间观，从而独获属于自己心理时间的澄明生命之境。
　　第三例：
　　宇宙非小，而空间甚大，
　　何处是家，何处非家？
　　——《绝响》
　　排中律要求人们思维中剔除模棱两可，似是而非的成份，做到选择性的“专一”(两者必居其一)而周氏沿袭“白马非马”的思路，抵达“是家非家”——是家就是不是家，不是家就是家。这种相对主义的思维，造成语义巨大含混，自然也把诗情引入神秘深邃。
　　第四例：
　　在未有眼睛之前
　　就先有了泪
　　——《二月》
　　事物的发生、发展、结局都有一定因果关联，因导致果，或果源于因，都有一定必然的内外在规律，正如泪与眼，后者是前者的发生器贮存器，前者是后者“结出的果实”，结果周氏置因果关系不顾，也是置常态情节不顾，在想象水平上超越倒置生理世界的因果链，使痛苦的情思获得意外强烈的震撼效果。
　　第五例：
　　地球小如鸽卵
　　我轻轻将它拾起
　　纳入胸怀
　　——《刹那》
　　充足理由律认为，一个被确定为真的对象，必须具备充足理由，周氏思绪全然弃置物理世界的铁律，而“胡思乱想”，在没有任何内外在联系的条件下，凭着瞬间意念，擅自将地球缩小，收入怀里，这种惊世骇俗的“无理之妙”实在叹为观止。在周氏诗集中，俯拾皆是这种无因无果，是彼非彼，亦此非此，物我等值的相对性和矛盾性思路，信手再拈来几例：
　　自你目中
　　自你叱咤着欲夺眶而出的沉默中
　　——《虚空的挣扎》
　　枕着不是自己的自己听
　　隐隐约约在自己之外
　　——《六月》
　　我是“现在”的臣仆，也是皇帝
　　——《山》
　　“你没有柱杖子
　　便抛却你杖子”
　　——《山》
　　即使在无梦的梦中
　　——《一瞥》
　　以及“在南极之南”“永恒、刹那间凝驻于现在的一点”“你在你与非你中无言、震慄”之类，都指示周氏的禅思，把一切生死、 利害、物我统统纳入相对、均等、齐物的循环视野；于悖理、矛盾、似是、非是的含混中寻求禅机禅理。显然，这种语言方式最大的特点就是拒斥认识上的“知”，拒斥非此即彼的判断，而作亦此亦彼，非此非彼，此虽非彼，此亦是彼的启示。
　　正是凭着对五大形式逻辑——对矛盾、同一、排中、因果、充足律的瓦解，周氏在相当范围内挣脱常态世界规范，冲出语言牢笼和思维定势，我行我素，逍遥“法”外，而渐近于无心无念的空明循环。周氏破戒形式逻辑的方式，将大大刺激我们近于麻木的语言神经中枢：在貌似山穷水尽，无法言说，难以言说的地方，以禅思的乖离消解逻辑方式切入，依然可以找到光明的思维通途。
　　五
　　禅思发展到极端，少数诗人可能会“顺势”导入身体力行的范围，这不再是单纯审美层面上的问题，而是属于整个生存方式了。曾经是朦胧诗潮忠实“信徒”的梁健，在成为居士后。其诗作几乎分不清何是禅何是诗，诗思与禅思高度一体化，从另一个角度再次雄辩提供了禅思对现代诗思“入侵”的可能性，究竟可以达到怎样一种极限。他的近作《十牛图偈》，在诗意与禅道的临交点上同时呈现出艰奥与清新。《十牛图偈》原出自十二世纪廓庵手绘，配以诗谒和散文，通过寻牛，形象展现生命修行致顿悟过程，诗意地展示人的困窘、追寻、锤炼和升华。〔17〕古代咏吟十牛图可谓汗牛充栋，现在且让我们看看这位年轻的现代居士，如何在诗禅合一的极限处闪烁其灵光。(十首选三，每首四句)
　　《牧牛》第五：
　　一支竹笛里有去年的阳光
　　挑来的肩穿梭在扁担上
　　水在壶里翻滚炉火
　　稻在门外扬遍清香
　　经过失牛(丧失自我，丧失本心)——寻牛(发现心牛踪迹)——到得牛(得道之心)的艰难跋涉、主体诗人开始进入牧牛阶段。其实在得牛之后，最重要的还是牧牛的修行时期，修的过程远比得的后果来得重要。牧笛悠悠，稻香传遍，时光在流逝中已丧失过去、现在、未来的属性，不知肩穿梭于扁担，还是扁担负荷于肩，也不知是水煮沸炉火，还是炉火烧开水。时空合一，物我消弥，因果倒置。在修持过程中，柴火油盐日常琐事被一颗无念无著的“平常心”所包笼，平常心就在随缘任运的自然中，悠然“放牧”。这样“心牛”也就在
　　一种超越四维时空中得到自得自适的解脱。
　　《人牛俱忘》第八：
　　天亮时一本书离开厨房
　　树将锄头种到天上
　　晨风来庭院收拾残雪
　　雪在河床晒太阳
　　这是人牛俱忘，物各自然的境界。迷妄之心开始脱落，了悟之心亦无踪迹，这才是真正的得道，万物失去界线分别，浑然一体，树将锄头种到天上，与锄头将树种到地上完全一样，晨风收拾残雪抑或是残雪在晒太阳，也毫无二致，无关紧要。在旨归空空的心性里，一切利害、得失、美丑、善恶差别都收归于一，进入凡情脱落，圣意皆空的境界，人就获得彻底的大自由了。
　　《入廛垂手》第十：
　　车铃梦想白鸟的翅膀
　　红绿灯雪莲一样开放
　　我连吃六碗牛肉粉丝
　　摸摸肚皮，被大街收藏
　　成就佛道后，还得重返尘世。目的不单是个人得道，还得为更多众生普渡，在现代法世生活中，一方面保持超凡脱俗的精神向往，以“白马梦想”“雪莲开放”来抗衡都市的烟火尘嚣(车铃、红绿灯等)，另一方面又不拘小节，投入市场(连吃六碗，摸摸肚皮)，混迹于酒肆肉所，与众生们同在一起(被大街收藏)，让“平常心”连同潇洒，自由，超脱精神灌注到广大众生中去。
　　梁健这一诗禅合一的特例，表明古典禅思在现代生活与现代诗中可能延伸与可能达到怎样一种结合的“水纹线”。人们尽可以批评它，过于裸裎的禅思动机会挤兑诗思，以致在诗禅合一中，丧失更多诗的审美自主权，在诗学意义上不宜过多提倡。但反过来，它不无意义地提供了一种实验临界点：禅思对现代诗思的流布，究竟可以占领怎样纵深的“版图”，在诗禅合一中，可能粘结，融化到何种程度，算是最佳契合，这些对现代禅思诗学的建构，都是极富关键的问题。
　　以上，对四位诗人禅思的考察——洛夫多从人生积淀基础上部分进入寂照圆融；孔孚多在山水留连中展开通灵悟性；周梦蝶则于悲苦情怀里大破语言的先在逻辑；而梁健则身体力行，将诗禅彻底合一。可以看出，虽然四位诗人对禅思的吸纳程度不等，但都体现了禅思在现代诗学中可以畅通运作的各等轨迹各种优势。不说禅思在生命哲学，心理学，认识论方面对诗人的巨大影响，单在思维向度上，确实提供了一套迥异于其它诗学的方法。它的打破成规、定势，放掉执著牵挂，即时即兴，“相机而动，随机而行，得机而作”的特性，使诗的思维永远保持最自由活泼的状态。那么，在禅思引入现代诗学，现代禅思诗学可能建立的情况下，我们是否还可以再理出几条更为具体的“规约”呢。笔者不揣浅陋，初步将思考归纳如下，以求方家：
　　其一，在“以我观物”“以物观物”传统两大思维版图中，开辟出“第三条”线路：即以寂照圆融的全方位心性方式“审视”世界，它带着主体视点失落，情感消亡和直接进入对象里头的直觉体验等三大特点。
　　其二，寂照圆融的思维与境界，还需要强调通灵与悟性的有机参与。通灵是全身心灵视灵听灵觉灵触灵嗅对大千世界全息感应，而悟性有赖于先天慧根开发结合后天修炼，借此进入对宇宙人生的瞬间领悟。
　　其三，禅思传达关键是对语言进行彻底除故，或者对五大形式逻辑进行消解颠覆，或者对日常规范语破除、背谬，并且力求将自然本真作为媒体传达的最高标准。
　　当然，现代禅思诗学在认识论上一开始就会碰到一个棘手问题，这主要指：
　　极端禅思，作为一种“泛宗教”思维，最终都要导向终极的“空无”，而现代诗思还将停留于现世人生的仔细咀嚼，故它们二者不可能完全心心相印携手同行；
　　极端禅思消弥是非、因果、价值，容易陷入新的文字迷宫，而现代诗仍须强调对人生意义的追寻、重构与定位。
　　上述三点构成现代禅思诗学的思维传达重心，显而易见，禅思所追求的境界与方式大大有别于其它诗学，其中最大的差别是：即世超然的大视野，自在自适的自由心灵，当下即是，直捷入里的顿了，且伴随非逻辑的语言乖离，通灵式地融摄体认自然人生，这种独特的圆融方式使之成为东方神秘主义文化瑰宝。也因此，禅思与现代诗思最终不可能取得完全同步。 故在禅思与现代诗思之间，仍须做一番巧妙的“钟摆”调节：
　　当极端禅思的结果趋向表明“空无”一端时，现代诗思的人生杠杆应将其在临界点上遏止，以免摆幅过大。
　　当禅思无罪赖在无是非无意义无利害绝对纯粹一端时，现代诗思的价值指针，应该迅速作出提醒，以免心性意义上的禅思完全吞没挤兑审美意义上的诗思。
　　为调和克服两者矛盾，笔者再自作聪明，狗尾续貂般给出三点注意事项：
　　注意以平常心面对大自然天机契机和日常生活中柴米油盐，随缘任运，既克服不食人间烟火味的逃离循世倾向，同时也克服传统遗袭下禅思特有的“蔬笋气”或“酸馅气”。
　　注意脱开纯粹的话头、公案、机锋、棒喝等大量文字纠缠，仅在诗意水平上做有机消化。把它们作为一种内在养分而非外在繁衍，即杜绝纯粹的禅理禅道翻版。
　　注意用现代意识加以审视，在田园模式向现代都市模式急剧转型中，摆脱传统自然定势，努力在新的生态境遇和充满物的世相中，开发新的生机。
　　现代禅思，理属东方神秘主义文化美学的老桩新芽，它的极端自性净心方式，整体寂照圆融方式，直觉体验、顿悟和非逻辑的语言方式拥有独特长久的审美艺术价值和魅力，它拒绝玄学的思辨、浪漫的情怀，也轻视乡土的本位，都市的知性，以更为无遮无碍，通脱自在的秉性走向神秘与自由。它在价值上的非功利，思维上的非二分以及顿悟、通灵、暝想、默照诸方面一枝独秀。总之，心性的充分自由展开，非理性因素的淋漓挥发，使之成为一种更为纯粹超验的诗学。尤其在现代心理图式上它重新唤醒现代诗人对直觉、神秘体验、灵感、悟性、超感觉、潜意识、意念、随机思维的启用和深层开发。尽管目前投身其间的诗人还不太多，或对其思维的妙谛知之甚少，或西化倾向轻蔑了本土传统精华，但随着日益开通的潜质和对古典诗学的创造性转化，禅思思维必定为越来越多诗人所追认。最后，还必须再三强调，禅思根本之根本精神还在于自然，自然两字好说好写，“执行”起来却往往偏差。“道法自然”，就是一切听其自然，由其自然，任其自然，行其自然，无私心，无杂念，无执著，无挂碍，无沾染，净心的默照，从容的修持，自在的暝想，通脱的感觉，无为的意念，自发的灵感，自动的言说，恍惚的潜思维……与大千世界融和，与日常琐事和解，不对峙，不造作，不生硬，不矫情饰情，不勉为其难，不心计，以自身透脱的大澄明，真童心真性灵，去应和宇宙人生，最终取得大智慧大领悟。这不仅是诗学水平上的禅思思维，更是诗化意义上的人生了。21世纪，当世界文化重心开始东移时，禅思诗学势必伴随东方神秘主义灵光，再度显身，笔者对此深信不疑，也因此，才敢在现代禅思诗学初萌阶段，斗胆写下这些不成熟的“设想”。
　　注释：
　　〔1〕〔2〕葛兆光《禅学与中国文化》第7—9页，第107页， 上海人民出版社，1986年版
　　〔3〕〔6〕〔7〕周裕锴《中国禅宗与诗歌》第318页，第111页，第112页，上海人民出版社，1992版
　　〔4〕任晓红《禅与中国园林》第166页，商务印书馆，1994版
　　〔5〕洛夫《我的诗观与诗法》见《诗魔之歌》第150页，花城出版社，1990年版
　　〔8〕张锡坤等《禅与中国文学》第62页，吉林文史出版社， 1992年版
　　〔9〕王海林《佛教美学》第224页—238页，安徽文艺出版社，1992年版
　　〔10〕《孔孚山水诗研究论集》第52页，山东文艺出版社，1991年版
　　〔11〕刘强《诗的灵性》第30页，百花州文艺出版社，1991年版
　　〔12〕孔孚《远龙之扪》第133页，山东文艺出版社，1993年版
　　〔13〕〔14 〕潘知常《生命的诗境——禅宗美学的现代诠释》第128页、130页，杭州大学出版社，1993年版
　　〔15〕拙作《禅思：模糊逻辑的运作》载《青年诗人》1994年第10期
　　〔16〕柯云路《显现的灵光》第97页，上海人民出版社，1994年版
　　〔17〕【日】秋月龙民《禅海珍言》第215页，漓江出版社1993版

　　(原载《文艺理论研究》1996年2期 作者系陈仲义)