一念空明澄彻——《坛经》一念之谛的解读

马寄

摘要： 佛教所追求的无若解脱，禅宗也莫能外。作为典型中国化佛教，禅宗从心性维度来诠释解脱。首先，在区分心性的基础上，六祖强调收心归性。其次，六祖将清静的本性界定为佛性，由此见性即可成佛。最后，通过“无念”法门，本真的性蜕化为当下一念的清静，于当下一念的清静明觉中，获得究竟解脱。

关键词：收心归性；自性即佛；无念；一念

佛教起源于印度，却发展、兴盛于中华大地，而最为中国化的佛教莫若禅宗。禅宗使佛教走出庙堂之华，而行于世井之野；说禅非高僧之专，论道非大德之长，行婆可参禅，走卒可悟道。可以说是禅宗将佛教导引至世俗化的路径，而这一路径的开创者为六祖慧能。六祖虽不识字相，却斩尽一切外执，删除一切烦恼，识本心，见本性，成就无量智慧，而《坛经》正是六祖之如来性慧的验证。禅宗常流于大家之笔端，《坛经》多充栋于书刊之端末，笔者不揣简谫陋，从心念维度，探讨《坛经》的究竟解脱观。

　　佛教最终目的无若成佛，以求得究竟解脱，惠能之所以“教外别传”，宗门别立，实现佛教革命，其枢纽在于继承了中国化佛教内在解脱的路向，实现了内在解脱的彻底化，完成化。而其内在解脱的具体路径是收心归性，见性成佛，摄佛归念，于一念澄明的境地中获得终究的解脱。

一、收心归性

　　中国化佛教的重要特征是心性化，六祖之南禅是其典型形态，故心性问题是禅宗关注的焦点，而心性问题的起点是从心到性，收心归性。

　　今人解析《坛经》，多云心性是一，无二无别，实《坛经》中心性固有相通一面，但也有趣异的一面。对于心、性的关系，《坛经》有一个生动的比喻：“世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌是门。外有五门，内有意门。”于此，惠能将人之色身比喻成城，而城之门分为内外二门，外门是眼、耳、鼻、舌等感觉器官，内门是能思维的意识功能。至于内外二门之关系，《坛经·定慧品》云：“真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声，当时即坏”，可见内门乃外门之依托、主宰，外门乃内门之发动、表现，眼、耳、鼻、舌等外门非能动，犹待内门之运思。《坛经》接着云：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无”。内门又分为心、性，心性相待而生，性是人之本真存在、本然境地；所以性恒长寂静、晶彻透亮，处于自在自如、本然而然状态；性为未发，发而为心，心是性之发用流行，摄心才能见性。心受诱于外，随六根触六尘，弛于外境，随境而转，兴好恶取舍之情，执假为真，妄计为我，故背离己之本然状态，迷失自己本来面目。所以相对于性之清纯澄明，心的特点为躁动、染污。

　　或许水波之喻更能说明心性的关系。性如水，水在外界风的作用，而涌起成波，吾等常人见波而妄执波为水之本态。水之本态非波，但不可就此认为水之本态是静，静是对动而言，非对水而言，水乃非动非静。“心”讲为“善”去“恶”，则有“无明”与“明”之分，心为有二。超越了生死、是非，故性为“非善非不善”的“无二”之性，惟有屛心去虑，“不思善，不思恶”，才可见“本来面目”的性。性本自清净，不生不灭，本自具足，所以众生本性本具普提般若之智。

　　因此，躁动的心并非就是清静的性，妄心顿然而休，凸显本然清静的本心才是性。一般我们会以为既然禅宗以顿悟为标识，那么禅宗一定会反对、排斥渐修。事实上，“顿悟”与“渐修”的关系并不那么简单。在惠能看来，人之本心、本性是本自清静，本自具足的，此本自清静，本自具足的本心、本性就是佛性，如若成佛，求得解脱，识见、体悟人之本自清静的本心本性即可。如《坛经》一再云：“识心见性，自成佛道”、“若识本心，即是解脱”。所以所谓修行，不过是欲见其本性、呈现本性的清静而已。见性方式不外“顿悟”与“渐修”，换言之，不论“顿悟”，还是“渐修”，皆是自见其性的方式；这又意味着从所见之性而言，顿渐皆为假名，惠能如是示众：“善知识！本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契；自识本心，自见本性，即无差别；所以立顿渐之假名”（《坛经·定惠品》），“正教”既为见性之教，就所见之性而言，无有顿渐，顿渐皆为假名施设。从所见之性而言，顿渐为假名施设；就见性方式而言，又随机而设顿渐。人的根性不同，见性方式也迥然有别，上根之人直契本性，故名顿悟；下根之人修心看净，故名渐修，《坛经·般若品》云：“何以渐顿？法即一种，人见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利顿，故名渐顿；法无顿渐，人有利顿，迷即渐契，悟人顿修”。

　　总之，性本身并无顿渐，顿渐只是就见性方式而言。针对南能北秀的南北二宗顿渐之分，世人莫知宗趣，惠能又如是示众：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐；人有利钝，故名顿渐”（《坛经·顿渐品》），于此，惠能又一次反驳了顿渐之分，强调了所见之性无别，顿渐皆妄。见性方式有别，故有顿渐。见性疾者为顿，见性缓者为渐，顿悟适于上根利慧者，渐修适于下根钝迟者。可见对于渐修，惠能非完全排斥；对于顿悟，惠能也无颂扬，只是基于人的根性，勉强区分顿渐。

二、从顿立教

　　虽然从性上而言，无分顿渐；但是从见性方式而言，还是分为顿渐。顿渐是就根性不同的人而言。顿悟是就上根人而言，渐修是就小根人而言。

　　惠能将己之法门定位为顿悟法门，“顿悟成佛”虽非惠能首倡，但惠能将“顿悟”视为成佛根本法门，洪修平先生如是评价惠能的“顿悟”：“惠能的顿悟说，从立论之基础到顿悟之内涵，都是有其新特点的”。[１]（p306）惠能正是从“顿悟成佛”说自觉地将己之成佛之道区别于北方禅宗和其他宗派佛教而自成法统，创立南宗。惠能云：“善知识！我于忍和尚处，一闻言顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟普提，各自观心，自见本性”（《坛经·般若品》）。

　　惠能的话语对象是上根者。惠能是上根聪颖之人，其性由顿而见，所以据己经验，而力倡顿悟，以顿立其教。虽然惠能主张“不立文字，教外别传”，但其也及推崇《金刚经》，赞叹该经曰：“当知此经功德，无量无边”。对惠能而言，其入宗之门，其是在卖柴的过程中，偶听一客颂《金刚经》，“惠能一闻经语，心即开悟”。同样，五祖赋惠能衣钵之前，也为其讲解《金刚经》。

　　惠能引《金刚经》为同一法门，是因为“此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说”（《坛经·般若品》）。“若大乘人，若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智”上根之人“持诵金刚般若经，即得见性”，而“小根小智人闻，心生不信”（《坛经·般若品》），两者同闻一经，而感触迥异，惠能以雨水喻之，“譬如雨水，不从无有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无性、悉皆蒙润”。这说明无论愚智，皆受法雨之蒙，但是“譬如天龙下雨于阎浮提”，小根之人如“城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶”，而上根之人“若雨大海，不增不减”。这说明“小根之人闻此顿教，犹如草木，根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长”。小根之人“元有般若之智，与大智人更无差别”，却不能闻此顿教，其根源在于“烦恼根深，犹如大云盖覆于日，不得风吹，日光不现”。因此小根之为小根根本原因在于：“迷心外见，修行觅佛，未悟自性”（《坛经·般若品》）。

三、自性即佛

　　在区分心性、收心归性的基础上，六祖又倡“以顿立教”，那么本心、本性就是佛、佛性则自然而然，进而“即心即佛”、“见性成佛”也就是题中应有之意。

　　首先，六祖否定了西天净土之说，“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？”（《坛经·疑问品》）在六祖看来，佛非于世间之外而存在，佛法也非缥缈玄远的论理。那么佛、佛法存于何处？六祖于《坛经·般若品》作了如是回答：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，可见惠能之佛法是世间之佛法。一方面佛法本身是追求超越、解脱的，另一方面“佛法在世间”，其间存在着巨大的张力，而六祖解决其张力的方式是摒弃了传统佛法的“外在超越”，转而取用“内在超越”。《坛经·般若品》（法海本）云：“法元在世间，于世出世间”。“法元在世间”指明佛法非出世法，而是世间法；“于世出世间”表明解脱非于洪尘之外，而是即洪尘而求得解脱。既然佛法是世间法，即洪尘而求得解脱，那么凡夫与佛，烦恼与菩提，无二无别，于是惠能如是训众：“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提”（《坛经·般若品》）。

　　六祖之禅法非西天净土之禅法，而是主动回到世间，逃回生活本身，诗意地栖居于当下而求得解脱。其具体方法就是将外佛拉回内心，使外在佛变成内在心性佛。人之皈依佛非皈依外佛，而是人之自心回归自性，“自心归依自性，是归依真佛”（《坛经·忏悔品》）。真佛非外有，而是存于内，《坛经·般若品》云：“本性是佛，离性无别佛”。于此，惠能提出了“自心即佛”、“自性即佛”的思想。惠能将抽象的佛性与具体的心性融为一体，摄体归用，体用一如。于是成佛非假他求，而是体悟己之本心、本性，“若识自性，一悟即致佛地”（《坛经·般若品》）。六祖强调，佛者，觉也，觉非觉他，而是自觉，“自性觉即是佛”（《坛经·疑问品》），佛，非存在于外，就存在你的心中，你的本心、本性即是佛，假如你能明心见性，你就可以成佛。总之，惠能从心性角度界定佛性，认为己之本心本性即是佛性，那么佛性的种子就植根于你的心性之中，发觉你的本心本性就可成佛。

　　这就意味着一切众生，无论愚智，其本性皆本自清静，本自具足，澄澈空明、圆满无碍，即“一切众生皆有佛性”，佛性平等，人人均可成佛。但在现实中，有些众生仍是众生，有些众生却成了佛，其原因何在？《坛经·疑问品》如是解释：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。众生本性都是一致的，本自清净，圆满具足，但有些众生能够反观自身，回心一念，从而识本心，见本性，发觉本自清静的本性，由此超脱轮回，究竟涅槃而成佛。而有些众生追逐外物，迷著不舍，迷失自己本来面目，不能发觉本自的清静心性，从而造业受报，无得解脱。《坛经·忏悔品》如是云：“善知识，智如日，慧如月，智慧常明，于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现，见性之人，亦复如是，此名清静身佛”。因此心性清净只是一成佛的种子，关键还在于你能否抉发清静的本性。

　　因此在六祖看来，成佛非愿东愿西，而是识心见性，见性成佛。惠能将佛内在化、心性化，成佛实为一心灵净土、精神境界。如若想要脱离苦海，吾等只需听从正法，“内不著空，外不著物”，息下狂心，反诸己性，“各自观心，自见本性”（《坛经·般若品》），于自本心中见本地风光，即可超脱轮回，求得解脱，而为成佛。

四、摄佛归念

　　既然见性可以成佛，那么具体怎样见性？惠能认为，“无念”是其不二法门。人的心性非孤悬、虚设，而是由川流的众“念”构成，众“念”依据时间之轴分为前“念”、当下一“念”、后“念”，因此人的心性的特点有二，一是由众念构成；二是迁移不息，我们也可以说，人的心性是意识之流，如流水般念念相续。既然人的心性是意识之流，那么见“性”还需见“念”，但见“念”之念非认识式、肯定式的“见”，而是直觉式、否定式的“见”——“无念”。只有“无念”法门，才可识心见性，使清静本性得以显现，使本地风光得以展露。《坛经·般若品》云：“悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念法者，至佛地位。善知识，后代得吾法者，将此顿教法门于同见同行，发原受持，如事佛故，终身而未退者，定入圣位”。“无念”法门的具体内涵是“无相为体”、“无念为宗”和“无住为本”。

　　何名“无相”？惠能如是言：“外离一切相，名为‘无相’”（《坛经·定惠品》）。“外离一切相”非与外界隔绝，捐物弃智，“离”的关键不是外在形式的“离”，而是内在意念的“离”，内在意念的“离”即“于相而离相”（《坛经·定惠品》），“于相而离相”意为触相而不徇于相，观相而不著物，应缘而无所住染。人的烦恼的根源于众生妄执外物，妄执外物则心有所滞，心有所滞则心有染污，引起无尽烦恼。如若众生知悉佛法之实相，就不会执取外物，不执取外物，心体就无所碍，心体无碍则心体清静，心体清静而究竟解脱。《坛经·定惠品》云：“能离于相，则法体清静”。“无相”是入“无念”之门，故惠能谓“以‘无相’为体”。

　　惠能称“我此法门从上以来，先立无念为宗”，何为“无念”？“无念”不是对境不起心念，百物不思。人的本性为空寂，发而为心，而心的特点是往来起灭，绵绵不断，念念相续，故惠能云：“若只百物不思，念尽除却；一念绝即死，别处受生；是为大错”（《坛经·定惠品》），所以人不能无念，心不能百物不思，念尽除却，那样无异于草木瓦石，还谈什么解脱？那么正确的态度是什么?只能是“无念”。惠能如是解释：“无念者，于念而无念”（《坛经·定惠品》）。无念，意味着虽有念，念念相续，却不滞于任何一念，从而万念流通，清静心体，达于无念境地。惠能于《坛经·般若品》对之进一步诠释：“何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六根出六门，于六尘中无染无无杂、来去自由、通用无滞，即是般若三味，自在解脱，名为无念行”。在《坛经·般若品》中，惠能接着又如是阐释“无念”：“于诸境上，心不染，曰‘无念’。于自念上，常离诸境，不于境上生心”。人之六根就要触及外物，故人心的特点是往来起灭，绵绵不断，念念相续；人虽有念，而念不能执物，念执物就随境而转，染污自性的清静。这要求于念上行功夫，其功夫法门有二，“善知识！无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如”。法门之一为“无”，无妄别之心，无尘相染著之心；法门之二为“念”，反诸己心，见其真如自性。惠能以“无念”为功夫，故其立“无念”为宗。

　　何为“无住”？“无住者，为人本性”，在此六祖指出人之本性重要特征是“无住”。惠能如是诠释“无住”：“念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以‘无住’为本”（《坛经·定惠品》）。在慧能看来，人的心性如河流一般，是意念之流，川流不息的意念构成了心性，故人之心性是有前念、今念、后念之众念相续而成。如若不明佛法之实相，执妄念为实，由此过去熏染现在，现在熏染未来，过去、现在、未来念念相因，念念无明，造作一生，无得解脱。如若明佛法之实相，知悉心虚妄不可得，从而恒沙妄念，一时顿尽，在妄念顿尽时，前念已断，后念不起，于是当下一念孤孤分明，那么于当下一念中万缘不挂，清静无染自然敞现。故一念之心是烦恼、涅槃之本，一念无明即烦恼，一念无妄即真如。所以人要解脱，须于一念上用功，一念之功夫就是当下体认一念之心，以当下一念之心截断众流，于是前无妄念熏染，后无颠倒执著，从而于当下一念中谛观自心清静，从而达于物我两忘、主客不分、能所尽泯的空寂境界，由此成就一清静自明的心。

　　因此，“无念”就是视而不见、听而不闻，不取不舍，不离不染，这是对境而不起心的境地。对境而不起心，则心不被物缚，不被物缚，则任心自运，来去自由。因此，“无念”的关键不是有无意念，而是“念”能否离“缚”。“念”有缚则有执，有执就有烦恼而不得解脱；无缚则无执，无执就无有烦恼而得究竟解脱。

五、于念解脱

　　《坛经》所说的解脱历经两个阶段，首先收心归性；其次，由性归念。而此解脱的中枢是“无念”，经过“无念”法门，心经性而归于一念。正于这当下的一念中，烦恼如尘垢般剥落，本然之清静顿然而现，本真之存在油然绽放，由此而获得究竟的解脱。可见，自性非别有它，乃心性在无缚状态下的敞开；真如也非别有真，乃息妄显真；因此，所谓自性、真如就是一念之清静的敞开、呈露；所谓成佛就是于当下一念之中体悟空明澄彻的清静。那么众生与佛的区别也非宵壤之别，而只是一念之别，“不悟即佛是众生，一念悟时，众生是佛”（《坛经·般若品》）。众生成佛也极简易，只是一念之转，“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提”（《坛经·般若品》）。六祖于《坛经》言而又止，欲说还休，其致思究竟只是归于“一念心开”，“一念”构成了六祖思量的根旨，成佛的究竟，“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能除万年愚”。正如洪修平先生指出的：“当下的一念之心就是众生的解脱之心”。[２](p143)于一念之中，六祖建立了其体，而其体非离用而立，而是即体即用，实现了体用无间，圆融无碍，一方面由用见体，摄心归性、见性成佛；另一方面，即体而用，摄性归念。

　　正由“一念之心”构成了六祖的精密思量，《坛经》中的诸多范畴，如“般若”，“何名般若？般若者，唐言智慧。一切处所一切时中，念念不愚常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝；一念智即般若生”（《坛经·般若品》）。“修行”，“念念若行，是名真性，悟此法者，是般若法，修此行者，是般若行，不修即凡，一念修行，自身等佛”（《坛经·般若品》）。“报身”：“自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒河沙恶尽。直至无上普提，念念自见，不失本念，名为‘报身’”（《坛经·忏悔品》）。“忏悔”，“弟子等：从前念今念后念，念念不被愚迷染，从前所有罪业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等：从前念今念后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起” （《坛经·忏悔品》），无不从“一念之心”建基，围绕“一念之心”而建立。

　　心归性，性又归于一念，六祖从心出发，摄心归性，摄性归念。经过漫长的旅行，从心出发，又回归于心，心还是那个心，并无差异；所改变的是其内涵，起点之心是躁动不安，终点之心则是莹澈透彻。而其间的旅行工具是“无念”，在“无念”中心无挂碍，意无执著，前无所染，后无所执，从而所有烦恼如水中空花，镜中之像，从而凸显当下一念之心。于当下一念之心截断意念之流，从而念念清明，念念无滞，由此身心具寂，了无一事，如碧空明月，自圆自缺；月下花朵，自开自落，获得究竟解脱。

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参考文献：

[１] 洪修平：《禅宗思想的形成与发展》[M].南京：江苏古籍出版社，2000.

[２]　洪修平：《中国禅学思想史纲》[M].南京：南京大学出版社，1994.

(原发表于《怀化学院学报》2007年第9期)