——以宗喀巴（格鲁派）和摩诃衍（禅宗）为例的探讨
　　[摘要] 摩诃衍是“吐蕃僧诤”时汉族僧人的代表，他后来虽然退居敦煌，但其观点在藏传佛教各派中或多或少地遗存下来。到了1402年，格鲁派创始人宗喀巴写成了其最重要的佛学著作——《菩提道次第广论》，阐发自己的显教思想。在这部著作中，宗喀巴数次提到摩诃衍及其“无分别”说，并加以批驳。本文在分述摩诃衍和宗喀巴佛学思想的基础之上，铺陈出二者在中观思想上的分歧，并将这种分歧最终引向格鲁派和禅宗。文章的最后，着力分析了引发这种分歧的汉藏文化传统之间的差异。
　　[关键词] 摩诃衍；宗喀巴；“无分别”说
　　宗喀巴(Tsongkhapa)是生活于十四世纪末到十五世纪初的藏传佛教格鲁派的创始人，摩诃衍（ma·ha·ya，又译大乘和尚）是生活于八世纪左右的一位禅宗僧人。按照常例，他们同时出现于一篇文章中是匪夷所思的。六百多年的时间鸿沟应该是阻止了他们之间的交锋的。但是，宗喀巴在其最重要的佛教著作《菩提道次第广论》中不止一次的提到了摩诃衍，并以之为靶子，在对摩诃衍思想的批驳中建立了自己具有独创性的中观思想，这就不能不引起人们的注意：他们思想的分歧到底在那里？表面上只延续了三年的吐蕃僧诤（约792——794年）为什么在数百年后阴影依旧存在？掠过宗喀巴和摩诃衍的肩头，汉藏佛教中的中观思想走着怎样相同和不同的道路？
　　一、 摩诃衍在吐蕃说了些什么？
　　据敦煌写本《顿悟大乘正理诀·叙》载，吐蕃在八世纪末“交聘邻邦，大迎龙象，于五天竺国请婆罗门僧等三十人；于大唐国请汉僧大禅师摩诃衍等三人。同会净城，乐说真宗。”[①]摩诃衍到达吐蕃的时间，至今仍无定论，大多数论着将其定在公元781年或稍晚一些。摩诃衍到吐蕃后，影响迅速扩大，藏文资料甚至于说绝大部分的藏族僧人都信奉或附和摩诃衍。在这种情况下，一部分藏族僧人及入藏的印度僧人，为了自身的利益，建议墀松德赞（khri-srong-ide-btsan，汉文史籍中的娑悉笼腊赞）迎请了当时在印度小有名气的僧人莲花戒（Kamalasila）,和摩诃衍进行了一场前后延续三年左右的辩论，这也就是被一些史家所称的“吐蕃僧诤”。辩论的最后结果以摩诃衍被判失败而告终，此后，这位禅师退居敦煌。
　　那么，摩诃衍在这场辩论中宣说了些什么？
　　戴密微在《吐蕃僧诤记》中所引的巴黎国立图书馆藏伯希和档案第4646号汉文写本将双方的问答分成了两组。通过对这些问题的梳理，可以看出摩诃衍的主张大致集中在以下几个方面：1、成佛的第一步在于看心、除妄念，他认为“一切众生缘无量劫以来常不离得三毒烦恼无始心想习气妄想，所以流浪生死不得解脱。”所以应除妄念，但这也并不是最终目的，这个问题的最后指向是“心神住金刚地，即无一念。”（此乃摩诃衍引《金刚三昧经》之经文），也就是要无念。2、离相或无相。摩诃衍反复征引《金刚经》中的“离一切诸相即名诸佛”来论证他的观点。3、无住或出离分别。摩诃衍认为“佛从无量劫以来已离得不得。心且无心无思，犹如明镜。无心无思，离得不得。但随众生应物现形，水喻、宝喻、日月等喻皆互同等。”[②]在这三大原则下，双方还关涉到一些具体的问题：如对语言、六波罗密、二谛、顿悟等的看法。对于语言，摩诃衍引《楞伽经》云：大慧诸修多罗，随顺一切众生心说，而非真实在于言中。[③]他认为真如不在言说之中。对于六大波罗密，摩诃衍反复引《思益经》云：千万亿劫行道于法性不增不减。否定了传统佛教所认为的修持种种善法的必要性，进而认为“六波罗蜜等为方便显胜义。故非是不要。如胜义离言说六波罗蜜及诸法门，不可说言要与不要。”[④]对于对方提出的胜义谛只为钝根者宣示，抑或利钝根者俱要的问题，他的回答是：钝根者不了了胜义者要，利根者不论要不要。[⑤]同样对于顿渐之分，摩诃衍也认为“若离一切想、妄想，渐顿不可得。”[⑥]总而言之，摩诃衍认为这些都是方便说法，是为钝根者所设，对他们来说，方便说法就相当于药之于病人，船之于渡者，而对于解脱者来说则无所谓要与不要，恰如无病之人不言要不要药。
　　除此而外，在这次僧诤中，摩诃衍还明确地提到了佛性论思想，当被问到何以得知众生有佛性时，他的回答时“三界唯心所变”，将人心、佛性结合起来。
　　对于摩诃衍在这次僧诤中的主张，藏文史料也多有提及，《贤者喜宴》作了如是记载：
　　首先由汉地和尚摩诃衍那立宗，他说：
　　凡一切均因思维而生，并以善业恶业而得善趣恶趣之果，此又循环往复。凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱矣！此种见解即凡事无所思也。对于布施之十法行，其所行是：向无识者、智力差者、天资愚钝者宣讲众生之善业。先是，对于修心者，悟性强者，犹如黑白而云均可遮蔽太阳一样，亦被善恶二者所蔽。古所谓凡事无思、无分别、无伺察，此即无所得，由是顿悟者则与十地相等也。[⑦]
　　这种记载和《吐蕃僧诤记》中所录的敦煌写本的记载大体吻合，但前者不及后者全面，虽也提到了无思、无分别，但也可以看出，摩诃衍思想中最让吐蕃僧人骇然的就是他将善业、恶业的作用等价齐观，所以在藏文史料中，这一点受到着力铺陈。
　　总的看来，摩诃衍在吐蕃所宣示的佛教思想基本上可以被界定在禅宗南宗之“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”学说的框架之内，但也不尽然，因为他曾明确地提到“看心”一词，并且在他的无念观中，似乎更多地强调的是根除各种妄念，并最终达到使百念不生，这又和慧能所认为的无念是指“于自念上离境，不于法上念生”以及“于一切法上，念念不住，即无缚也。”的念不住相的思想相悖，契合的反倒是神会“离念”的思想。所以饶宗颐认为摩诃衍的观点的观点是南北禅的调和也并不是没有道理的。
　　摩诃衍在僧诤中的失败，并没有阻止其思想在藏传佛教各派中的流传，这一点也是藏族僧人直言不讳的，土观说“心要派汉人呼为宗门（指禅宗）就其实义与迦举已相同，即大手印的表示传承。”[⑧]阿芒·贡确坚赞大师说：“大手印及大圆满之名称虽不同，修习者们在修习时任何亦不作意与汉地摩诃衍那之（思想）相同。”[⑨]萨班在《分辨三律仪论》中也持这种观点。也就是说，他们认为宁玛派、噶举派，甚至萨迦派中有大量的禅宗遗存。
　　二、宗喀巴对摩诃衍思想的批驳
　　尽管到宗喀巴时，摩诃衍已是数百年前的古人，但藏传佛教的几大派别在不同程度上承接了他的学说。所以宗喀巴对摩诃衍思想的批驳，实际上是对他之前的藏传佛教界的中观思想的一次再审视、再梳理。那么宗喀巴和摩诃衍思想的分歧主要在哪里？
　　宗喀巴对摩诃衍批判的焦点主要在“无分别”说上。《菩提道次第广论·毗钵舍那》在探讨“无分别”说时，曾两次提到摩诃衍，在卷十九中，宗喀巴说：
　　断性之境何须更破以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故，若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。[⑩]
　　在卷二十一中，宗喀巴复说：
　　由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说。遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。[?]
　　所谓的“无分别”，也就是“无念无相无住”的境界，也就是一种能容纳一切，又不执着于一切的无差别境界。禅宗认为人修行的终极目的也就是在心理上达到无差别性。
　　从上述引文可以看出，宗喀巴全然不同意摩诃衍的观点，他从两个方面切入，来批驳这一论点：其一、宗喀巴认为众生无始以来流转生死的根本原因是无明所执之境，而不是分别心。他认为：
　　又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益更多差别。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破根本，不应专乐破除宗派妄计分别。[?]
　　在这里，宗喀巴认为分别是应该受破的，但是“其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。”也就是将不应该产生的分别限定在分别并不存在的诸法的自性，而执之以为存在的“增益分别”上，如果破一切分别，则属于所破界限过宽。更为重要的是宗喀巴认为众生流转于生死，不得解脱的原因是不能正确了解诸法性空的实相，从而产生执着心，分别心。如果一旦察知诸法性空的正理，那么众生的妄执、妄分别皆冰消水融，比如拔树，拔了根，枝叶自然也就死了。而摩诃衍认为“三毒烦恼皆从思维分别变化生”，所以在这个问题上暗含的分歧是以空境为主还是以空心为主，虽然从这两个方面都可以破除对万法的执着，但宗喀巴认为前者乃根本所在，而禅宗倡宣心性论，认为后者才是破执的根本。
　　其二、宗喀巴认为“无分别”说是对缘起有的否定。通观《菩提道次第广论》及《中论略议》等著作，宗喀巴贯彻始终的思想便是诸法之缘起有和自性空应该受到同等的重视，在某种程度上，他对缘起有的强调甚至超过了对自性空的强调，这一点在摩诃衍那里恰恰相反，他不仅不重视缘起之幻有，到了最后，连空也抛弃了。这种对万事万物皆不加分别，一概排斥，一概否定的作法，是宗喀巴断然不能接受的，他认为“全无所受取处，是诽谤见”（《菩提道次第广论》第534页）。对宗喀巴来说，否定缘起有就是否定佛法的基础，因为他将束缚与解脱、轮回与涅盘、因果等这些普通民众和下层僧侣所笃信的内容安立为缘起法，虽然其自性是空的，但这种安立是应该受许的。在这个问题上，他立场鲜明：
　　故无尘许自性之自体，然能许可能生所生及破立等生死涅盘一切建立，是乃中观之胜法。[?]
　　宗喀巴是一个宗教学家，更是一个创教者，一个宗教宣传家，对他来说对任何有、无、善、恶皆不起分别，一无所许，在具体的宗教实践活动中贯彻起来是有一定困难的。另外，从佛教因明学的角度来看，“无分别”说在自体内部也存在着矛盾，正如莲花戒在反驳摩诃衍时所提到的其一“所谓不分别一切法之自性空性，其本身既当以分别诸事之慧予以分别。”也就是说在倡“无分别”时，这句论断本身就是一种分别。其二，“故对诸事正无分别，则无入无分别之方便。”[?]也就是说在一无分别，一无执着的状态下，凭借什么样的方便之法才能进入无分别的状态？另外在藏族僧人看来，既不能通达诸法无自性，又不思解脱、涅盘，而宣称能以此心修得正道，“此则与酣睡愚痴之心相等而！”
　　与此同时，宗喀巴在他的佛学论着里频繁地使用“依正理伺察”、“以正理破”、“当获定解”、“引发无倒定解”等字眼，这里的“正理”、“定解”便指的是诸法空无自性。这也就是《宗喀巴评传》中所说的：“中观论者使用的是一个全称的否定判断，除了这一判断本身之外，其余一切都在否定之中，所以再也没有与之相对立的判断，当然也谈不上对它的否定，所以说它是不会有过失的。”[?]所以宗喀巴是维护一切“法无自性”这一命题本身的，而全无分别说显然是遮破所有命题的。不仅如此，宗喀巴认为“法无自性”对众生来说是潜存的，不易认识的，无分别说否定和模糊了语言等种种中介，从而使众生无法正确理解诸法的真实体性，也就无法从对万物的妄执中解脱，所以他认为：
　　一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义。[?]
　　在批判“无分别”说的基础上，宗喀巴形成了他在中观学范围内的另外一个创见：打破了自续派和应成派所形成的传统界限——即应成派只破不立，以破显立而自续派有破有立的界限，响亮地提出了“自宗应有许”的口号，并重新给自续和应成下了定义：
　　故中观自续师和应成师，非就于所破加不加胜义简别判之为二，然于名言破不破自性则有差别。[?]
　　根据这个定义，宗喀巴认为自续师于名言中不破自性，而应成师则于名言、胜义中皆破自性，而“有所许”并不构成自续，应成的实质性区别。在这个背景下，宗喀巴不仅强调应成派要有所立宗，而且还要强调立宗所需的一整套论证形式也都应当受许，也就是允许世间量的存在：
　　第二观察有量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。若尔论云“世间量等皆非量”，云何应理。此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。入中论释云“如是思维真实，唯乃诸圣乃为定量，非诸非圣，为说世间诸违害故。”若观察真实许世间见亦为定量，故云“设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙圣量亦非理。”释云“若唯眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。”故云“世间皆非量，世无害真实。”六十正理论释云“若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。”引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。[?]
　　在这里宗喀巴启用了“定量”这一概念，认为“世间量”虽不能认识诸法的真实，是与“定量”相对的概念，但他对缘起法虚幻的认识还是存在的，这种存在是妄不害真的。肯定了这一量以后，也就顺理成章地肯定了世俗的比量、能量、所量的存在：
　　若立宗方芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像，皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者生悟彼之比量，亦须受许。[?]
　　又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量。[?]
　　这样，宗喀巴将“缘起性空”推及一切法，全面、彻底的宣说和贯彻了这一原理，并且准确地把握了这一原理中命脉所在：自性空固然重要，但缘起有也不可忽视，此乃一体两面。而全无分别说，将两者全部抛弃，尤其是后者，这与宗喀巴大师的主张极端相违背。
　　由双方在这一主要问题上的分歧，还可以引发出双方在另外两个问题——名言和解脱境界上的分歧。
　　关于名言，汉族文化中有这样一个传统：即认为名言或语言与最高真义之间存在着断裂，所有的真义一经言说，便变成了“是什么”，而非其本来的“不是什么”，也就是说，汉族传统文化在界定最高真义时存在着一种虚玄化、神秘化倾向，这一倾向在老子的“道可道，非常道”、庄子的“得意忘言”时初现端倪，而僧肇的“言虽不能言，然非言无以传”承纳了这种传统。到摩诃衍时，将其发挥到极致，他认为“真如不在言说之中”。在僧肇那里，有一部分佛理或者说佛理的一个方面是可以言传的，那么佛理与语言还是两个具有交叉成分的圆，但到摩诃衍那里，这两个圆被撕开，真义绝于言教。
　　这种观点同样是宗喀巴所不能接受的。他对这个问题的批驳依旧是将缘起性空理论贯彻其中，认为语言的自性虽然是空的，但作为缘起的一面，“立破作用皆应理。”另外，宗喀巴也从逻辑上批驳了对语言进行否定的观点：即全无自宗、全无分别者最终得出的结论肯定是：一切语言皆为虚妄。但作为一个全称的否定，他这句话也包含在其中，也是虚妄的，这是一种“自语相违”。
　　关于解脱境界，摩诃衍总的观点便是他引《金刚经》所说的“无有少法可得，是为无上菩提”，强调一种“无得”的原则，在这种原则下，他认为声闻、缘觉二乘不可能进入菩提萨垂的原因就是因为他们“厌于苦，故乐于涅盘，住于空寂，缘有取舍”，[21]也就是说他们虽已知空但着空，还有所执着，所以还没有最后解脱。由此可以推导出，摩诃衍所认为的解脱境界应该是一种连空、涅盘、佛说、佛典等等都不起分别的境界。而宗喀巴在这个问题上虽然也使用了“皆无可得”的字句，但他所认为的“无得”，是在空性之外的无得，而诸法的空性则是正见、无倒见，所以归根结底是一种“有得”。由此，解脱境界只有一种——修得无我正见，也就是他自己所说：
　　故无自性为相无我，是无第二寂静之门趋涅盘城，此乃无等唯一之门。[22]
　　在此基础上，宗喀巴认为菩萨乘与声闻、缘觉的区别就是能在证空之后，发扬自利利他的精神这也是由无分别说引化出的双方的一个重大分歧。
　　基于上述诸多分歧，宗喀巴在《菩提道次第广论》卷二十三中，结合修行观，从总的方面将无分别说分为四类，然后逐一加以破斥：
　　第一宗：有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分别，便是修习本性实义。以实义空，永离一切是此非此，如是住心与彼实义随顺转故，以境全非有，心全无执故。
　　此宗又衍生出两系：
　　A.又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心。……由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理抉择正见，唯于名言漂流随转。B.又若宣说，一切分别皆系生死，故修空时应当断除一切分别，应如是观，弃生修空，空无我义，为现不现。
　　这第一宗基本为禅宗之义趣，宗喀巴在破这一宗的根本宗时，认为此宗之错是将性空之空与空无所有之空混同，是所破界限太宽，其致命之处就在于：凡有所许，便见正理之所违害，因而是诽谤见。所以宗喀巴认为这种观点其一是诽谤大乘自利利他的精神；其二抛弃了般若智；其三放弃了菩萨道方便之门。
　　对于由第一宗所衍生的A系观点，宗喀巴认为持心不散及断戏论的状态并不是一定在修空，否则“重睡眠闷绝等位”，其心也不散，这难道也可以被称为是通达了二无我的境界吗？此乃其一。其二，宗喀巴认为这是逃避问题，而不是解决问题，就犹如有人夜往自己不熟悉的崖窟，对于其中有没有罗刹心生恐惧，按照此系观点，不教人点烛照看其有无，反教人持心不对罗刹生起如其相之分别。在宗喀巴看来，正确的破除二我相执的方法应该是：
　　应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。[23]
　　对于B系所衍生的观点，宗喀巴认为其谬误之处就在于认为异生（凡夫）能现证（即就当前现实而体证真理，不必经由媒介，以不必依仗思考。）无我之义而转凡成圣。对于这个问题，宗喀巴认为凡夫现见的只是事物的外相，而无我义是隐于外相之后的真实，不借助语言、推理、师长的启示等，凡夫是难以凭直觉通达的。所以他说：
　　若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可安立为真实相，亦违自许。[24]
　　如果说第一种“无分别”说基本是来源于汉地禅宗的观点（事实上，宗喀巴在批这一观点时，也先后四次提到了“和尚”的字眼，并说“以是若许一切分别皆系生死，和尚犹善，汝被相违重担所压。”据此，这里的“和尚”仍指摩诃衍无疑。）那么，第二宗、第三宗和第四宗的观点则是西藏僧人对“无分别”说的自我阐发和解释。换个角度，这三种观点也可以被认为是“无分别”说在西藏的变种。
　　第二宗：有作是说，若未获得无我空见，不分别住理非修空，我等亦许，故前非理。然得无我了义正见补特伽罗，然后一切无分别住，皆定修空。
　　第三宗：有作是说，不许初宗未得正见无分别住为修真空，其得见后无分别住皆修空性，亦非所许。然每临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住，皆是修行空性之义。
　　第四宗：有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解。次于彼义摄持其心，不观余事，正安住者，是为无倒修习空性。
　　这三宗实际上都探讨的是在哪一个修行层面上将空观和“无分别”说结合起来的问题。第二宗认为先得空见，后修无分别住，便是修空。第三宗认为每每修无分别时，先以空慧观察一次万法空相，然后再修无分别住，便可被称为修空。第四宗认为须先生空性定解，然后以空观摄持自心，不起分别，便是修空。对三种说法，宗喀巴认为都不能契合佛理，所以一一加以破斥，第二宗的症结在于虽得空见，但随后又因修无分别住，所以不能看作是在全部修习空性正见。对于第三宗，宗喀巴将它比作就像睡前用正慧作了一个观察，此后重睡便是这宗所说的修空，结语是“太为过失”。至于第四宗，宗喀巴认为只作到了止观双修中的“止”，而并未进入止观双修的阶段。
　　总而言之，宗喀巴认为不论在理论上还是在修行上，无论在修行的初级阶段还是中级、高级阶段，都不能提倡“无分别”说。也就是说，宗喀巴在佛教的一切领域，并没有给“无分别”说留下立锥之地。
　　三、引起分歧的两种传统
　　格鲁派和禅宗同为弘传大乘佛学的佛教派别，为什么会在对大乘空观的理解上有如此大的分歧呢？这实际上和这两派兴起时藏汉当时的佛教传统及社会现状有着密切的关系。
　　在格鲁派兴起之前，“无分别”说（在有些研究论着里又被称为“非有非无”说或“离边中观论”，但究其实质则不出二样：不仅对“真实”的执着要否定，而且对否定真实的“空性”也要否定，这是典型的“否定一切”的观点。[25]）在西藏佛教界十分盛行，据稍晚于宗喀巴的萨迦派学者高然巴·索南僧格（Go-ram-pa bSod-nams-Seng-ge 1429——1489年）记载，这种观点是由“以翻译月称著作而知名的尼玛扎创立的，其弟子有香·唐夏巴·意希迥乃（Zhang Thang-zag-pe Ye-shes vbyung-gnas）和玛恰·降曲尊珠（rMa-bya Byang-chub brtsun-vgrub）、噶当派的罗丹喜饶（bLo-Idan shes-rab）、噶举派的玛尔巴（Mar-pa 1012——1197）和米拉日巴（Mi-la ras-pa 1040——1123）、萨迦派的札巴坚赞（Grags-pa rgyal-mtshan）、萨迦班智达（1182——1251）、仁达瓦（即宗喀巴的老师之一）等许多学者都持这种见解。”[26]可以说，这里提到的人物，都是宗喀巴之前西藏佛教界极负盛名的各派高僧，由此，“无分别”说当时在西藏佛教界的流行是不言而喻了。甚至连宗喀巴本人也曾经“心中颇满足于全无所许和不取任何境界之间”。[27]
　　但是这种见解却给当时西藏佛教界带来了实际的损害，因为“当时就有一批自号为大乘顿门之人，轻视小乘，轻视经教，不注重三藏的学习，反嘲研习经典之人为分别师空论派。只重上师口诀，以为片言只语即可得解脱，抛弃经教。”[28]更有甚者，很多佛教徒认为，既然一切法都是空的，那么因果报应也是空的，行善行恶都不会有报应。这一思想直接导致了戒律的松散、教风败坏、僧人腐化的局面（班班多杰语）。佛教在人民中失去了应有的光环，使得政教合一政权的精神统摄力量开始减弱。所以宗喀巴对这种理论的批驳，是想从根子上遏制藏传佛教衰微的局面，并且是作为缘起法的因果得以安立，在宗教内部重树对僧俗的威慑。所以宗喀巴于十四世纪末在西藏进行的宗教整顿或者说改革，从另一个意义上看，是对佛教传统的又一次复归，是藏创佛教趋向原汁和保守的一个举措。为什么这样说呢？我们不得不提到另外一个人物——大乘空宗的创始人龙树。龙树思想理论构架中所存在的内在分裂倾向，也为禅宗和格鲁派各执一端提供了可能性。龙树虽也倡言：众因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。但也倡言“无分别”说，所以“无分别”说（或非有非无说）并非汉地禅宗的自创，它实际上在龙树的思想中已有肇始，非常典型的如《中观论颂·观本际品第十一》中的：
　　非但于生死，本际不可得，如是一切法，本际皆亦无。
　　《中观论颂·观行品第十三》：
　　若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。大圣说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。
　　《中观论颂·观我法品第十八》：
　　一切实非实，非实非非实，亦实亦非实，少实少不实。是名诸佛法，自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别。
　　《中观论颂·观涅盘品第二十五》：
　　诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。[29]
　　龙树之后，其它大乘经论中此类的思想越来越丰富，这些思想被禅宗进一步阐发，进而摩诃衍在吐蕃进行了传播。但吐蕃的“无分别”说并非仅摩诃衍一个源头，高然巴在其著作《见解辨别》中说：
　　是故，仅执着于真如空[性]，不许“非有非无离戏论，彼（指宗喀巴之宗）是喇嘛·乌玛巴以文殊所言而宣示立宗轮，与最高圣者龙树师弟所言相违。”[30]
　　西藏僧人将这一观点的汉源头直接归在龙树处，也能说明一定的问题，而宗喀巴对这一思想的批驳正好反映了他的中观思想的独特性和首创性，而批判的基点是这一观点对藏传佛教带来了切实的危害。批判与继承相结合，传统与现实相结合，正是藏传佛教或者特指格鲁派之所以成为藏传佛教（或格鲁派）的关键所在，也是宗喀巴的个人魅力所在。宗喀巴批驳了这种观点之后，将个人流转生死的原因甚至直接推到了佛陀时代所大力宣扬的“无明”上：
　　能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。[31]
　　虽然这一原因龙树也宣讲，但他似乎更多倾向于将“无分别”说作为系缚众生的根本原因。在对龙树思想的既继承又发展的过程中，宗喀巴也将藏传佛教推向了复归，完成了此前僧人只重师父的片言只语或一经一论到此后的基本训练——五部大论的确立这样一个由简到繁的过程。当然这种复归与禅宗的六祖革命同样具有其合理性和时代性。
　　那么禅宗为什么过分突出地发展了龙树思想中的“无分别”“无得”的部分，而扬弃了其中的假名施舍（三是偈中的“亦为是假名”）以及“以有空义故，一切法得成”的思想呢？探寻这一问题的答案，我们唯一的举动只能是回身远望，将目光投向禅宗兴起前汉地的佛教传统和文化传统以及其所面临的问题中。
　　隋唐时期，具有本民族特色的佛教派别纷纷形成，其中唐初影响最大的当首推法相唯识宗，这便是宗密所说的“爰及贞观，名相繁兴，辗转浇讹，以权为实，致使真趣屈于异端。”[32]唯识宗热衷于推演各种繁琐的名相以及浸YIN于佛教的因明之中，葛兆光认为这虽然满足了佛教中一部分学理精湛的学者僧的需要，也确实实现了超越前人理论水准的目的，但是这种沉湎于名相中的理论运作，却越来越使一个宗教失去信仰的力量。在卷轴签释之间的笺、释、注、论，虽然丰富了中国人的知识与思想世界，但是却背离了中国人的信仰需求，因为在名相、因明、法统的繁复运算中，佛教其实已经成了智力较量，而不再是心灵拯救。[33]禅宗对各种名词概念的抛弃，可以说是对唯识宗繁琐化的一个反动，也是对唯识宗信仰层面留下空缺的一个补充，禅宗期待人们从各种外在于自我的束缚中挣脱出来，直面自己的心性。当然，这只是禅宗简易化、直观化的一个小小契机，在探讨这个问题时，我们似乎应该把目光投得再远些。
　　佛教自从传入直到禅宗兴起前，在汉地一直居于一种非主流的地位，为了自身的生存，他只有无限的向主流文化和掌握该文化的社会主流阶层靠近，以取得他们的支持，至少是不排斥。东汉时依附黄老，魏晋时依附玄学便是最好的明证，而这两者皆以名词简约而意境深远见长，最具民族特点的佛教宗派——禅宗无疑也具有这些特质。另外，佛教自从传入汉地以后，也一直在试图窥探和迎合士大夫的情趣喜好，而这个阶层从先秦兴起伊始，关心人、人学、人心的本质远远超过了对外部世界本质的关怀，他们认为心之解脱便是人之解脱，“内圣”永远与“外王”并列，“身居庙堂之高”时，心也可以居山林之远，他们认为“小隐隐于林，大隐隐于市”。而心之解脱在庄子那里便立下了一个准则：承天地之正，御六气之辩，以游无穷。这是一种无待的、绝对自由的境界，这种境界应该是无心无迹的，是必须抛开一切外在的行为和牵挂，才能直探到其至深至幽之处，也是僧肇在《不真空论》中所津津乐道的“无滞”之境。龙树思想中类似“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说”的部分正好迎合了中国知识分子的心理需要，所以也得到了禅宗的过分青睐。介于此，洪修平先生在他的著作《禅宗思想的形成与发展》中明确地指出了老庄的自然主义、相对主义，渔家的性善论、思孟学派的“存诚尽性”、“尽心知天”以及《易传》“生生之谓易”等思想，都渗透到了禅宗的精神中去了。[34]这一点上汉藏还是有许多不同之处，藏族的知识分子基本上是伴随着佛教的产生而成长起来的的，甚至连藏文，也是为了翻译佛经之便而创制的，直至解放前，西藏依旧延续着“舍寺院无教育”的传统。这样对藏族知识分子（僧人）来说，除佛教提供的解脱之道外，他们没有更多的取舍，他们也无需象汉族的知识分子那样，承担一切世俗，又在心灵中妄图摆脱一切世俗的羁绊（在这两者之间寻找制衡的支点，几乎成为他们学说的主脉）。
　　另外，藏族的僧人也不歧视世俗的知识、实用的工艺等，藏族给僧人最高的称号沿用了印度的“班智达”（意为通达大小五明者），其中“大五明”中的工巧明、医方明，“小五明”中的诗词、韵律、修辞、歌舞、星算等都涉足世俗的知识，一个有条件的格鲁派寺院一般也设有相应的札仓修习这些内容。对实用知识的重视，就不可能使他们只重视人及人心的本质，而不探寻物理，也不可能使他们专心务虚求无，而一昧的否定一切事物。
　　由此，汉藏佛教虽然都认为对形质的执着是系缚人的根本，解脱之道就在于斩断这种执着，但双方的切入点发生了不同，汉地的禅宗认为应该“念念不住”，也就是从人心入手，使心不滞留于任何一物上。而宗喀巴则认为应该从物入手，使人直面万法性空的实相，从而不再妄执。
　　与此同时，对因明学的重视程度也导致双方的一些分歧。因明学传入西藏后，作为“大五明”之一深受西藏历代僧人重视，宗喀巴也不例外，凡提到藏传因明的论着，无一不提到宗喀巴，而格鲁派僧人所必修的“五部大论”中，专讲“因明”的《释量论》赫然位列其中，僧人学位的取得也只有一条途径——辩论。作为逻辑的一种，一个因明论式的展开，首先要有正确的认识作依据，其次其结果则是为了安立正理，这两种裸露于始终间的肯定也是促使宗喀巴反复强调不能破缘起有的原因之一。藏传因明还有一个特征就是非常重视概念的认识和概念的划分，“格鲁派各大寺的学众，在正式学习量论之前，必须先学习《度扎》（按：意译为《摄类辩论》）一书，而它正是对一些基本概念作具体划分和下定义的基础读物。”[35]由此也就决定了宗喀巴不可能认可“无分别”、“非有非无”等引发概念含混的观点的存在。而且藏传因明和内明结合得十分紧密，藏族僧人甚至把因明作为希求解脱的方法，这就意味着他们认可意在言中，最高真理是可说、可得的。
　　与此正好相反，禅宗是完全反逻辑的，如著名的禅宗偈语：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流。”以及“李公饮酒张公醉”、“昨夜木马嘶石人舞”等等。在大量违背常识的话语中，禅宗要展示给世人的是什么？“答案很简单，禅宗促使我们去赢得一个全新的观物方式，以洞察人生与自然的奥秘。因为禅宗清醒地意识到，依靠逻辑思维并不能获得人类深沉的精神需求的最终满足。”[36]在进一步具体分析这个问题时，铃木大拙说：
　　“花不红，柳不绿”，这是禅者所说的玄妙之处。把逻辑当作终极真理，就只能使我们作茧自缚，得不到精神的自由。看不见活生生的事实世界。可是，现在我们找到了全面转换的金钥匙，我们才是实在的主体，语言放弃了对我们的支配，当我们具有了发自本心的活动而锄头也不再被当作锄头的时候，我们就赢得了完完整整的权力，也没有锄头一定要是锄头的道理，不仅如此，按照禅者的看法，正当锄头不必是锄头的时候，拒绝概念束缚的实相才会渐渐清晰地呈露出来。[37]
　　为此，铃木大呵：概念与逻辑的专制崩溃之日，就是精神的解放之时。
　　至此，我们清晰地看到，禅宗认为一切都不过是空的，没有真实的自性，因而在根本上没有绝对的差别，所以禅宗从事物的本质入手，倡“于一切法不取不舍，即见性成佛道”（慧能语），激烈反对“分别”与“执着”。而宗喀巴认为把握事物应从其妄有和性空两方面入手，也就是应从现象和本质两方面去把握。在最终的理论构架上，宗喀巴（格鲁派）认为缘起义即自性空义，自性空义即缘起义，倡言空有相即。禅宗则宣扬“空亦复空”的思想，主张空有双弃，全无执着。而这两种思想在印度佛教中都能找到其源头。
　　此外，格鲁派兴起之时，西藏地方政权中政教合一制已经形成，佛教已经关涉到社会生活的方方面面，并成为为社会秩序提供保障的一种重要工具，承继这一传统，宗喀巴绝对不可能将涅盘、解脱、因果等这些对一般民众来说具有相当诱惑力和震慑力的东西丢弃了。而禅宗兴起之时，正是中国封建王权空前强化的时期，中原王朝从来就是政教分离的，完备健全的统治体系中，并没有给宗教留有余地，所以禅宗的主要精力都集中在试图为人的精神提供一个安身立命之所，而摆脱一切羁绊无疑是最好的途径。
　　最后需要说明的是：笔者对这两者作一比较，并未有意于双方的优劣，牵出龙树，也并不是想说明谁更接近原貌，这些问题根本上是不存在的，因为双方所阐释的中观学是汉藏两种文化传统所滤过的产物，是发展之下的继承。所以，本文的宗旨只有一个：就是探讨中观学在格鲁派和在禅宗中为什么以那样的而不是别的方式出现。
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　　[①] 引自[法]戴密微著 耿升译《吐蕃僧诤记》，西藏人民出版社2001年6月版 第34——35页。
　　[②] 《吐蕃僧诤记》第111页。
　　[③] 《吐蕃僧诤记》第84页。
　　[④] 《吐蕃僧诤记》第113页。