一、《金刚经》译本
　　现存各版大藏经中所收之《金刚经》，总共有六种译本。这六种译本分别为鸠摩罗什（东晋）、菩提流支（魏）、真谛（陈）、笈多（隋）、玄奘（唐）、义净（唐）所译。这六位译师都是中国佛教史上名重一时的卓越翻译家。除了隋代的笈多之外，其余五师也都是某一系佛教思想的弘阐者，并非仅系单系的译师而已。他们所弘阐的思想，略如下列：
　　（一）鸠摩罗什：般若、三论思想。 　　（二）菩提流支：地论宗。 　　（三）真谛：摄论宗。 　　（四）玄奘：法相宗。 　　（五）义净：说一切有部律。
　　此外，依《华严经探玄记》卷一所载 [1]，笈多虽然不像这五位那样地开启某一学风，但也是曾有‘四教’之判教思想的译师。由此可见，这些译师都是有深度佛学思想的人，他们都不约而同地译出这部经典，可以看出在佛教思想上这部经典的重要性。此外，由这些具有思想家身份的译师译出此经，对于此经的弘扬，比起单纯的译师所译，其推广力量也要大得多。因为这些人有一定的徒众，也常有讲论佛法的活动。比起那些只译经而不讲说的译师而言，影响力之大小，是不可同日而语的。
　　虽然这部经先后有这些名家译出多种不同的译本，但是，在中国佛教史上，论影响之大，传播之深远，则罗什译本可谓一枝独秀。后出诸译虽然不能说是全然乏人问津，但是弘传者寥寥可数（如智俨弘阐流支本）。与罗什译本之弘传盛况相拟，真有天壤之别。因此，论及《金刚经》在中国佛教之传扬情况，几乎可以视为罗什译本之弘扬情况而不必及于其他诸译。
　　二、注释书
　　《金刚经》的注释书，数量之多是其他经典所难以比拟的。依蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》一书所收，此经之注释书共有六十八种。数量居所有佛经注释书之冠。而事实上，这六十八部系仅以收在刊本大藏经中者为限，如果能搜得历代分散各处之此经注释书总数，则相信当远超过此数。虽然如此，上述这六十八部抽样式的数量，与其他经典的注释书数量比较起来，还是可以看出这部经典在中国佛教史上的重大影响力。
　　一部佛经，在译出之后又产生多种注释书，这种现象，显示该经引起广泛的研究、推广兴趣。因此，依据上列数据，我们大体可以说《金刚经》是在中国最引起研究、推广兴趣的经典之一。
　　这些注释书的作者，有些是各宗派中的祖师，如天台宗智顗、华严宗智俨、三论宗吉藏、法相宗（窥）基、禅宗慧能等人。从各宗祖师对此经的重视，可以窥见此经在中国佛教思想中之根本的、核心的重要性。
　　诸宗祖师以外的注释家，除了为数甚多的后代名师之外，另外还有世俗知识份子。如宋代的张无尽、元代的徐行善、明代的韩岩、王起隆、清代的俞樾、谢承谟、孙念劬、石成金、徐昌治等人。
　　此外，还有一些注释书出自某些具有特殊身份的研究者之手，如身为帝王的唐玄宗 [2] 与明成祖、明代倡导三教合一、以‘三教主人’自居的林兆恩、以及托扶乩之乩笔出现的孚佑帝君、溥仁等人。
　　综上所述，可知这些注释者包含有各宗祖师、历代佛教大德、知识份子、帝王，以及民间宗教徒。这一现象反映了一项事实，即《金刚经》的研究与弘阐，并不限于某些少数的僧人，而是遍及于社会各阶层。
　　三、中国文化史上的《金刚经》
　　在中国文化史上，《金刚经》的普及化，还可从下列现象窥见端倪。
　　（一）历代名人之嗜读此经：这是从历代名人文集中可以轻易发现的事实。自鸠摩罗什译出此经以来，名流之曾读此经者，多至难以数计。如：谢灵运、昭明太子萧统、白居易、李善、张九龄、段成式、王安石、张商英、朱熹、李屏山、耶律楚材、宋濂、李卓吾、袁宏道、彭际清、俞樾、杨文会等人的著作，即皆载有与此经有关的文字。[3] 文人、学者及仕宦名流的大量研习、弘扬此经，可以具体而微地看出此经在中国文化史上之地位。
　　（二）碑帖、写经与刊本：由于抄写佛经，在佛教信仰上也有一定的功德。因此，历来书写此经者为数甚多。而以此经为书法字帖而流通于世者，依笔者手头所持，也有《泰山石峪金刚经》、《三十二篆体金刚经》及柳公权、林则徐、弘一等人的字帖。
　　此外，在敦煌千佛洞所藏的汉文佛经之中，《金刚经》也与《大般若》、《金光明》、《法华》、《维摩》同为隋、唐时代写卷最多的五部大经。依北京图书馆与伦敦二地所收，此经写卷即有一四一七卷 [4] 之多。敦煌之外，《金刚经》也是最早传入云南大理白族佛教圈的经典之一。一九七八年云南学术界在维修大理崇圣寺三塔时所发现的文物之中，即有宋代的《金刚经》写本。[5]
　　在中国之书籍印刷史上，现存最古之刊印本，即为唐代咸通九年（西元八六八）四月十五日所印刷的《金刚经》[6]。此一刊本，可说明在印刷术开始应用、流行的初期，佛教徒即推出此经以付梓。此经在中国历史上所受的重视，由此亦可窥见一斑。
　　（三）其他民间宗教徒亦诵读此经：明代无为教创教者罗祖，在修持过程中，曾受到《金刚经》强烈的启迪。其主要著作《五部六册》及无为教的开创，与此经都有密切关系 [7]。此外，一般民间信仰者还将此经当作善书类典籍流通于世。[8]
　　四、中国佛教的‘金刚经修持法’
　　在中国各宗祖师心目中，《金刚经》的教法是佛法的核心。依之修持，可以破除封惑，直证菩提。如天台智顗《金刚般若经疏》即云：
　　体者，‘若见诸相非相，即见如来’是经之正体也。宗者，约实相之慧，行无相之檀。‘如人有目，日光明照，见种种色’是因，‘诸相非相’是果。此之因果，同约实相。
　　用者，破执为用。一切封着，通名为执。破诸相惑，显出功能，亦自无滞，即力用也。（中略）言金刚般若者，此乃摧万有于性空，荡一无于毕竟，甚坚甚锐，名曰金刚。[9]
　　对于此经的宗旨与作用，智顗的上述说法，在中国佛教史上，大体并无异议。尤其是禅宗，自五祖开始宏传，六祖因之开悟之后，更使此经成为禅宗在‘教外别传’口号下仍能广受推许的重要经典。宋人蒋之奇在其所撰〈楞伽阿跋多罗宝经序〉中云：
　　（达磨初传《楞伽经》）至五祖，始易以《金刚经》传授。故六祖客读《金刚经》而问其所从来。客云‘我从蕲州黄梅县东五祖山来。五祖大师常劝僧俗：但持《金刚经》即自见性成佛矣。则是持《金刚经》者始于五祖。故《金刚经》于是盛行于世，而《楞伽》遂无传焉。’
　　蒋之奇这段依据《坛经》内容敷衍铺述而成的文字，正是《金刚经》在禅宗内部的初期流传原委。而这段话也透露出持《金刚经》是可以见性成佛的修行法门。这种修行方法，在《坛经》中，慧能也曾加以说明：
　　善知识！若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷 ，即得见性，入般若三昧。当知此人功德无量（中略）。此是最上乘法，为大智上根人说法。小根智人若闻法，心不生信。（中略）若大乘者，闻说《金刚经》心开悟解。[10]
　　这是六祖慧能的开示，其实也是他本人的经验谈。但是，诚如他所说，《金刚经》是‘最上乘法，为大智上根人说’，因此，除了他本人之外，后世佛教徒依《金刚经》而开悟的人，事实上甚为罕见。
　　显然的，慧能所说的‘持’《金刚经》，是依此经所说而悟得生命与宇宙之实相。亦即原为凡夫之心态，在悟得《金刚经》的原理之后，乃产生彻底的质变，化颠倒为如实，破封执而显实相。因此，这里的‘持’，是依《金刚经》的原理所作的心智训练。当然不是通常所谓的‘诵经’。
　　然而，奇怪的是，对于《金刚经》的实践，唐代以来的中国佛教界，除了知识阶层对该经文义喜作研索之外，绝大部份人的修持法，还是依经讽诵而已。其中，有个人的日常讽诵；也有法会的仪式化讽诵（如《金刚科仪》或《金刚忏》）。但是，最为普及、迄今仍盛的，还是佛教徒的日常课诵。
　　中国佛教界之所以流行讽诵此经，除了有经文中对讽诵功德的陈述、及禅宗的提倡等原因之外，最重要的还是在宗教信仰上，咸以为讽诵此经可以得到神奇的效验。关于这方面的记载，至少可以找到下列诸书：
　　（一）《金刚般若集验记》（三卷）：唐．孟献忠撰。
　　（二）《金刚经鸠异》（《酉阳杂俎》续集卷七）：唐．段成式撰。
　　（三）《金刚经受持感应录》（《太平广记》卷一○二至卷一○八）：宋．李昉（等）撰。
　　（四）《皇明金刚经新异录》（一卷）：明．王起隆辑着。
　　（五）《金刚经灵验传》（三卷）：日本．净慧集。
　　（六）《金刚经持验记》（二卷）：清．周克复纂。
　　（七）《金刚经感应分类辑要》（一卷）：清．王泽注集。
　　（八）《持诵金刚经灵验功德记》（一卷）：不着撰人 [12]。
　　以讽诵（有时亦含书写）效验驰名于中国佛教史上的经典，另有《法华》、《华严》二经，但是，依笔者所见，历代记载讽诵效验之典籍，仍以关于《金刚经》者为最多。可见讽诵该经一事，在中国佛教史上确实最为风行。
　　这种现象所象征的意义，前人已曾加以检讨。明代的王起隆，在其《金刚经新异录》序文中，将历来修持《金刚经》者分为三等人，这三等人略如下述（引号内为王起隆序文原文）[13]：
　　（一）第一等人如六祖大师，担柴过市，闻‘无住生心’句顿提祖印，中峰禅师读至‘三藐三菩提’便豁然全经。所谓‘言下不容拟议，全身般若即肩荷去’是也。
　　（二）第二等人则读而解义，寻思精求。夫依义不依语者，所谓‘言下别有理会，全身般若渐次印记’是也。
　　（三）第三等人则循声持诵，专赖以感通灵应抵敌散乱、鞭策昏顽。所谓‘因言而有醒发，全身般若随诸方便信受奉行’是也。
　　在这篇序文中，王起隆还指出，‘第一等人如优昙钵华，绝世罕有。第二等人如青莲朱草，亦是稀逢。惟第三等人如常材凡卉，满目皆然。’
　　王起隆这种说法，大抵指出中国佛教界的信仰常态。绝大部分的信徒都应被归类为第三等人，因此，对于《金刚经》的信仰方式，乃以讽诵为主流。奉行其他方式的人，为数确实较为稀少。流俗辗转相传，佛教界乃逐渐形成‘诵经即是修行’的观念。
　　因此，就大多数人而言，依《金刚经》所作的修持法，可以概括之为‘讽诵修持法’。其中，又可分为法会式讽诵法与个人讽诵法二类。
　　法会式讽诵法可举《金刚经科仪》与《大乘金刚般若宝忏》为例。前者（此下略称《科仪》）是具有注释与讽诵两种作用的文献，后者（此下略称《宝忏》）则是纯供讽诵的佛典。
　　《科仪》是宋代宗镜禅师的著作，《卍续藏》收有明僧觉连为该书所撰的集注《销释金刚经科仪会要注解》及清僧建基所录之《金刚经科仪宝卷》，我们可以依这两部书看到宗镜《科仪》一书的下列特质：
　　（一）全书依昭明太子之‘三十二分’科判，将《金刚经》作分段诠解。诠解的方式是先录经文，再作白文诠释（文中有‘白’字，以区别宗镜之白文与经文），并设问答。所问文句之语气颇似禅师口吻（如：‘如何是最上一句？’），所答则皆系诗偈，有七言、五言两种。
　　（二）本文开始之前，冠有净口业真言、净三业真言、安土地真言与普供养真言。并奉请八金刚、四菩萨。在诠解《金刚经》全文之后，并附补阙真言、《般若心经》。文末并‘上祝皇王圣寿万岁’、‘伏愿经声琅琅，上彻穹苍。梵语玲玲，下通幽府’。[15]
　　（三）全书之中，有多处赞叹弥陀净土之语。会归净土之意向甚为明显。
　　依觉连在《销释金刚科仪会要注解》序文中所载，宗镜的《科仪》一书，‘自宋迄今（明、嘉靖年间），四海盛行。见闻读诵者广。’可见自宋代以来，该书即颇为普及。
　　此外，《大乘金刚般若宝忏》一书，是一部纯供讽诵修持的忏本 [16]。内容三卷，包含下列诸项：
　　（一）《金刚经》全文。
　　（二）佛陀名号三百余。
　　（三）忏悔文。
　　（四）香赞、开经偈、忏悔偈与回向偈。
　　全书内容，系先录一段《金刚经》文，再接数十佛名、经文与佛名交互呈现。卷上文末，有忏悔文，供诵经者朗读忏悔。所录佛名，与《现在贤劫千佛名经》[17] 所录之前三百余佛大体相同，而有部分差异。
　　从上举《科仪》与《宝忏》二书可以发觉《金刚经》传到中国之后所衍生的独特修行文化特质，其中有禅、密、净土与《金刚经》要义相互调和的倾向。并且大体确立了以讽诵为主体的《金刚经》修持风格及仪轨。而《宝忏》之混合《金刚经》与佛名，并藉讽诵以求忏悔业障的修行方式，也是汉传佛教以外诸系所罕见的。
　　五、‘持诵金刚经即是修行’的理论根据
　　这种‘诵经即是修行’的现象，固然容易受到一般知识分子的质疑，也并非原始或部派佛教徒所能认可，然而，这却是大乘佛教时期所萌芽的修持方式之一，是有理论根据的，并不是中国人的凭空杜撰。如果我们对《金刚经》稍加检视，即可轻易发现受持读诵该经，具有极重大的宗教意义与功能。该经以为：
　　（一）受持经中之四句偈等经文所得之福德，比用七宝布施恒河沙数之三千大千世界还要多。而且，‘随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。（中略）当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。’[18]
　　（二）受持此四句偈，为他人说，则所得福报胜过以七宝布施三千大千世界。[19]
　　（三）受持读诵《金刚经》的人，‘如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。’[20] 亦即受持读诵者，可以常得佛之护持。
　　（四）受持读诵此经者，‘则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。’[21]
　　（五）《金刚经》之经义不可思议，而受持讽诵此经所得之果报亦不可思议。[22]
　　类似这样的描述，在《金刚经》中另有多处。这些描述，除了说明受持读诵者可得不可思议果报之外，也透露出与个人成佛之道有关的信息。如前引第（一）项所说，受持读诵此经者，‘当知是人成就最上第一希有之法’，第（四）项也有‘荷担如来阿耨多罗三藐三菩提’的说法。这些语句加上整篇经文在‘校量功德’方面的述说，使人隐约可见受持读诵本身已经不是仅有‘福德’而已，它应该就是一种大乘佛教的新颖修持法门。
　　说讽诵是修持法门，并不是说‘不须如说修行’即可趣入佛果，而是因为《金刚经》所宣说的核心理趣是一种极为单纯的基本概念（譬如‘一切有为法如梦幻泡影’、‘应无所住而生其心’等）。佛陀在该经中最主要的用意，是在宣示一种与部派佛教教义不同的新颖思想。这种新颖思想，不是复杂的哲理体系，而是一种认识诸法时所应采取的如实态度。所以，受持读诵者如能相信、理解经文中所宣示的思想方向，并如理作意地行为，则立刻可以或多或少步入该经义海之中，成为依循《金刚经》的实践者（如六祖慧能一闻便悟，其后无师自修，仍能澈悟）。‘受持读诵’之可视为修行方式（至少是重要的修行阶段），而不只是期求福德的宗教行为，其故应在于此。
　　‘视讽诵为修行’的看法在天亲（世亲）的《金刚仙论》（即《金刚经》注）[23] 中可以得到佐证。该书云：
　　此金刚般若理之与教，皆能津通行人，远诣佛果。
　　该书并且将‘受、持、读诵’三者明言为三种修行：
　　何者三种修行？一者受修行，谓从他边受也。二者持修行，内自诵持，不令忘失。三读诵修行，更广读众经，亦名修行。（中略）依此法门三种修行，得见佛性，决定无疑也。（中略）但能转读众经，亦名闻慧。此是读诵修行也。[24]
　　依据天亲的意思，‘广读众经，亦名修行。’读诵可以修持闻慧，依此般若慧，自可‘津通行人，远诣佛果’。此一意义，与《金刚经》中所常宣示的福德果报，合而成为讽诵的两大宗教意义。可见讽诵《金刚经》是可以使人福慧双修的。
　　六、结 语
　　依现存大藏经中之所收，印度显密佛经（不含律、论）之译成汉语者，大约有一千四百余部。其中，较受中国人欢迎的大约有三十部。如果从译本、注释、及在社会各层面的流传去综合衡量，《金刚经》是最受中国人欢迎的一部经典。
　　在世界各大系佛教之中，南传佛教仅宏传《尼柯耶》（Nikaya，相当于北传的《阿含》）而不及大乘；藏传佛教偏宏密咒，日本佛教最尊《法华》，而汉族佛教则以《金刚经》流传最广。此现象虽似小事，实则其中蕴含有甚大的历史、文化等因素，值得再作深入探讨。
　　此外，由于中国人以持诵《金刚经》为常课者，远较依观行方式修持《金刚经》义理者为多，因此，持诵《金刚经》在中国历史上，乃成为修持该经的主要方式。
　　如果自‘修持方式’这一角度来看佛教的历史发展，则在原始及部派佛教中，‘诵经’只是对佛陀教法的记忆方式，并非修行。而这两个时期所流传的经典（《阿含经》或《尼柯耶》），也并不强调诵经的宗教效验。到印度佛教的晚期，‘讽诵’渐成常课，只是所讽诵的对象主要是咒，并不是显教的经。
　　诵经修行虽然萌芽于印度大乘佛教界 [25]，而迄未成印度佛教的主要修行方式。这种方式，主要流传于中国、日本等汉语佛教圈。如果依据前引各种《金刚经》的持验录来看，可以发现中国人持诵《金刚经》后的效验，已经包含了密教咒语中的息灾、增益、怀爱等效果。而且，从他们的诵经动机去看，我们也会发现有相当多中国佛教徒，是将这部经当作咒一样地持诵的。因为他们并不太注意经义，而只注意诵经后的神圣的、超凡的效果。
　　在印度，‘经’（Sutra)是‘法’（dharma）的同义语。‘法’是信徒自身的行为标准。因此，‘经’的内涵其实是佛教徒的实践准则。但是在中国，为数甚多的《金刚经》持诵者，似乎已经遗忘了（至少是忽视）这一层意义，而仅在音声文字上着眼，音声佛事乃成为中国佛教修行文化的主流。这应该也是中国佛教的一项特质吧！
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　　【附注】
　　[1] 《大正藏》35，一一一页。
　　[2] 唐玄宗的《金刚经注》并未收在后世的刊本大藏经中，但其所撰〈御注金刚般若经序〉则迄今仍存。见《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，四二○页，一九八三年北京，中华版。
　　[3] 这是我单就手头所有资料随手翻阅所查得的。因此，如能此依历代经录及经籍志等书之所著录者再作细查，则所得之人数必将远超过此数。
　　[4] 王重民〈记敦煌写本的佛经〉，收在《敦煌遗书论文经》三九三页。一九八五年台北，明文影印本。
　　[5] 邱宣充〈南诏大理塔藏文物新探〉，收在《云南大理佛教论文集》二六九页。一九九一年高雄，佛光版。
　　[6] 向达〈唐代刊书考〉，收在《唐代长安与西域文明》一二九页。一九八一年台北，明文版。
　　[7] 吉冈义丰着，余万居译《中国民间宗教概说》八一页，一九八五年台北，华宇版。
　　[8] 同注7，九三页。
　　[9] 《大正藏》33，七五页。
　　[10] 《大正藏》16，四七九页。
　　[11] 杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》二九至三○页。一九九三年上海古籍版。
　　[12] 此处所列之八部书，除第八部收在《大正藏》第八五册之外，其余七书都收在新版《卍续藏》第八七册。
　　[13] 新版《卍续藏》87，四九五页。
　　[14] 见新版《卍续藏》24，六五一至七五六页。此外，74册（六四五至六六○页）也收有《金刚经科仪宝卷》，内容大略为宗镜之《科仪》，然与《销释》书中所录稍有差异。
　　[15] 新版《卍续藏》24，七五三页。
　　[16] 《大乘金刚般若宝忏》似未见入藏。编者及成书年代皆不详。笔者所见，是坊间流传的课诵本。台北佛教出版社发行，然未载出版年代。
　　[17] 《大正藏》14，三七六——三八八页。
　　[18] 印顺《般若经讲记》七○页，一九九二年正闻版。
　　[19] 同注18，五八页。
　　[20] 同注18，九七页。
　　[21] 同注18，九九页。
　　[22] 同注18，一○六页。
　　[23] 《金刚仙论》卷一，《大正》25，七九九页。
　　[24] 同注 23，卷六《大正》25，八四三页。
　　[25] 见《金光明经》卷七，《大正》16，四三五页。