法相唯识宗远承印度瑜伽行派，特别是护法一系的学说思想。窥基曾把该宗所依的经典归纳为“六经十一论”。六经是：《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德庄严经》、《阿毗达磨经》、《楞伽经》、《密严经》；十一论是：《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《唯识二十论》、《观所缘缘论》、《辨中边论》、《大乘阿毗达磨杂集论》。但是，实际上该宗学者所重视的主要是《解深密经》和《瑜伽师地论》，他们的哲学思想主要表现在《成唯识论》中。

《成唯识论》把瑜伽行派的唯识学说精炼成新的系统。它集中阐述“外境非有”、“内识非无”的思想，成立“三界唯心”、“万法唯识”的基本原理，并以此作为宗教实践的主要理论依据。《成唯识论》开宗明义说：

又为开示谬执我法、迷唯识者，令达二空，于唯识理如实

知故。复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境

非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所：为遮此等种种

异执，令于唯识深妙理中得如实解，故作斯论。(卷一)这就是说，《成唯识论》之作，目的是要破除人们对“我”、“法”的执著，认识到“外境”之“无”、“内识”之“有”，领会“唯识”的深妙道理。又说：

愚夫所计实我实法，都无所有，但随妄情而施设故，说之

为假。内识所变似我似法虽有，而非实我法性，然以彼现故，

说为假。外境随情而施设故，非有如识；内识必依因缘生故，

非无如境。(卷一)“我”、“法”都只是“识”的变现，虚幻不实，只有“识”是真实的。外境随人的情识而施设变现，于世俗说“有”，本质是“无”；内识为外境之所依，是一切现象的根本，所以是“有”。

窥基在《成唯识论述记》中解释“唯识”时，进一步说：

唯谓简别，遮无外境。识谓能了，诠有内心。识体即唯，

持业释也。识性识相，皆不离心。心所心王，以识为主。归心

泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者

乖其实。所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。

(卷一)这就是说，“唯识”的根本含义有两个方面，一是否定外境，二是肯定内识；把这两方面结合起来，才是中道认识。“诠有内心”是在“遮无外境”基础上实现的；一切性相，都离不开心识。这样，他就把传统上强调的“唯识无境”说更明确地表达为“无境有识”说，更突出了“识”之作为世界本体的意义。窥基又说：“唯，言为遣所取境”；“三界唯心之言，即显三界唯识”(《成唯识论述记》卷十四)。“唯识”的根本含义，是指排遣执著外境的迷妄，确立外境不离心识的观念。

法相唯识宗的这一基本原理，是在对印度小乘佛教和大乘空宗改造的基础上建立起来的。小乘佛教承认有认识者和被认识者两个方面，存在着承认外界事物的可能；大乘空宗反对执著佛教的最高原理，则容易造成对“涅槃”、“佛性”等的偏颇认识。涅槃、佛性或真如，是不能否定的，它们是佛教存在的根本依据。因此，法相唯识宗继承印度大乘有宗瑜伽行派理论，在“万法唯识”上展开一宗学说，把精神实体的“识”看作最高真实的存在，并将它说成是众生解脱的最终根源。

为了论证“万法唯识”原理，法相唯识宗突出宣传瑜伽行派的“五位百法”说，而于其中又重点论述了“八识”的理论。

“五位”，指全部“法”(一切精神和物质现象)可以分为五大类，它们是：心法、心所法、色法、不相应行法、无为法。“百法”，指若对上述五大类法进一步分析，则分别得八种、五十一种、十一种、二十四种、六种，合计为百种。其中，心法的八种名为“八识”，是五位百法说的根本。此外，心所法五十一种是指由心法派生的各种心理活动，包括感情、意志、思想倾向等；色法十一种属自然现象，它们由识变现；不相应行法二十四种是识的分位，所谓“不相应”即不相似，意为与其他四位法不相似；无为法六种属既不会产生也不会消灭的绝对存在，是识的实性。

“八识”，即指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。法相唯识宗通过这八识各自性质、功能以及相互关系的阐述，来说明“万法唯识”的原理。

依据八识各自的生起关系，《成唯识论述记》将它们分成两类：一类是藏识，一类是转识。藏识指第八阿赖耶识，转识指前七识。第八识与前七识之间存在着“所熏”和“能熏”的关系。

阿赖耶识之所以称为藏识，是从功能上说的。“藏”在这里有三种含义，即能藏、所藏、执藏。唯识宗认为，第八识具有储藏“种子”的功能，如《成唯识论》卷三说，“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶识。”《成唯识论述记》卷四也说：“能持染种，种名所藏；此识是能藏，是杂染法所熏，所依染法。”因此，识是能藏，种子是所藏，能藏和所藏的功能是第八识又名为“藏识”的主要原因。“种子”，是指第八识藏有的能变现生起世界一切现象的精神性潜在功能：“何法名为种子？谓本识(阿赖耶识)中亲生自果功能差别。”(《成唯识论》卷二)至于藏识的执藏一义，则专为第七识而设。

“种子”是法相唯识宗的一个重要概念。据说它具有六种特性，即所谓“种子六义”。一是“刹那灭”，即永远处于刹那的生灭变化之中。窥基解释说，这是指它属于“有为法，有生灭”，所以“于转变位能取于果，有胜功能，方成种子。”(《成唯识论述记》卷三)二是“果俱有”，即指能生种子与其所生之果之间不会前后异时、定向分离。窥基说，“谓此种子要望所生现行果法，俱时现有。”(同上)三是“恒随转”，即永远随阿赖耶识起变化，相续无间断。四是“性决定”，即由种子的性质而决定善恶之果，并非杂乱而生。如窥基所说：“谓随前熏时现行因力故，生善恶等，功能决定，非杂乱生。”(同上)五是“待众缘”，即指种子的形成及其作用须待条件的和合。“谓自种子要待众缘和合；种子转变，起取现行等诸果作用，功能殊胜，方成种子。”(同上)六是“引自果”，即指种子各自引生于别色、别心等果。窥基说：“谓于别色、别心等果，各自引生，方名种子。非善等色种，生善等心果，可名种子，不相应故。”(同上)只有第八识能够储藏具备上述六种特性的种子，前七识都不能。这样，第八识的“藏义”，就把它与前七识对立了起来，显示出特殊的地位。

种子和阿赖耶识是虚构的精神实体，它们之间有着互相依存、不可分离的关系。阿赖耶识是种子的寄存之所，但阿赖耶识不能直接变现宇宙万物，而必须通过种子的功能。阿赖耶识是世界一切现象的总根源，但世界之所以表现为森罗万象，则由于阿赖耶识所藏种子的性质不同。种子一旦显现其功能(“现行”)，便产生纷纭繁杂的现象。从万法唯识的角度说，阿赖耶识无疑是法相唯识宗的中心概念。

阿赖耶识储藏的种子，可以分为两类，即本有和始起。《成唯识论》卷二说：“一者本有，谓无始来异熟识中法尔而生蕴、处、界功能差别”；“二者始起，谓无始来数数现行熏习而有”。“本有”，是指无始以来先天具有的；“始起”，是指后来熏习而成的。本有的种子要经过熏习才能滋长，而新生的种子也只有经过熏习才能生长，这就是所谓“熏习种生”。窥基说：“熏者，击发义；习者，数数义。由数熏发，有此种故，后诸识起，变似我、法。”(《成唯识论述记》卷一)同书卷五又说：“熏者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生，近令生长故。”概言之，熏习，就是指能生长出种子的现行活动。前七识的见闻觉知，形成经验，留下印象在第八识上，这就是熏习，熏习的产物便是种子。由前七识的熏习而有种子，种子再发挥自身的功能，生起其他的识，并通过前六识变现出外部环境和影像。所以，熏习又有“能熏”和“所熏”两个方面，这一划分进一步明确了藏识与转识的关系。

《成唯识论》卷二说：“依何义等立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长故，名熏习。”“能熏”指前七识(转识)，“所熏”指第八识阿赖耶识(藏识)。所熏和能熏的成立都必须各具四个条件和特点。

“所熏四义”。第一，“坚住性”，指“从无始之始，至究竟之终，一类之性相续不断，能持习气”(《成唯识论述记》卷三)，所谓“习气”，指因熏习而遗留下来的结果和影响。第二，“无记性”，指“若法平等，无所违拒善恶习气，乃可受熏”(同上)。所谓“无记”，指非善非恶，无决定性。第三，“可熏性”，意为“若法为王而体自在，不依他起，性非坚密，体是虚疏，易可受熏”(同上)。第四，“与能熏共和合性”，意为所熏与能熏相应，“同一时，同一处所”(同上)。窥基说，“唯第八识具此四义”，所以，“所熏”即指阿赖耶识。

“能熏四义”。第一，“有生灭”，指“以有作用故，方能熏，犹种子有生灭用故，能生果”(《成唯识论述记》卷三)。第二，“有胜用”，指通过增强生灭势力而导致熏习，引发习气，“如强健人能致功效”。第三，“有增减”，意为生灭作用的可增可减，而“可致上中下种子”，“如利根能断于善，得果亦疾。余则不然，或能刚能柔乃能致果”(同上)。第四，“与所熏和合而转”，意为“若与所熏同时、同处，不即不离，乃是能熏”(《成唯识论》卷二)。窥基说，“能缘中七转识、心所等为能熏”(《成唯识论述记》卷三)。只有前七识及与之相应的心所等属于能熏。

所熏和能熏既有联系又有区别，构成熏习过程中不可或缺的两个部分，由于这种关系，使现行和种子形成永无穷尽的连续。八识既是统一的整体，又是差别的存在。

法相唯识宗还认为，第八识阿赖耶识所藏的种子，就性质而言，可分为两类。一类是“有漏种子”，即能变现一切现象、导致生死流转的染污种子；另一类是“无漏种子”，即能断除所有烦恼、摆脱生死轮回的清净种子。若因有漏种子的作用，便有种种现行生起，这时的第八识名阿赖耶识，也名藏识。若有漏种子经善行的熏习，转为无漏种子，这时的第八识则应称作“无垢识”。因此，阿赖耶识、藏识，都指染位而言；无垢识则就净位而言。可见，对八识种子所作的上述性质上的分类，是直接为该宗的宗教实践服务的。

法相唯识宗重视八识学说，尤其重视其中第八识阿赖耶识，从而对它进行了反复的繁琐论证，强调了它与前七识的联系和区别。其根本用意，就是要突出它作为宇宙万物本原的特殊地位，建立起比其他宗派更为完整而又精致的“唯心”、“唯识”的宗教哲学体系。所谓“唯心”、“唯识”，其实质也就是唯阿赖耶识，阿赖耶识说及其与之相应的种子说，既是该宗哲学世界观、又是该宗宗教解脱论的重要基石。窥基说：

外境无故，唯有一心；由执著故，似外境转；定无外境，许

有自心；不离心故，总名一识。心所与心相应，色法心之所变，

真如识之实性，四分识义用分。以上四类，各一别义，又皆不

离识，故并名唯。无漏种子，但具一义，谓不离识，故说名

唯。……三界唯心尔，离一心外，无别法故。(《成唯识论述

记》卷三)唯心即是唯识，识有八类，但起根本作用的只有能够储藏各类种子的第八识阿赖耶识。生起宇宙万物、决定众生命运的最终因素是阿赖耶识。摆脱生死轮回、证得真如佛性的先决条件是无漏种子，而无漏种子“但具一义，谓不离识”，此识即处于净位的第八识无垢识。

《成唯识论》和《成唯识论述记》等还根据“八识”之说，突出阐述了八识在变现认识对象中的各自功能和特点。这些功能和特点，可分为三类，即三种能变识。《成唯识论述记》卷一：

《论》曰：“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”此识

所变之能变有三种，三转相依也。“所变”指被变现的对象，称为“似境”；“能变”是八识，有异熟、思量、了别境三类，它们之间既有联系，又有差别，所以说“转相依也”。

具体说，三种能变识中的第一类异熟识即指第八识。“异熟”的意思是果异于因而成熟，旧译为“果报”，“能引生死善不善业异熟果故”(《成唯识论》卷三)。据窥基解释，“异熟”包含以下三种含义：

一，变异而熟。要因自种，变异之时，果方熟故。此义通

余，种生果时，皆变异故。二，异时而熟。与因异时，果方熟

故。今者大乘，约造之时，非约种体，许同世故。三，异类而

熟。与因异性，果酬因故。(《成唯识论述记》卷一)变异而熟，指第八识藏有的种子(“因”)须发生变化，才能获取果报。异时而熟，指因与果异时而熟；此因果异时，仅就造业而言，并非指种子本身。异类而熟，指业因与果报不在同一处所。窥基认为，第八识的异熟主要是与种子相联系，所以说，“若异属因，即异之熟；若异属果，异即是熟。异属即识，熟属现行；异熟之识，熟属种子”(同上)。由于种子的作用，第一能变识便与其他能变识区别了开来，“故余能变不得此名”。

第八识因具备上述“异熟”性质，使它与业报轮回发生了关系。业因以种子的形式存在于阿赖耶识中，阿赖耶识实际上成了业报轮回的主宰。由于阿赖耶识在变化中的存在，世间众生才会有相续不断的生灭变化。

第二类思量能变识即指第七识末那识。窥基解释说：

思量识即第七识。思谓思虑，量谓量度；思量第八，度为

我故。又恒审思量，余识无故。(《成唯识论述记》卷一)思量识以第八识为自己存在和活动的依据，经常把阿赖耶识思量为“我”的那种体相。“此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相”(同上)。

第三了别境能变色，指八识中的前六识。六识以各自相应的认识器官为活动的依据，它们的职能是了别(即区别认识)与之相应的六尘外境。窥基解释说：

《二十论》说心意识了，名之差别，了是诸识之通名也。了

别别境，及粗显境，唯前六故；对此六尘，说六识故。(《成唯识

论述记》卷一)六尘是识的变现，所以说“对此六尘，说六识故”。

六识之说，早在小乘佛教中已经存在，但由于它的内容被规定为六种感觉器官和六种感觉对象的结合，难免对外部世界的否定不够彻底。法相唯识宗依据大乘瑜伽行派所说，虽然沿用了六识名称，但已赋予新的涵义。唯识宗不仅视外境为识的变现，而且将原来的六识扩大为八识，并把六根、六尘、六识全部归结到阿赖耶识，依第八识而“转”。《成唯实论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转，依此(指第八识)及意(指第七识)，余转识(指前六识)得生。”其结果，也就突出了阿赖耶识在其中的决定意义。在八识理论体系中，前六识的存在只是为了证明外部世界的虚幻性、不真实性，宇宙万物的总根源是第八识阿赖耶识，只有阿赖耶识是真实的。

关于八识所造和所缘之“境”，玄奘从性质上把它分为三类，即性境、独影境、带质境，从而对印度唯识学作了新的补充。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上引述玄奘“三类境”偈颂道：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”

“性境”，指外部世界、当前真实存在的对象。宋初延寿解释“性境不随心”一句，说：

性境者，性是实义，即实根、尘、四大及实定果色等相分

境。言不随心者，为此根尘等相分皆自有实种生，不随能缘见

分种生故。(《宗镜录》卷六十八)性境虽是“真色”，但仍为识之所变，是识的“相分”，所谓“真色真心俱是所缘，所变相分俱名性境”。

“独影境”，指主观的幻觉，属于因见分的虚妄分别而变现的相分。延寿解释说：

独影境者，谓相分与见分同种生，名独影唯从见。即如第

六识缘空华兔角过未，及变影缘无为并缘地界法，或缘假定果

极回极略等，皆是假影象。此但从见分变生，自无其种，名为

从见。

独影者，独者单也，单有影像而无本质，故相名独，如缘龟

毛石女等相。或虽有质相分，不能熏彼质种，望质无能，但有

假影，亦名为独，如分别心缘无为相及第八识心所相。(《宗镜

录》卷六十八)独影境不是真实存在的对象，只是见分的相分，相分自身没有种子，只能从属于见分，所以说“独影唯从见”。

“带质境”，指在接触相分境时的心识活动，这种相分境确有本质而无境的自相。窥基解释说：

带质之境，谓此影像有实本质，如因中第七所变相分，得

从本质是无覆无记等，亦从见分是有覆所摄，亦得说言从本质

种生，亦得说言从见分种生，义不定故。(《成唯识论掌中枢

要》卷上)这是一种介于性境和独影境之间的境界。

“三类境”之说在印度瑜伽行派经典中未见记载，是玄奘在护法有关学说基础上的发挥和创造。此外，玄奘在印度留学时，曾用梵文写下《会宗论》、《制恶见论》、《三身论》三部论著，据学者研究，其中一些观点也为印度佛教所无。可见，玄奘在严格遵循印度瑜伽行派唯识学的同时，尚有一定的创见(参见韩廷杰《玄奘对唯识学的发展》，《世界宗教研究》1988年第4期)。

总的来说，玄奘的“三类境”偈颂，涉及法相唯识宗的“种子”说和“见分”、“相分”等识分说，十分琐细，各家理解也很不一致。但重要的是，它把当前真实存在的对象(“性境”)和纯属主观幻觉、回忆、想象中的景象(“独影境”)，以及确有实事被反映在内的心识活动(“带质境”)分别开来，从而修改了通常将幻境与实境模糊不分的缺陷，这无疑是一大发展。“三类境”说承认，反映在前五识主观影像(相分)中的，乃是一种“不随心”而存在的实物(“质”或“本质”)，这是很能令人寻味的。当然，这里所讲的“性境”，仅指直觉的对象，而把意识对直觉的综合表象，称之为“独影境”。所谓“质”或“本质”，也依然归结为“种子”的派生物(即八识之相分色)。所以，该宗学者始终宥于唯心、唯识的基本框架思考问题，未曾设想要与印度瑜伽行派拉开距离。

三性学说

“三性”，又名“三自性”、“三自相”。据载，在《大乘阿毗达磨经》(未传译)中，曾阐述过“所知依”和“所知相”两个概念。“所知”，指一切现象；“所知依”，即是一切现象的总依据，这个总依据就是阿赖耶识。“所知相”，指一切现象的自相(自性)，这种自相可分为三类，它们是：遍计执、依他起、圆成实。《解深密经》卷二也具体阐述这三相(三性)，说：

谓诸法相，略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者

依他起相，三者圆成实相。云何诸法遍计所执相？谓一切法

假名安立，自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起

相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生；谓无明

缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平

等真如，于此真如，诸菩萨众勇猛精进。为因缘故，如理作意，

无倒思维；为因缘故，乃能通达。于此通达，渐渐修习，乃至无

上正等菩提，方证圆满。无著、世亲的大乘瑜伽行派，继承并发展了这一思想，他们以“三性”说为理论依据，解释世界一切现象的本来面目。

法相唯识宗给予“三性”说以重要地位。《成唯识论》卷八颂曰：

由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依

他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。偈颂所说的就是该宗的“三性”学说：遍计所执性、依他起性、圆成实性。

“遍计所执性”又名“遍计所执自性”、“普观察性”。据《成唯识论》卷八：

周遍计度，故名遍计；品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚

妄分别。即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物。谓所妄执

蕴、处、界等，若法若我，自性差别。此所妄执自性差别，总名

遍计所执自性。如是自性都无所有，理教推征不可得故。“计”，谓计较、度量；“遍计”，即周遍计度，指普遍观察思量。“执”，执著；“所执”，指因普遍观察思量而虚妄分别，执有实我、实法等种种差别。所谓“遍计所执性”，就是指把以名言、概念所表示的一切现象视为各有自性差别的客观实在的世俗认识。从唯识宗的角度看，这样的世俗认识是错误的，不真实的。

“依他起性”又名“依他起自性”、“他根性”、“离言自性”。《成唯识论》卷八说：

由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏，

皆依他起。依他众缘，而得起故。“依”，即依托；“他”，指各种因缘。“众缘”，就法相唯识宗而言，主要指四缘，尤其指作为四缘之一“因缘”的阿赖耶识种子及其能够引起心识变现万物的活动。四缘，据《瑜伽师地论》卷三：

一因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。因缘者，谓种

子。等无间缘者，谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间

缘。所缘缘者，谓诸心所所缘境界。增上缘者，谓除种子，余

所依。……由种子故，建立因缘；由自性故，立等无间缘；由所

缘故，立所缘缘；由所依及助伴故，立增上缘。《成唯识论》卷七对这些说法都有所发挥。所谓“依他起自性”，就是指依托众缘、尤其是因缘(种子)而生起的一切现象。《成唯识论》卷八又说：

此中意说，三种自性，皆不远离心、心所法。谓心、心所及

所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名

依他起性。愚夫于此，横执我法有无、一异、俱不俱等，如空华

等，性相都无，一切皆名遍计所执。唯识宗认为，人们遍计所执的一切现象，是有所依托的；正因为是依他而起，所以虽有而非有，虽存在而不真实。

“依他起性”是“三性”学说的关键，它指出“遍计所执”的虚妄性，引导人们获得“圆成实”的正确认识。而所谓“依他性”，主要指种子及其现行。由于依他起性把世界一切事物、包括客观存在的所有现象，都说成是依托于种子及其现行的产物，从而顺理成章地归结为唯心、唯识。因此，唯识论乃是三性说必然导致的结论。窥基说：

依他，我、法名假。先显其体，实非我、法；内识所变，似我

似法；虽体依他，缘起是有。而非是彼，妄情所执，实我、法性。

此缘起法，无有主宰故，无作用故。

遍计所执，心外实境。由随妄情，施设为假，体实都无。

非与依他，内识相似。

由内识体，是依他故；必依种子，因缘所生。非体是无，如

遍计境；彼实我法，犹如龟毛。识依他有，故非彼类；即显内

识，是依他有。心外实境，体性都无；此中色等，相、见二分，内

识所变。不离识故，总名内识。由此真如，是识性故，亦非非

有。(《成唯识论述记》卷一)因有妄情而执著心外之境，其实心外之境系缘起而有，无有主宰。缘起的核心是内识；外境虽无，心识是有。窥基所说三性，目的还是在论证“无境有识”。

“圆成实性”，又名“圆成实自性”，“成就相”。《成唯识论》卷八曰：

二空所显，圆满成就，诸法实性，名圆成实。……即于彼

依他起上，常远离前，遍计所执，二空所显，真如为性。……依

他起上，彼所妄执，我、法俱空；此空所显，识等真性，名圆

成实。“圆”，即圆满，遍于一切现象；“成”，即成就，指不生不灭，没有变化；“实”，即真实而非虚妄。所谓“圆成实性”，就是圆满成就一切现象的真实性；也就是在依他起性上，远离遍计所执性的谬误，认识到一切现象既无“人我”，又无“法我”(“二空”)，由此获得最为真实的认识。所以，“圆成实性”实际上是真如实相的别一种说法，《瑜伽师地论》卷七十三说：“云何圆成实自性？谓诸法真如，圣智所行，圣智境界，圣智所缘。”相对于中观学派以中道论述实相，瑜伽行派则以三性解释实相，法相唯识宗继承这一思想，把圆成实性等同于诸法实相。该宗指出，人们在理解依他起性的基础上，有必要达到对现象世界本质的认识，而这一本质便是诸法实相。根据这一认识，才能在实践中完成由此岸到彼岸的转化。由此可见，三性之中，圆成实性是最终目的，它既是认识的至极，又是实践的原理。

“三性”是认识的三个步骤，由谬误而达到真实。这种认识是从现象的“存在”或“有”的角度展开的。若从“非存在”或“无”的角度看，宇宙万物可以用“三无性”来解释。“三无性”是：相无性、生无性、胜义无性。

《成唯识论》卷九概述“三无性”的偈颂曰：

即以此三性，立彼三无性；故佛密意说，一切法无性。初

即相无性，次无自然性；后由远离前，所执我、法性。此诸法胜

义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性。同卷又指出：

云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执，立相无性，由此

体相毕竟非有，如空华故。依次依他，立生无性，此如幻事托

众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。依后圆成

实，立胜义无性，谓即胜义，由远离遍计所执我、法性故，假说

无性，非性全无。

可见，“三无性”是依据“三性”而立的，即基于上述“三性”之说，尚恐众生执著此说，因而以“三无性”显示“三性”的本质和目的。其中，“相无性”依“遍计所执性”而立，指出一切事物并无实体，体性是空，即无自性；“生无性”依“依他起性”而立，指出依众缘而生的事物只有假相，无自然所有之性；“胜义无性”依“圆成实性”而立，指出在这一认识阶段上，已远离遍计所执的“我”、“法”二性，无相空寂，一切清净，把握到了真如实相。

“三无性”是对“三性”的补充说明，目的是为了强调世俗认识的虚妄性，要求人们达到对世界本质的真实认识。《成唯识论》卷九曰：

即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义

无性，故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言显非

了义，谓后二性虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我、法

自性，此即名为遍计所执。为除此执故，佛世尊于有及无总说

无性。说一切法皆无自性(“无性”)，是佛的“密意”。“密意”，即不彻底、有保留的意思。也就是说，虽说一切法无性，但并非什么也没有，上述所说的“三无性”，真正要强调的无，是无“遍计所执性”，所以相应提出“相无性”；至于“依他起性”、“圆成实性”，其性则是有，所以相应提出的“生无性”、“胜义无性”其体非无。尤其圆成实性，是真有、胜义有，因为真如实相是唯一绝对真实的。但是，为了破除凡夫执著，“佛世尊于有及无，总说无性”。其实，三无性的设立，只是要从另一角度提倡并说明三性，与三性没有歧义。

中国的唯识学有两大系统。一是以菩提流支和真谛为首的旧译系统，他们在本质上都把诸识的最高本体归结为“自性清净心”，与当时遍及佛学界的“一切众生悉有佛性”的观念相通。二是玄奘新译所代表的系统，他所重点阐述的阿赖耶识是染、净的共同所依，无始俱生，而非纯净无染。旧译认为，“清净心”就是真如，即唯识理；新译则认为，“清净心”属“佛智”范围，是契合了真如唯识理的结果，自身并非胜义。法相唯识宗的这些有异于当时其他佛学派系的主张，给宗教实践带来许多新的特点，这就是“种姓”说和“转依”说。

相传玄奘为窥基讲解唯识教义，圆测一再偷听，玄奘便允许窥基“五姓宗法，唯汝流通”(《宋高僧传》卷四《窥基传》)。这表明，“种姓”说是窥基直接受之于玄奘的理论，是法相唯识宗的独特学说。

“种姓”与“佛性”有着内在的必然联系，种姓问题的实质便是佛性问题。关于佛性问题，早在部派佛教时代已有争论，大乘佛教兴起后，发展成为佛学的根本问题、中心论题。在大乘经典中，存在着两种对立的佛性论，其一认为，一切众生皆有佛性，悉能成佛；其二认为，并非一切有情都有佛性，其中一部分终不能成佛。如《华严经》、《法华经》等都主前说，《法华经·方便品》有偈颂说：“化一切众生，皆令入佛道”；“若有闻法者，无一不成佛。”而《解深密经》、《瑜伽师地论》等则主后说。据说，玄奘西行求法重要原因之一，便是要弄明白佛性问题。他在前往伊烂那钵伐多国，途经迦布德伽蓝时，曾以花鬘占卜：“圣教称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不？若有佛性，修行可成佛者，愿华贯挂尊颈项。”(《大慈恩寺三藏法师传》卷三)后来他接受了胜军的种子出于新熏说以及戒贤的涅槃毕竟无姓说，建立起“五种姓”学说。但就迦布德伽蓝占卜的有关记载看，他似乎尚倾向于“有佛性”，而且，据说玄奘也曾打算回国后予“种姓”说以适当改造，但因受戒贤责备而仍坚持“五种姓”说。

五种姓的理论依据是种子学说。法相唯识宗认为，由于阿赖耶识所藏种子并不相同，所以就有种姓之别。“种姓”在这里是借用印度种姓制度的概念，表示众生在成佛的可能性上的区别。这五种姓是指：声闻、独觉、菩萨、不定、无姓有情。根据五种姓本身所具的不同性质种子，经修行便可证得不同的果位。如声闻种姓可证得阿罗汉果，独觉种姓可证得辟支佛果，菩萨种姓可证得如来佛果，这不定种姓所证之果不能肯定。其中特别令人注目的是，认为无姓有情种姓因完全没有佛性，故将永受业报轮回之苦，一切修行无济于事。

无姓有情不能成佛之说，与中国儒家的传统观念不符；二乘(小乘)既入无余涅槃，决定不会归转大乘之说，与当时流行的《法华经》思想有别。五种姓说表现的独断的唯心论，在很大程度上限制了人们的宗教热情，同时也不可避免地受到佛教内部各派(以天台宗为首)的多方责难。

“转依”又名“转识成智”。“转依”的“依”，在唯识家那里通常指作为染净根据的精神实体，就法相唯识宗而言则指阿赖耶识。该宗认为，通过宗教修持的“熏习”，藏识中的染污种子减弱，清净种子增强，最后转“识”成“智”，使杂染阿赖耶识变为纯净无垢识，这就是成佛。宗教实践的根本目的，是要实现认识由“虚妄”到“真实”的转变。通过特定的修行，领悟佛教的真理，有漏的八识可以转变为无漏的八识，获得四种智慧；“转识成智”的“识”是染污的有漏八识，“智”是清净的无漏八识即真如。这个根本转变的过程是在藏识即阿赖耶识上实现的，所以阿赖耶识也称为“染净依”。

转依是根据“转何识得何智门”的原则展开的，一定的识通过“转识成智”可得相应的智。据《成唯识论》卷十所说，前五识转为无漏时得“成所作智”，此智“为欲利乐诸有情”，能于十方以身、口、意三业为众生行善；第六识转为无漏时得“妙观察智”，此智“善观诸法自相、共相，无碍而转”，根据众生不同根机，自在说法，教化众生；第七识转为无漏时得“平等性智”，此智“观一切法、自他有情，悉皆平等，大慈悲等，恒共相应”，平等普度众生；第八识转为无漏时得“大圆镜智”，此智“离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染”，如大圆镜之光明，能遍映万象，纤毫不遗。

转依可分为两大类，一为染净依，二为迷悟依。据《成唯识论》卷九载：

依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄遍计

所执，净谓真实圆成实性。转谓二分：转舍，转得。由数修习

无分别智，断本识(指第八识)中二障粗重，故能转舍依他起上

遍计所执，及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃，

转所知障证无上觉，成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。

或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故。愚夫颠倒，迷此真

如，故无始来受生死苦；圣者离倒，悟此真如，便得涅槃毕竟安

乐。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转灭依如生

死，及能转证依如涅槃，此即真如离杂染性。对于缘起的现象(“依他起”)，不应执为实我、实法(“遍计所执”)，而应见到唯识真性(“圆成实”)。这种转依的关键，是在依他起性上，由此出发，转烦恼为涅槃，转所知障为菩提，这属于染净依。迷悟依则直接从对真如的迷悟的认识上，说明众生如何从生死之苦转到涅槃毕竟安乐。

因此，在法相唯识宗看来，染净依的依据是在藏识上，而迷悟依的依据是在真如上。前者完成由染到净的转变，后者实现从迷到悟的转变。

“转依”的本质，在有关世界观根本转变的问题，包括为何转变、如何转变等。这也是大乘佛教所有派别共同的课题。但是，由于法相唯识宗把佛智与真如分离开来，认为只有转变对“真如”之“迷”(识)为对“真如”之“悟”(智)，才能转变藏识中的染分为净分，因而“真如”就成了一种似乎可以独立于识外的东西，慧沼将它称之为“理佛性”。他们认为，只有“理佛性”纳入阿赖耶的“事识”，才能促使“事识”转变，实现由染转净的清净解脱。这类说法，与同时代普遍主张即心即佛的禅思潮、以及视真如即正智的唯识旧译大相径庭，但对于视“理”为“事”外另一客体的宋代理学家，则有明显的影响。

真唯识量

关于量论和因明的介绍，虽然不是始于玄奘，但只有经过玄奘及其弟子窥基的阐扬，才在中国传播开来，涌现出一批专门研究因明的学者和注疏。玄奘本人对于佛教因明三支作法的完善化，也有贡献，主要表现在他针对小乘正量部反对瑜伽行派“唯识无境”命题而提出的“真唯识量”中。“真唯识量”可能是《制恶见论》的核心思想，是玄奘在印度戒日王所设曲女城无遮大会上精炼出来的。

据《因明入正理论疏》卷五记载，这一“真唯识量”的具体量式如下：

真故极成色，不离于眼识，宗。

自许初三摄，眼所不摄故，因。

犹如眼识，喻。关于这一三支比量，自唐初以迄现代，中国、朝鲜、日本的众多佛教学者都曾做过译释，但众说纷纭，至今未有确论。其含义十分简单：所缘(认识对象)与能缘(认识主体)不能相离，二者是同一识体上的“相分”与“见分”的关系。它的逻辑特点，是在“共比量”(立论者和敌论者双方都认许的概念)上加上了“简别”(即限制、有条件)的字眼，如“真故”、“极成”、“自许”等。这些简别词大大增强了因明立量的针对性和条件性，使其只有在同论敌论议的特殊情况下，才能判断正确与否。这一比量针对的是正量部对“唯识无境”论题的否定，所以相对于正量部的立论来说，它是正确的，不可指摘的；但对于非正量部来说，这些简别词就失去了一般意义。换言之，玄奘把因明的组织形式严密化了，使它更好地成为论证的工具；但因为失去了普遍性，因明在认识论上的价值反而相对降低了。

单就三支因明推论的形式和玄奘所使用的概念的明确性来说，是没有问题的。但是，命题的真假和推理形式的是否正确，并不是一回事。

法相唯识宗认为，所谓认识，先由“识”变现出被认识的部分“相分”，然后再以“识”的能认识的部分“见分”去认识这“相分”。相分和见分都属于“识”的内在组成部分。这种观点，从根本上否认了眼根的物质性及其认识能力，而把宇宙万物归结为不能离开眼识而存在的、纯主观的“识”的派生物。“真唯识量”命题的中心，是说色不离识，即客观世界离不开主观意识。这一命题本身就是颠倒的。

综上所述，由玄奘、窥基所创立的法相唯识宗，其理论体系之庞大，论证之繁琐，在世界宗教史上也属罕见，它是典型的中世纪经院哲学。他们的研究和阐述，虽有局部的创见，但基本上是对印度大乘瑜伽行派唯识学说的严格继承和反复论证。这样做的结果，一方面使原本十分繁琐的理论更为繁琐，另一方面也使原本相当精密的体系更为严谨。这一理论体系由于以上显而易见的原因，即使在佛学气氛很浓的唐代，也很难为一般人所接受，其影响仅局限于佛教界的知识分子阶层。

法相唯识宗致力于建筑象牙之塔，却忽视了对当时社会需要的适应，它的各类学说缺乏必要的社会基础。尤其在佛性问题上，它固守着即使在印度也未必受欢迎的五种姓说，从而不仅与社会脱离，而且也遭到佛教内部各派系的一致反对。外来的宗教及其思想若不与中国的社会特点和民众的需要结合，它就无法求得生存和发展的机会。法相唯识宗虽然获得最高统治者的支持，但它在自身存在的半个世纪左右时期内，明显表现出封闭和内向的特点，其活动范围也仅限于河洛地区。

毋庸置疑，法相唯识宗的有关学说以及论证方法，也曾予中国哲学产生过重大影响，为后人留下了一笔丰硕的哲学遗产。为此，直至民国时期，尚有知识阶层提倡一种复兴唯识学的文化运动。