略探从世俗谛到胜义谛之顺胜义观
　　(释德藏,福严佛学院 大学部)
　　【目次】
　　前言……………………………………………………………………….2
　　「二谛」之意义……………………………………………………….…3
　　(一)「谛」的意义……………………………………………………...3
　　(二)世俗谛之意义………………………………………………….…5
　　(三)胜义谛之意义………………………………………………….…6
　　善分别世俗谛………………………………………………………….…7
　　(一)正世俗与倒世俗……………………………………………….…8
　　(二)世俗 假施设………………………………………………….…9
　　1.名假…………………………………………………………….10
　　2.受假…………………………………………………………….11
　　3.法假……………………………………………….……………12
　　4.小结…………………………………………………………….12
　　顺胜义观…………………………………………………………………13
　　(一)顺胜义空观………………………………………………………14
　　1.观诸法无自性而彻见诸法实相……………………………….14
　　2.藉相显性……………………………………………………….16
　　(二)观空证灭…………………………………………………………19
　　1.法空观………………………………………………………….21
　　2.我空观………………………………………………………….24
　　3.法空观及我空观互证………………………………………….26
　　五,结语………………………………………………………………………28
　　【参考书目】
　　关键词:二谛 世俗谛 胜义谛 顺胜义观 我空观 法空观
　　前言
　　《中论》〈观四谛品第二十四〉提到:「诸佛依二谛,为众生说法;一以世俗谛,二第一义谛.若人不能知,分别於二谛;则於深佛法,不知真实义.」简言之若不能了解二谛义,则无法通达佛陀所说法的真实义,由此更可知二谛义理,在佛法里的重要性.所谓的「二谛」是指「世俗谛」与「胜义谛」,一般通称为「俗谛」,「真谛」,或是「世谛」,「第一义谛」,在佛教教理中,常以此「二谛」来总摄一切法要,来为众生说法.而在《中论》中,圣龙树则以「二谛」教理纵贯性相及空有,不著於名相与对待,而终究「宗归一实」,让佛法的教义获得圆满的开展.故知,要体悟佛法大义,则必须先对「二谛」教理有所了解,而要能掌握《中论》之义理,则不能不对「二谛」有所研究.
　　重点是如何从「世俗谛」而悟入「胜义谛」呢 本文最主要的目的,就是要藉由探索「从世俗谛到胜义谛之顺胜义观」议题,来对「二谛」教理有初步的认识;并希望读者藉由本文的探讨中,0清「二谛观门」之修行次第,并将之实践於日常生活,以体验佛法所带给众生的真实利益.
　　「二谛观门」的核心部分就在於「顺胜义观」,所谓的「顺胜义观」,就是依缘起法而作彻底的观察,观察它那一一法中是否「实有自性」的存在,而这种观察不是顺於「世俗智」去观察,而是「顺」於「胜义」的观慧去观察.而在「顺胜义观」中,主要是依两个角度切入:一者,是「顺胜义空观」:主要是观诸法无自性空,及如何藉相显性;二者,是「观空证灭」:从缘起诸法中,藉由彻见诸法无自性的「空观」,而灭除戏论与分别,戏论灭除自然分别妄心不起,此时便能般若现前,而止「惑,业,苦」顺得涅盘.为了将二谛义及整个「顺胜义观」过程作清楚描述,本文将用下面的章节安排为探讨之架构:
　　在了解「顺胜义观」之前,我们必须先知道「二谛」的意义为何,所以笔者将在第二节先对「二谛之意义」作一番探讨,其中包括:说明「谛」的意义,以及「世俗谛」与「胜义谛」之意义.而要从「世俗谛」而契悟「胜义谛」,那就必须先能善分别「世俗谛」开始,所以在第三节就以「善分别世俗谛」为题,分别探讨了「正世俗与倒世俗」,以及说明了世俗的「名假,受假,法假」三种假施设.再者,欲破除「三假」,那就必须透过「顺胜义观慧」进入「顺胜义观」,故在第四节部分就进入了本文的重点,进一步来探讨何谓「顺胜义观」 在这节当中,笔者将用「顺胜义空观」及「观空证灭」两个子题来说明.而其中的「顺胜义空观」又包括探讨「观诸法无自性而彻见诸法实相」及「藉相显性」两个部分;而在「观空证灭」中,也分别以「我空观」,「法空观」及「我空观及法空观互证」为探讨主轴.本文将以上述架构,来对二谛间之「顺胜义观」作进一步说明.
　　另外在研究方法上,笔者将采取经证之归纳分析,作为研究论题阐述之依据,而研究范围除了以《中论》〈观四谛品第二十四〉外,也参考了印顺导师《中观今论》,《成佛之道》,《中观论颂讲记》等相关著作,并旁徵《大智度论》等经证,以期能对圣龙树在二谛教理阐述上,有更完整之了解.最后,在本文第五节结语部分,将对研究成果作归纳,分析,整理,以达本文「略探从世俗谛到胜义谛之顺胜义观」主要研究目的,并作出初步之结论.
　　二谛的意义
　　圣龙树於《中论》〈观四谛品第二十四〉提到:「诸佛依二谛,为众生说法;一以世俗谛,二第一义谛.若人不能知,分别於二谛;则於深佛法,不知真实义.」他开宗明义地指出,诸佛依「二谛」为众生说法,「二谛」实为佛法的纲要,若不能了知「二谛」之区别,则对於佛法蕴涵的深义,就不能真实的了解,这正可说明「二谛」在佛法中的重要性.「二谛」即是「世俗谛」与「胜义谛」,一般或翻译成「俗谛,真谛」,或是「世谛,第一义谛」.何谓「世俗谛」 凡夫因迷情妄执,不悟真理,凡情的境界,即常识的世界,是世俗有的,名为「世俗谛」;而「胜义谛」是圣人智见体悟诸法本相,而非一般的认识所认识的,这是特胜的真智界,故名胜义,即第一义谛.那我们该如何通达之呢 本文将藉由说明「从世俗谛到胜义谛之顺胜义观」,来对「二谛」的教理做初步的探讨.而在探讨「二谛」之前,笔者将先叙述「二谛」之意义,并以「谛」,「世俗谛」与「胜义谛」三个角度分别来说明.
　　(一)「谛」的意义
　　「谛」对照梵文的《中论》本,是从satya 字翻译过来的,而这个梵文原语satya,一方面有「真理」(truth)的意思,一方面又可以用来指「实在」(reality).但考证《说文解字》,「谛」的意思为「审」也,「从言帝声」,这有两种涵义:一者「谛」是表示对事物细察,详审;二者「从言帝声」也说明「谛」离不开人类语言范畴,也就是说「谛」字在中国人的用语中,是对事物审思观察之后,用语言音声诠释所观察之结果.故以「谛」字用来诠释梵语satya,正可表达出「对现象界审思观察所领悟的道理」以及「透过语言可将所领悟的道理给显示出来」的双重意义.
　　而佛典的所呈现「谛」的意思,例如四圣「谛」,二「谛」,其中「谛」的字意就从语言音声表达「对事物细察,详审所领悟的道理」之原意,借用并引申为指世尊智证的真理是「正确与真实」的涵义,或说有「不颠倒而确实如此的意思」.如《十住0婆沙论》卷1(大正26,22c2)所说:「谛者,一切真实名之为谛.」换言之,「谛」这个名词在佛法中,若依梵文原语satya用「真理」(truth)之意来诠释,则是指世尊所证悟而演说之真理,是「真」,是「实」,是「如」,如《杂阿含经》卷12,296经(大正26,84b17~24):
　　彼如来自所觉知,成等正觉,为人演说,开示显发.谓缘无明有行,乃至缘生有老死,若佛出世,若未出世,此法常住法住法界.彼如来自觉知,成等正觉,为人演说,开示显发.谓缘生故,有老,病,死,忧,悲,恼苦.此等诸法,法住,法空,法如,法尔,法不离如,法不异如,审谛真实不颠倒.
　　另一个角度来说,「谛」即是「非妄,非虚,非倒,非异 」之意,后代诸多译家为了形容佛陀自证觉而如实说的真理「是真,是实,是谛,是如,非妄,非虚,非倒,非异」,或以「真谛」这译语取代「谛」字,以突显「真理」的真实不虚,如《别译杂阿含经》卷5.92经(大正2,405b17),卷8.144经,145经,146经等(大正2,429a6,a13,a16~17,a20,b5)也可见用「真谛」之译语来形容世尊所悟「四圣谛」等真理.在《中阿含经》卷7〈分别圣谛经〉,就提到说:「真谛审实,合如是谛」,可以说梵语satya从翻成中文「谛」的用语后,又演变至以「真谛」译语来加强形容圣者所共证的真理.
　　(二)世俗谛之意义
　　「世俗」这一辞对照《中论》〈观四谛品第24〉第八至第十偈颂里,是从梵语「samvrti」所翻译过来的,而通常我们所说的「世俗谛」则取它字意中「迁变,如此而隐覆真实」的涵义.在《汉语大辞典》卷1,p.499解释中文里「世俗」一词有:(1)指当时社会的风俗习惯;(2)世间;(3)俗人,普通人;(4)流俗,庸俗等含意.这也就是说「世俗」就是包了在世间的一切法及现象,如「人,事,时,地,物」及「行,住,坐,卧」等等风俗,亲情,制度都在其中,就圣者而言,他们体证到这些现象不过是「依缘起而宛然有」的幻象,毕竟是「性空」而非真实的,但在凡情共许的认识上,却认为这些现象都是真实存在的,若以凡情的立场上来看,因容许世间一切的现象有其相对的「真实性」,就世俗而论世俗,故称之为「世俗谛」.
　　如上述所说的,「世俗谛」所包括的范围可说极为广泛,但由於每个人福德智慧深浅的不同,对於所认知的常识,也有「浅显」与「深隐」的不同.如世间的花草树木是一般人所能知道的,但对於眼盲的人,却是像「瞎子摸象」无法辨别清楚;又如现世的生活,是人人可以知道的,但几千万劫前的事,除了佛的智慧能通达外,凡人也无法测知;或是自己晚上遇见鬼影,在别人看来却是子虚乌有的事.所以世间某些人所认为的「真实」,也不一定是全部所公认的,由此可见,自以为是「真实」的,也不见得就是「世间的真相」.
　　而青目在解释「世俗谛」时更提到:「世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故生虚妄法,於世间是实.诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,於圣人是第一义谛,名为实.」凡夫於虚妄颠倒中,执世间为真实,但圣者知一切法本为幻有,如实了知世俗是假有非真实,但为「引凡入圣」,故於世俗中随顺众生而说「谛」,故若以圣者心境的角度而言,圣者如实了知世俗,於一切法性空上,世俗是不碍胜义的,亦可於随顺世俗而名之为「世俗谛」.
　　故以世间的立场来说,虽然世俗的一切法,有所谓的「正确」与「错误」之别,凡情认为「正确」的,便会将之执为有「真实」性,而称之「世俗谛--世间的真实」;但在圣者的真知灼见中,了知世俗所认为真实的仍非究竟,惟以世俗所共许的认识上而假名言说为「世俗谛」,并藉此来进一步引导凡情契入其所认识不及的体证--「胜义谛」.凡情与圣者心中都是容许有「世俗谛」的名言,但圣者通达胜义谛后所见到的「世俗法」,是不同凡夫所见的,圣者是「诸法无所有,如是有」的见地,而凡夫却是「如是无所有,愚夫不知,名为无明」般的无知,这也正如《法华经》中所说:「如来见於三界,不如三界所见」意思相同,同样名为「世俗谛」,但圣凡所见的差别当抉择清楚才是.
　　(三)胜义谛之意义
　　何谓「胜义谛」 「胜义」这个词,有如实,真实,不虚诳的含义,是究竟而必然如此的,是本来如此的,是遍通一切的;而「胜义谛」就是指圣者以般若智彻见了缘起法的生灭与不生不灭,所体证的真理境地--「本性空寂,离一切戏乱相」的,这种境界中观学派则称之为「了义」或「第一义」,而这缘起法的真理是「如来出世,若不出世,法住法性」的,体悟此胜义谛理境,而证入究竟涅盘之果.
　　「胜义谛」也有狭义与广义之分:「狭义」的「胜义谛」即是指圣者所证悟的「空性」,凡夫於世间缘起诸法中,妄执一切幻象为实有,但圣者知其一切不过是因缘的和合,彻见诸法是无自性空的,在如幻的缘生法中,当体能知法法的本性空寂.这正如在《杂阿含经》卷13(335经)中所提到的:
　　如是我闻:一时,佛住拘留搜调牛聚落.尔时,世尊告诸比丘:「我今当为汝等说法,初,中,后善,善义,善味,纯一满净,梵行清白,所谓第一义空经.谛听,善思,当为汝说.云何为第一义空经 诸比丘!眼生时无有来处,灭时无有去处.如是眼,不实而生,生已尽灭,有业报而无作者,此阴灭已,异阴相续,除俗数法.耳,鼻,舌,身,意,亦如是说,除俗数法.俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起,如无明缘行,行缘识,广说乃至纯大苦聚集起.又复此无故彼无,此灭故彼灭,无明灭故行灭,行灭故识灭,如是广说乃至纯大苦聚灭.比丘!是名第一义空法经」.佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行.(大正2,92c12~c27)
　　世尊先以「眼根」为例,说明眼根所见的色,不过是如幻缘起的生灭现象,是非实而无自性的,就好比我们眼前见一颗青木瓜,初看的时候是「青色」的,过几天木瓜熟了些,看起来又变成「黄色」的,最后木瓜熟透了,又变成「红色」的了,所以木瓜的「色相」,虽藉由眼根的观察,心识的分别而辨别出,但它所呈现的相貌仍须藉由外在种种条件配合下,才会呈现当下深浅不同的「色相」,并无法执它一定非什0颜色不可,这「色相」是「根,境,识」和合关系下所呈现的,圣者体悟到这一切因果现象的「俗数法」,皆是依缘起而假名安立的,是依缘起存在而非有实在自性的.其他如「耳,鼻,舌,身,意」根尘所对境亦复如是,圣者藉由缘起生灭的「俗数法」而契悟那不生不灭的「空性」,是无虚妄颠倒惑乱而毕竟空寂的,故此种契证的理境可名之「胜义谛」.
　　而「广义」的「胜义谛」,就圣者的体证而说,也有三种不同的层次:一者,如学人虽能证入空性,但从空出有时,面对世俗的一切,虽不执著非实有不可,但他们的心境仍会随俗以为似有实在性现前的世俗,这种「胜义谛」境界类似於声闻圣者所证的「实有真空」二谛观;二者,是能知诸法空寂的同时,也能知诸法如幻的缘起,能从「空出假」分别幻有为世俗的体证,这种「胜义谛」境界类似於利根声闻圣者及菩萨所证的「幻有真空」二谛观;三者,是一念悟入法法空寂与法法如幻的同时,能「即缘起即性空」的真俗并观,一味平等平等中,不可局限此为胜义,彼为世俗,这种「胜义谛」境界类似於佛菩萨所证的「妙有真空」二谛观.
　　总之,要能证悟「胜义谛」,依《中论》卷4〈观四谛品第24〉所说:「若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅盘.」,非得先从正观「世俗谛」以揭破世间谬误的现象,在去妄显真之中,方能以此悟入「胜义」的理境,究竟证得涅盘之果.那又该如何正观「世俗谛」呢 在本文下一节中,将再做进一步解说.
　　善分别世俗谛
　　上述曾说到要通达圣者所证悟的「胜义谛」,是必须「由虚妄见真实,依俗谛见真谛」的,世俗谛既然如此重要,我们又该如何善分别之,以认识世俗所共许现象亦是非真实的幻象呢 在印顺导师著的《成佛之道》,p.332提到:「世俗假施设,名言识所识.名假受法假,正倒善分别.」在这颂偈中指出,要能通达世俗谛,则必须先能善分别「正世俗」与「倒世俗」的差别,并了解世俗中的一切常识,都是藉由名言去认识,而这一切不过是假施设的,以此而通达世间的真相.故在本节当中,将进一步说明何谓「正世俗与倒世俗」及「世俗的假施设」,以此来善分别「世俗谛」,并作为契悟「胜义谛」顺胜义观之前方便.
　　(一)正世俗与倒世俗
　　一般来说人类对世俗境的认识,可以依两种来区分:一种是「正常」的认识,而另一种是「变态或错乱」的认识.所谓正常的认识,如人类在心理正常情况下,同样有眼睛,而用眼睛所看到的东西,有著某种程度上的共通性与必然性,绝不致於南辕北辙.也就是说,对於一个心智正常的人来说,他对世间的认识,也可大约分为两类:一者,知道所认识到是真的,如常人眼睛所看到的某一物体,共同认为有这0一个东西的存在,在世俗法中,大家都认为这是实在的,极难了解其不过也是虚妄的,这一类的认识可称之为「正世俗」;二者,知道所认识到是假的,如龟毛兔角,空花水月等等,了解到它是非真实的,除非是幼稚无知的孩童,才会把它当真的.前者「正世俗」的认识,就好比是经中所说的「难解空」,而后者这类的认识,就如经中所比喻的「易解空」,我们可以透过后者这种易了解虚妄的认识经验,来进一步了解到「正世俗」的那种难了解的虚妄性.
　　而所谓的「变态或错乱」的认识,或因根身的变异,如眼睛患有「飞蚊症」,以为有蚊子在眼前飞,其实是没有的;或因心识的错乱,如吸毒而引起精神恍惚,导致见到种种虚妄幻象;或因对境相的诳惑,如梦中人胡言乱语,亦如见笔插玻璃水杯中,以为笔形状就是曲折的,而这些也都是没有的.诸如此类种种错谬的认识,可以经由世智而揭破它的错误,这类「变态或错乱」的认识,便可称之「倒世俗」.
　　值得一提的是,在「倒世俗」的错误认识中,属於根身变异所引起的,如老花眼,近视眼所见的虚妄,可以经由医学来改正;属於心识错乱的,如精神病患所说的颠倒语,也可以由世智来予以判断;唯独因对境相的诳惑所引起的,如卡通影片中的人物,孩童也会认为是实有的,则必须透过教育的灌输,到逐渐成长时才了解其为非实的.换言之,常人对於境相的诳惑所引起的错误认识,有时还是容易执著为真,所以必须藉由属於「根身变异」,及「心识错乱」所引起之易解虚妄,来进一步知道那难以了解因境相诳惑所引起的现象,也是虚妄的.
　　那0谈「世俗谛」,为何不直说「正世俗」就好,还要再谈「倒世俗」呢 如在印顺法师著《成佛之道》,p.336中提到:「佛每以倒世俗――如水中月,梦境,空花等的虚妄惑乱,喻说正世俗的惑乱不实.」就人类整体的认识来说,「正世俗」的认识就好比是「难解空」,一般人是不容易知其也是虚妄不实的,而「倒世俗」的认识就像是「易解空」,藉由这容易了解虚妄错误认识,来进一步比喻那正常人的「正世俗」认知,其实也是如「倒世俗」一样的惑乱不实.
　　能有「正世俗」认知的人来看「倒世俗」人的认知,就好像是正常人来看精神病患一样,是如此的错乱不实;但同样的,若由证悟「胜义谛」的圣者来看凡夫「正世俗」的认知,也就像是大人看小孩一样,感觉是那样幼稚无知.所以说要能契悟「胜义谛」,就必须先了解世间人「正世俗」认知中,所共许有其真实性的「世俗谛」,也不过是无自性的缘起幻象,绝非有什0实有的自性妄执.
　　再者,若以「正世俗」与「倒世俗」譬喻为「难解空」与「易解空」,就圣者的心境来说,「世俗谛」何尝不能暂说是一种另类的「倒世俗」,而藉此易解空的「世俗谛」,体证那难解空的「正世俗」-「胜义谛」,依「世俗谛」而证「胜义谛」,这或许是佛说「正世俗」与「倒世俗」另一弦外之音吧!
　　(二)世俗的假施设
　　对於一般世俗的认识,我们可以说它是属於「正世俗」的认知,众生常依此名言识,而执所认识的对象,似有实在的自性,以为是「真,常,独一」的实体,但就圣者所见,在俗人「正世俗」所见的一切景象,不过都是依种种因缘和合而非实有的,所以称之为「假」有,为了让世人有共许的认识,所以安立一个「名义」,让语言有称说相同的对象,所以称之为「施设」,换言之,圣者所认知世俗的一切,不过都是假名施设的,皆是无自性的缘起假有,藉著对「世俗假施设」的破除,而观诸法无性实相,在顺胜义观中契入了「胜义谛」.
　　那0何谓「世俗的假施设」呢 好比说我们眼前正好有一张「椅子」,在中文称之为「椅」,在英文称之为「chair」,在日文称之为「いす」,虽然在不同国家的人来看会有不同的名称,但人人都共同知道这是什0东西,称它为「椅子」只是顺俗所安立的假名,只要是约世俗所共许的,称它为A或B也是可以的,不会说因称呼的不同,这张「椅子」就改变或消失了.再者,这张「椅子」昨天还摆在商店未出售,是不属於我的,虽然今天我买下它,或可称为「我的椅子」,但可能在明天有人不小心把它坐坏了,这时这堆散木头,还能称之为「我的椅子」吗 当然不能!可见不管是「我的」,「你的」,「他的」,也不过是约世俗的假施设而已,绝非有一个实有性的「我,你,他」之物存在.话说回来,虽然现在这张「椅子」是木头作成的,但是未作成「椅子」之前,它曾是森林中的一棵「树木」,几年后或许用坏了,被丢弃当成木头来烧,结果又变成一堆「灰烬」,所以若说它永远以为非得「椅子」性不可,那也是不对的,只能说这时不过是因缘的和合,暂时作成如「椅子」状的东西,事实上是没有实有「椅子」自性的东西存在,这也不过是世俗的假施设罢了!
　　而在《般若经》及《大智度论》中,就明确指出,世俗的假施设不外乎有以下「三假」:名假,受假,法假,其中名假是比较容易了解的,其次是受假,最难了解的是法假,而要从世俗的假施设中,彻见其不过是诳惑非实的,就必须依次破除名假,受假,法假,最后在破除法假后,才能彻见诸法实相.那什0是名假,受假,法假 又该如何破除 以下将分别加以解说.
　　(1)名假
　　「名假」即是名字波罗聂提(namasavketa- prajbapti),简单来说,凡世俗人对於共许认识的对象或概念,而说出的「名称」都是「名假」,譬如世俗人都有个姓名,举凡物体也都有他的名称,这些都是依名言观待而假设安立的.而吾人称呼任何东西时,除了安立一个「名字」外,同时也会赋予这个「名字」的意义,好比我们说有一阵「风」飘过来,除了用「风」来这个名字来了解外,还赋予「流动空气」的意义,当这「名」与「义」合一的时候,凡人在这「名」假施设当中,若遇到与此名义相应的境界,便能认识到有这个「风」的存在.
　　但是「名」与「义」,有时不见得是相应的,好比我们知道唤某人为某名,不过是名义相应假施设,某人也可以改称甲或乙,绝不会因名称的不同,就令某人消失了;又如我们口说「冷」,但「冷」不见的是「真冷」,因为我们说「冷」的同时,嘴巴也不会变「冷」,所以在这「名」与「义」不相应的当中,知道吾人所称呼的名称是「假」的,一切的「名称」不过是顺世俗的假施设,以此便能破除「以名为实」的执著.
　　故知,当别人不管是在称赞我们,或是毁谤我们,如果在这当下,我们都能清楚了解这一切的「称讥毁誉」,不过都是「名假」,那我们的心境就不会随之波动,破了「名假」,就不会在语言文字上执著,烦恼自然也就减少许多.
　　(2)受假
　　「受假」即是受波罗聂提(upadaya-prajbapti),「受」,梵文的原义为「取」的意义,有攫而团拢及依揽众缘和合的意思,所以又可称之为「取假」.而所谓的「受假」,就是指我们所认识的万法万物,一切都是在因缘假合的情况下,所暂时组合而成的东西,而这摄取种种因缘而成的一合相,若离了各别的因缘,也就没有这个复合物的产生.就好比说人是由五脏六腑,四肢骨头,血液骨髓等组成,离了这些种种因缘和合的因素,也就无法构成一个人体的存在,由此就能破除以为小单元所组成的复合物为实有自体之执著.
　　而对於「受假」的执著,往往也是人类产生「我执」的主因,因为就身心和合而成个体的众生来说,直觉上总是会认为有一个「实有」,「独一」,「不变」之生命主体存在,而称之为「我」,而不知这个「我」也不过是五蕴和合的假有,实在没有一个真实自体的存在,所以能对外破除「受假」的同时,也能对内观照自身也不过是「摄取种种因缘而成的一合相」,如离了五脏六腑,四肢骨头,血液骨髓等别别因缘,也没有一个实在的「我」可得,由此而能进一步破除对自我的「我执」.
　　(3)法假
　　法假即是法波罗聂提(dharma- prajbapti),可称为法施设义.所谓的「法假」,如萨婆多部分析诸法到最后不可再分析的极微或识时,仍执有一一诸法的自性,而将它视为实有,但这些在中观家看来,仍离不开因缘,并不能自己如此,所以也是假施设的,而将它姑称之为「法假」.如近代科学原本以为「原子」已是物质的最小单位,但后来发现「原子」还是「质子」,「中子」和「电子」所组成,但更进一步的科学研究指出,还有比「电子」更小的「量子」等单位,甚至还不断发现可能有更小的物质组成单位,而依中观家看来,实在没有「其小无内」的小一「一一法的自性」存在,这些不过是依缘起法的假施设,都是还可能变化的,离了因缘,如「原子」没有了「质子」,「中子」和「电子」,就无法成立自己是如此自己的.所以要破除「法假」,就是要能在这因缘和合相当中,彻见一切是无自性的缘起假有,绝无实有自性的诸法存在,如因有「根,茎,干,枝,叶,花果」和合,才有「树」的产生,若离此别别的因缘,岂不「无树空折枝」,悟此而能破除「法假」,也就没有了「法执」.
　　(4)小结
　　值得注意的是,「名假」,「受假」,「法假」在不同有关般若经的译本当中,语词也略有不同,兹举列如下表:
　　经名与出处
　　三假不同的译名
　　1,《摩诃般若波罗蜜经》卷2,大正8,231a.
　　名假施设,受假施设,法假施设
　　2,《大般若波罗蜜多经》(〈初分〉)卷1,大正5,58b.
　　名假,受假,教授假
　　3,《大般若波罗蜜多经》(〈第二分〉)卷406,大正7,30a.
　　名假,法假,方便假
　　4,《放光般若波罗蜜经》卷2,大正8,11c.
　　字法,合法,权法
　　5,《光赞般若波罗蜜经》卷2,大正8,163a.
　　因缘合会而假虚号所号法,所号善权
　　6,《大般若波罗蜜多经》(〈第三分〉)卷482,大正7,448a.
　　名假,法假
　　而《般若经》的「三假」,与阿0达磨的论师所立的「实物有」,「施设有」在法义比对上,也有某种程度的相当.例如说《般若经》的「名假」与阿0达磨的「施设有」相当;而《般若经》的「法假」则与阿0达磨的「实物有」相当;另外从阿0达磨的「施设有」再分类出来的「假有」,「和合有」,则与《般若经》的「受假」相当.而龙树在《中论》中不同於部派间对於「假名有」的看法,将缘起「假名有」,特以「受假」来说明一切法有都是「受假施设」,不取一切是「名假」,避免落入如方广道人视一切法如空华的断见;不取一切是「法假」,免於如部派终究将法归於实有性的有见,龙树以「受假」为一切法假有的通义,实在是深具意义的.
　　世俗的一切是不离这「名假」,「受假」,「法假」三种施设,而凡人总是在「正世俗」的认知中,以为世俗的假施设都似为真实的,而以此成立世俗所共许的「世俗谛」.而要从「世俗谛」悟入「胜义谛」,便是要先能善分别此三假,但是千万勿以为一切是假施设,而不再辨别一切,就以为什0都是假的,而堕入恶取空的邪见,其重点乃在於能善分别之,并依次予以破除,以此而契悟毕竟空的胜义谛.故《大智度论》卷41〈释三假品第7〉中云:
　　行者先坏名字波罗聂提,到受波罗聂提;次破受波罗聂提,到法波罗聂提;破法波罗聂提,到诸法实相中.(大正25,358c5~7)
　　说明了必须先从破除「名假」,「受假」,到最后破除「法假」后,才能彻见「诸法实相」,这也是般若正观的修行次第,而顺著这样的次第,从诸法缘起无自性中,彻见我空,法空,这样的正观也名之为「顺」著「胜义」去观察的智慧.
　　而这证悟「胜义谛」的最终关键,乃在於能破除「法假」,「法假」若能破除,自然也没有了「名假」与「受假」,那要怎0破除「法假」呢 那就必须透过顺胜义观,以胜义慧观诸法无自性,在胜义空观中进一步「观空证灭」,依此而悟入胜义.
　　四,顺胜义观
　　在印顺法师著《成佛之道》,p.336中提到:「自性如何有 是观顺胜义.」所谓的「顺胜义观」,就是依缘起法而作彻底的观察,观察它那一一法中是否「实有自性」的存在,而这种观察不是顺於「世俗智」去观察,而是「顺」於「胜义」的观慧去观察,而这种胜义慧是透过对佛法闻思修后所生起的,能见世俗无自性的缘起,依此也能见胜义中缘起的性空,故称之为「顺胜义观」.在顺胜义观中最重要的,就是要对诸法做究竟「自性」的观察,或从前后延续相中,或从彼此相关中,或从小观到大,或从大观到小,或从时间空间,从不同角度深入究竟观察诸法自性是不可得的,以此破除众生之根本戏论,而从通达世间实相中悟入胜义谛.在「顺胜义观」中,主要是依两个角度切入:一者,是「顺胜义空观」:主要是观诸法无自性空,及如何藉相显性;二者,是「观空证灭」:从诸法无自性缘起中,彻见我空,法空,灭除戏论与分别,而止「惑,业,苦」顺得涅盘.「顺胜义观」乃是契悟胜义谛的观门,本文以下将分别解说「顺胜义空观」与「观空证灭」,以对於「顺胜义观」作进一步探讨.
　　(一)顺胜义空观
　　1,观诸法无自性而彻见诸法实相
　　自性,梵文为svabhava,有自体,自有,自成,本来如此,自己如此,永远如此之意思.而世俗人总会妄执诸法都有一一之自性,要破除「法假」,就是要先观诸法无自性,才能去除对「我,法」的执著.那0什0是「世俗所执之自性」呢 这也可分为两种:其一是世间学者在思想上有所谓种种的「分别自性执」;其二是众生无始以来生死根本「俱生自性执」,唯有断除这两种自性执后,达到「断惑究竟」的境界,而彻见「诸法实相」,并从生死轮回中解脱.
　　缘起本是「无自性」的,但众生对於内外观的一切法,总是认为有一个实在的什0法存在,如《壹输卢迦论》说:「凡诸法体,性,法,物,事,有,名异义同.是故或言体,或言性,或言法,或言有,或言物,莫不皆是『有』之差别.」而凡是认为毕竟自性有的,总是会执著诸法必是有「实有」,「独存」,「常住」的特性.而在法相作实有自性分别的,就成为「分别自性执」:如佛教学者萨婆多部,对於外在现象,将相续和合的色法,分析到最后成为不可再分析的极微,仍认为这是自性有的;对於精神作用,也分析到心心所的最小单元,仍认为这就是自性,而称之为我.或如佛教经部师,认为蕴,处是假的,而十八界是实有的,相续和合的现行,都依於真实的界性.包括像佛教唯识学者所主张的「依他起性」,也说是「缘生自性」的;又如后期大乘真常唯心系学者,於时间主张是无始终的「大常」,於世界视为一整体的「大一」,还是将诸法视为是常是一的自性实有,诸如上述学者的种种思想,皆是「分别自性执」在作祟.
　　「分别自性执」是可以用智慧体证空性而断除,但更棘手的「自性见」,便是累世薰习而来的「俱生自性执」,可说是剪不清,理还乱,是需要透过修行,一点一滴地来渐渐断除,而这种生死祸源――「俱生自性执」之特性,在印顺导师著《中观今论》,p.69~70中有一段极为贴切的描述:
　　不论外观内察,我们总有一种原始的,根本的,素朴的,即明知不是而依然顽强存在於心目中的实在感,这即一切自性执的根源.存在的一切,都离不开时间与空间,所以在认识存在时,本来也带有时空性.不过根识――直觉的感性认识,刹那的直观如此如此,不能发见它是时空关系的存在,也即不能了达相续,和合的缘起性.这种直感的实在性,根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源.虽经过理性――意识的考察时,也多少看出相续与和合的缘起性,而受了自性妄执的无始熏染,终於归结於自性,而结论到事物根源的不变性,自成性,真实性.因为自性是一切乱相乱识的根源,虽普遍的存在於众生的一切认识中,而众生不能摧破此一错误的成见,反而拥护自性――元,唯,神,我为真理.总之,所谓自性,以实在性为本而含摄得不变性与自成性.
　　而要能体证顺胜义空观,就是要先认清上述所说的两种自性见--「分别自性执」与「俱生自性执」,并且破除它,才能见诸法皆是「无自性的缘起」,世间的一切如幻现象都是相依相待,而唯有「空无自性」,才能安立世间的因果缘起.盖因若执著诸法实有「自性」,那就表示一切现象都早已是「自有」,「自成」,「不变」,根本是「不待因缘」而有的.但事实上,佛说一切有为法皆如梦幻泡影,是无常变异,是因缘和合而生的,若主张诸法实有自性见,显然就已违背了佛说的缘起义,如在《大智度论》卷31提到:
　　复次,性名自有,不待因缘,若待因缘,则是作法,不名为性.诸法中皆无性,何以故 一切有为法,皆从因缘生.从因缘生,则是作法,若不从因缘和合,则是无法.如是一切诸法,性不可得,故名为性空.(大正30,292b16~20)
　　缘起是作法,是待它的,非独存的,若执有自性,即是自有非作,不待它而独存的,那就根本不符合缘起义!这也就是说执有自性见者,对缘起义都无法有正确的理解,更遑论去体证缘起的空寂性呢 所以说能否「破除自性见」,是能进一步证得「我空,法空」的关键,因为唯有在了解了「诸法无自性」后,才能观空证灭,无我我所而彻见「诸法实相」,顺入证得「寂静涅盘」.
　　2,藉相显性
　　上述论及欲彻见诸法实相,则必须先能观诸法无自性;而欲对诸法作如实知的观察,就必须从诸法「法相」作为观察的下手处.诸佛便是因能於一切法相如实观察中,知诸法是无自性的,而彻见诸法实相,成就第一稀有难解之法,如在《妙法莲华经》卷1所说:
　　「佛所成就第一希有难解之法,唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等.」(大正 9,5c10~13)
　　所谓的诸法「如是相,性,体……乃至本末究竟」等十者,皆是诸法「法相」,而「性」与「相」在佛法中常是互用来观察彼此的.「性」与「相」若就整体来说有「总性,总相」,个别来说也有「别性,别相」,「性」可说是诸法自性,「相」则指诸法现相,佛法中一个主要的论题便是「此性深妙,以相可知」,也就是说非得「藉相显性」,否则就无法对诸法如实的观察.
　　那要如何来观诸「法相」而彻见诸法无自性呢 在印顺导师著《中观今论》,p.148~p.157中,便约略归类了四种角度来观察诸法之性相,今约略叙述如下:
　　约初后(远近)论性相:一切诸法无不表现在时间中,依幻论幻,有时间相,即不无前前后后的相续性.前前的对於后后的有影响,即有熏习.相虽不即是性,但由不断的起作,即由相的积习而成性.从微至著,从小到大,都有此由相而成性的意义.所以,由此可知「性」不是固定的,本然如此的,诸法是无自性的.
　　约内外说性相:相是从内而现於外的,是不一定符合於内在的,「性」才是实际的.内在的真实性,不一定与外表的形式相同,并且有时是相反的,如外现的善,可能是表示内在的善,确是「诚於中,形於外」,表0一致,性相一如的,但也可能是假充善人的,由此可知「性」不是固定的,诸法是无自性的.
　　约通别说性相:佛法中常说诸法有「共相」,「自相」,如无常等是诸法「共相」;地坚相,火热相,乃至色变碍相,受领纳相等,即是「自相」.「共相」,是依於缘起法的众多关系和合而成,而究极的,遍一切一味的「共相」即「空相」,「空」是法法如此而平等普遍的,不是可以局限为某一法的,也不是离别别的诸法而有共通遍在之一体的,依此以观「共相」,即知「共相」为不离自性,而不即是自性的.「自相」,如一切缘起法各有它特殊的性质或性能,不过为了记别,在众多的关系性质中,把那主要的,明显的特徵显示出来,才随从世俗立名,标立为某法的自性,并非除此以外没有别的性质,也不是此一特殊性质,是可以独特存在的,那0可以见「自相」而想像为有自性存在的.所以不论是「共相」或「自相」,「性」都不是固定的,故知诸法是无自性的.
　　约名(相)实说性相:如见了某者穿了小丑的脸谱和服装,就知道他扮演的是小丑.而这小丑的脸谱和服装,即是「能相」,而藉由「能相」而知某者所扮演的角色-小丑(性),这「小丑角色」(性)即是「可相」.性即一切法之自体,本是离名绝相――不但理性绝相,事性也不如名相所表现而即为如此的,非语文意想(符号)所能表达的.但所以知有法性,不能不依语文,意识的所了相,而显出它的实性.但往往凡夫因在自性妄见中,於「能相」及「可相」,不能了解为缘起的,或有「执一」者,以为「能相」与「可相」一体,或有「执异」者,以为「能相」与「可相」各有自性,故佛说「能相」与「可相」是「不一不异」的,在此「不一不异」中,而有此如幻的似一似异的二者,以此破除众生之自性见,以彻见诸法之无自性.
　　但就更高层次的「事相与理性」角度来说,此「有为法」与「无为法」的常遍「法性」,也可以藉由「能相」与「可相」的概念,来说明其实也是须「藉相而知」的.就「有为法」来说,有「有为性」与「无常性」两种法性,见有为法「生,住,灭」三种相(能相)的同时,即知其一切为「有为性」的(可相);而众生依此现见的「生灭相」(能相),也能知有为法之「无常性」(可相).
　　而就「无为法」来说,也有「无为性」与「寂灭性」两种法性,见无为法「不生,不住,不灭」三种相(能相)的同时,即知其一切为「无为性」的(可相);而众生依此现见的「不生不灭相」(能相),也能知无为法之「寂灭性」(可相),此为「以相知性」的另一深刻涵义.
　　而在了解「藉相显性」的观门意义后,我们就要如实地藉观缘起幻相,以悟入诸法无自性.如《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈劝学品第8〉提到:
　　舍利弗白佛言:「世尊,诸法实相云何有 佛言:诸法无所有,如是有,如是无所有,是事不知,名为无明.」(大正8,238c23~25)
　　就如幻缘起的诸法相来说,原本都只是相对的现实,绝无什0究竟真实存在的自性,但凡夫见诸法相时,总会认为有如此诸法之自性,佛说这就是「无明」,这一切不过是自性见在作祟罢了!而我们透过佛法的闻思修,逐渐会了解到原来一一诸法相中,其实不过是相对的现实,以此彻见那诸法是无自性的缘起,再进一步通达「凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来」之后,便能体证那究尽的诸法实相--「毕竟空寂的胜义」.
　　(二)观空证灭
　　顺胜义观就是在缘起法中,彻见世俗的缘起相中,是无自性的缘起,因体悟到诸法的无自性,依此而契悟胜义中的缘起性空.而在凡夫的心境中,不论是对内对外的境相,总是直觉认为确实是实在的,是自体如此的,而这种妄分别的错觉,主要是来自於众生的「自性见」,而这种将无自性的诸法执「有」之「自性见」,是众生於生死轮回的根源,亦是最根本的「戏论」.在印顺导师《成佛之道》p.338中提到:「苦因於惑业,惑业由分别,分别由戏论,戏论依空灭.」众生从无始劫来,由於自性见的根本戏论,而对境产生了不如理的「虚妄分别」心,而这种「虚妄分别」即是「不正思惟」,由这「不正思惟」而又产生了「无明」,众生就是因这一念「无明」生起种种「惑」,而由「惑」又造「业」,又因「业」而感「苦」果,自此如环之无端,不断循著「戏论→分别→惑→业→苦」的轨迹,在六道轮回中生死流转,佛陀就以缘起十二支来说明这世间相续流转的真相.
　　故知「自性见」的根本戏论,实为有情生死轮回之根源,要解脱生死就是要先能灭除戏论,而要灭除戏论,就是要透过修习那诸法寻求自性不可得的「空观」,如能正观诸法性空,自然分别心息,也就不再起惑造业而受苦果,依「顺胜义空观」而证入那寂灭的涅盘.那要怎0来「观空证灭」呢 对於观一切法无自性的「胜义空观」,菩萨的修行方式,是以无量的方便法门来广观一切,而通达无自性的,然而若要总摄一切的观门,则可约略分为「我空观」与「法空观」两大门.
　　但要探讨如何进入「顺胜义空观」之前,笔者必须说明的是,如果对「空义」没有正确的了解,那是无法「观空证灭」的.而所谓的「空义」,正如在《中论》〈观四谛品第24〉的颂文所说:「众因缘生法,我说即是空;亦为是假名,亦是中道义.未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者.」众因缘所生的法,我们说它是「空」,这个「空」并不是否定一切法的「无」,以为什0都没有的意思,而是说一切法都是「无自性」的,因「无自性」故一切法也都是「假名说」的,以此引导众生离一切的妄见,而体证诸法空寂的实相.但有一分的众生,听到了「空」,就以为是完全断灭的「无」,不但不能正确认识「空义」是不碍「缘起有」的,反而「拨无因果」,认为没有所谓「四谛」等佛法,更没有所谓的「佛法僧」三宝,更甚者还会因此邪见而去为非作歹;或是有的人执著於有实际的法可修,当听闻到「空,无相,无作,无生,无灭」的法门时,反而自起烦恼,恐惧,或增上慢,如小乘的五百部执有,毁谤真空;或是反过来责怪说,就是因为有空义,才破坏了世俗间的一切因果,罪福等事;以上这些种种情况,圣龙树说这都是因为不能如实了知空义,而自己自生烦恼的缘故.所以在《中论》卷4〈观四谛品第24〉颂文就说:
　　不能正观空,钝根则自害;如不善咒术,不善捉毒蛇.世尊知是法, 甚深微妙相;非钝根所及,是故不欲说.(大正30,33a8~15)
　　对此,青目对颂文进一步解释说:「若人钝根,不善解空法,於空有失,而生邪见,如为利捉毒蛇,不能善捉反为所害;又如咒术欲有所作,不能善成则还自害,钝根观空法亦如是.……世尊以法甚深微妙,非钝根所解,是故不欲说.」正所谓「缘起甚深,缘起空寂性,义倍复甚深」,对於钝根性的众生,如对他解说「缘起性空」微妙法门,不但不容易信受,有时还因此毁谤正法造下恶业,亦如要不善抓蛇的人去抓蛇,反而会被毒蛇所伤害.所以圣龙树会造《中论》,其主要的原因之一,就是要令众生能善解空义,不落断见常见,於毕竟空中不生拨无因果的种种过失.
　　另外值得注意的一点是,若要谈「观空证灭」,就要知道菩萨往往为了实践救度众生的悲愿,是「但观空而不证空」 的,这如《小品般若波罗蜜经》卷7云:
　　菩萨具足观空,本已生心,但观空而不证空.我当学空,今是学时,非是证时.不深摄心系於缘中.……何以故 是菩萨有大智慧深善根故.(大正8,568c19~22)
　　若菩萨生如是心,我不应舍一切众生,应当度之,即入空三昧解脱门,无相,无作三昧解脱门.是时菩萨不中道证实际,何以故 是菩萨为方便所护故.……菩萨如是念一切众生,以是心及先方便力故,观深法相,若空,若无相,无作,无起,无生,无所有.(大正8,569a25~569b28)
　　菩萨因度众生的悲愿,所以他能依般若的大方便力,不深入禅定,不愿证空入灭,避免堕入二乘地而证入实际,菩萨要到第七地「等定慧地」(华严经是说第八地),功德,悲心,智慧,定力都均等圆满时,他才愿意得「无生法忍」,但此时菩萨虽通达到涅盘的无生法,但菩萨犹「忍」而不证入实际,仍是愿意「留惑润生」,不住生死,不住涅盘,长远劫在如幻的生死中,救度如幻的众生.
　　在了知正确了解「空义」是如此重要后,我们也才能如实进入「顺胜义空观」.以下就约「法空观」,「我空观」以及「法空观及我空观互证」三个角度,来说明如何能「观空证灭」.
　　1,法空观
　　大乘的菩萨道有别於急求解脱的声闻道修行方式,菩萨是从利众悲心出发而广观无量法门,再以善方便慧的观察而通达「法空」,又从「法空」反观到「我空」,而离「法,我」二执达「无我,我所」,虽然方法与声闻有所差异,但都必须以是离自性见而证入毕竟空为解脱目的.故大乘佛法是以本性空为门,一发心即观八不缘起,直观诸法的「不生不灭,不常不断,不一不异,不来不出」,以此悟入「缘起性空」的中道.
　　而要谈「法空观」就必须从「即空的缘起」中,体会那诸法无自性,因诸法无自性,故顺能契证「即缘起的性空」.如在印顺导师著《成佛之道》p.340所说的:「诸法因缘生,缘生无性空.空故不生灭,常住寂静相.」也就是说,若要进入「法空观」,非得从「缘起法」中体证那「诸法性空」,盖因诸法皆从因缘生,若离了现实一切的因果法则,则无法说明诸法为何,更不用说去体证「诸法实相」了.
　　那何谓「缘起法则」呢 所谓的「缘起法则」,是共通於有情的众生与无情的器世间的,世俗的一切因果,事理,皆是依缘起法则而存在,离却缘起则无法成立世间的因果.而「缘起法则」最主要有三种重要的特性:(1)彼此间相依相待性:如「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭.」因有「此因」而故有「彼果」的因待性,世俗的事相绝非本来自己如此的,而是「如是因而有如是果」,此与彼间构成了因果的法则,同样也是此无彼无,此灭彼灭的;(2)前后秩序的必然性:如十二缘起支的无明缘行,行缘识…,生死的相续有著必然流转的轨律.(3)自性的空寂性:缘能起果的作用依相待而生,也依秩序的必然性而还灭,而在这生灭的当下,是没有实有自体非自己如此的,一切无不依众缘和合离散而幻现寂灭,一切诸法莫不本是自性空寂.从上述这「缘起法则」三种特性中,我们观察出那缘起的生灭相续相,是如流水灯焰,新新生灭,续续非常,故诸法是生灭「无常」的;更由於诸法皆是从相依相待的因缘而生,所以诸法是无自性的,亦即诸法是「无我」的;又在因果幻现的当体中,悟入那「宛然有而毕竟空,毕竟空而宛然有」的自性空寂--「寂静涅盘」.
　　而「法空观」最主要的观门,就是要从缘起的生灭相中观察到「诸行无常」,再从因缘相依相待性中体会到「诸法无我」,以此离我,我所自性见,而悟入「不生不灭」的胜义性空境界,证得「寂静涅盘」,这本是佛在《杂阿含经》所开示三法印的本意.但往往众生不能理解依缘起而建立一切如幻的因果,以为说「无为」便是「无」,哪里能再成立世间的因果 故在缘起的事相中,非得要有个「有为」的实体,才能有因果的建立,而佛为了引迷启悟,便从胜义的境界中,开显缘起不生不灭的空寂性,说明诸法是本性空寂的--「常性不可得」,「我性不可得」,「生灭自性不可得」,从「此有故彼有,此生故彼生」缘起生灭相中,回归到「此灭故彼灭,此无故彼无」的缘起不生灭空寂.
　　故在大乘的「法空观」中,为了破除众生的妄执,特重观察八不缘起中的「不生不灭」,也可说大乘是重於观察诸法本「不生」,以此而悟入即缘起的性空.而圣龙树在《中论》中便是以「观四门不生」-「不自生,不他生,不共生,不无因生」,作为「法空观」的入门.
　　在「观四门不生」当中,「自生,他生,共生」是「有因生」,再加一个「无因生」都是中观者所破斥的对象,而「无因生」是不可能的,因为若「无因而有」的话,那不就有「做坏事的人会升天享受,而作善事的会堕地狱」的事情发生,所以无因生是不可能成立的,故不用多谈.在《中论》中最主要的是在破除「自生」,因为若没有「自生」,就没有相待「自生」的「他生」成立,破「自生」即等於破了「他生」;再者若没有了「自生」与「他生」,那0「自生」与「他生」综合而成立的「共生」就更不可能了!
　　那0要如何观诸法「不自生」呢 这是一个有趣的问题!「生」,必然有「能生」与「所生」,所谓的「自生」,就是自己生起自己的意思,若是「有生起以前」(能生),和「已经生起之后」(所生),二者有所差别,那就不是自己生自己了.而这种情况可能发生吗 我们用几个角度来思考看看,首先我们先来观察「能生」的自体究竟是「存在」或是「不存在」:
　　(1)「能生」的自体不存在:既然没有「能生」的自体,又怎能从不存在的「自体」,而生起自体(所生)呢 (犯生不成之过)
　　(2)「能生」的自体已存在:既然已有自体了,那就不需要生自体了.但若是有人说「自体」(能生)一定还要「生」起「自体」(所生)的话,那我们再进一步想一想,那0这「能生的自体」与「所生的自体」是否相同呢 那又可分为两种情况:
　　A,若「能生」的自体与「所生」的自体不同:既然二者不同,就不再是自己生自己了.
　　B,若「能生」的自体与「所生」的自体相同:那就应该没有生与未生的差别了.而且,自体能生自体,生起了还是那样的自体,那就应该再生起自体,而犯有无穷生的过失.(犯无穷生之过)
　　到此若有人还狡辩说,若「前自生」而「后不生」了,那这样根本就已失去「自生」的意义.由上推论可知,根本没有一法是「自生」的,认为有「自生」的,都是妄执的「自性见」在作祟.再者,「自生」不成立,就没有相待「自生」的「他生」,更没有「自生」与「他生」综合而成立的「共生」!在这「四门」的观察中,见不到自性有的生,由此可知自性生是不可得的,而由观察诸法本「不生」当中,以此而悟入「即缘起的性空」,这正如印顺导师著《成佛之道》p.342中所说的:「诸法不自生,不共不无因;观是法空性,一切本不生」.菩萨便是以此「法空观」广观一切,破除「名假,受假,法假」,而契悟那「不生不灭」的胜义空性.
　　顺便一提的,中观学者「观四门不生」原本已经是遍破了一切自性实有者的主张,但佛教内部一分的学者,又认为中观家所说的「诸法因缘生」,不也是一种「他生」吗 所以又引佛说与阿0昙中的「四缘」-「因缘,等无间缘,所缘缘,增上缘」,来成立实有一切法可生.殊不知中观家所说的「诸法因缘生」,是无自性的缘生,而中观家也不否定有「四缘生」,但与实有论者所主张的有自性的「四缘生」有所不同,中观家还是说「四缘生」是无自性的缘生,以此总破一切有自性见的缘生,若能观一切自性有法皆不可得,方可称为「法空观」之正观.
　　2,我空观
　　在上文曾提到世俗所执之「自性见」可分为两种:其一是世间学者在思想上有所谓种种的「分别我执」;其二是众生无始以来生死根本「俱生我执」,而这些都必须透过「我空观」来破除,此节就先来谈如何藉由「我空观」来破除众生的「我执」.
　　我,有二种的我:一者是「补特伽罗我」,二者是「萨迦耶我」,而众生之所以会有「我执」,皆因有此二种「我见」所引起的.那什0是「补特伽罗我」 「补特伽罗」(pudgala)的另一名称叫做「数取趣」,即不断在生死中受生之意,而所谓的「补特伽罗我」是指一一有情,如你,我,人,畜等都是有情,即一般人所说的众生,这不过是因缘和合而成的个体,可约世俗说有的「假我」(受假),但若缘有情而起实有自性的执见,以为真实有轮回的众生,就成为「补特伽罗我执」.而「萨迦耶」(satkAya)又称「有身见」,「萨」有:「有,虚伪,移转」的意思,而「迦耶」则有「身,聚集」的意义,合起来说,「萨迦耶我执」就是指在自己身心中,生起自我的感觉,直感有个真实自我的存在.所以整个来说「我执」,凡夫除了会对於有情有「补特伽罗我执」外,对他自己而言,更是有缘己的「补特伽罗我执」,以及对自己生起的「萨迦耶我执」,而佛法所说的「无我」,主要就是要藉由「我空观」来破除「萨迦耶我执」.
　　那在「补特伽罗我执」与「萨迦耶我执」之间又有什0关系呢 在印顺导师著《中观今论》p.243~244中提到:
　　有「萨迦耶见」的,必起「补特伽罗我见」;起「补特伽罗我见」的,如缘「他补特伽罗」,即不起「萨迦耶见」.「萨迦耶见」必依「补特伽罗我见」而起,所以《阿含经》说我空,也即观五蕴而说「补特伽罗我」不可得,也即能因此而破除「萨迦耶见」.「补特伽罗的我执」既无,「萨迦耶见」即失却依托而不复存在.要离「萨迦耶见」,必须不起「补特伽罗我执」.要想不起「补特伽罗我执」,也要不起「法我执」.……假名的「补特伽罗」,依假名的「五蕴法」而安立,所以悟得「法无性」,「补特伽罗」的自性见,即随而不起.依假名的「补特伽罗」(间接依五蕴)引起取识相应的「萨迦耶见」,所以悟得「补特伽罗」无性,「补特伽罗我」不可得,「萨迦耶见的我执」也即无从安立.
　　简言之:若有法我执 则有补特伽罗我执 则有萨迦耶见;
　　若无法我执 则无补特伽罗我执 则无萨迦耶见.
　　所以要破除「我执」,就是要从「五蕴法相」中去观照到「我性」不可得,而「我空观」就是要在五蕴和合相续中观察「无我」,以此破除众生的「我执」,离自我自性见,而证入「我空」.
　　那要如何从「五蕴法相」中去观照到「我性」不可得呢 在《阿含经》曾以色(五蕴之一)为例,来对「五蕴法」作三种观――不即观(色不即是我),不离观(不离色是我),不相在观(色与我不相在),而在印顺导师著《成佛之道》p.345中就提到:「我不即是蕴,亦复非离蕴,不属不相在,是故知无我.」在偈文长行的解释中,印顺导师进一步指出圣龙树於《中论》中亦用「五求门」:「我不即是蕴,非离蕴有我,五蕴非属於我,五蕴不在我中,我不在五蕴中」,来对「五蕴法」观察「无我」.约略来说,观察「我不即是蕴」是用来破除「我见」的,而观察「非离蕴有我,五蕴非属於我,五蕴不在我中,我不在五蕴中」是用来破除「我所见」的,若能观「我,我所」不可得,即能破除「我,法」二执得了「无我智」,证得「无我智」即能从凡转圣,急求自利了脱生死的二乘圣者,多以此「无我观」证入胜义谛.
　　而「五求门」中最主要的就是要观察「我不即是蕴」,「非离蕴有我」两门,破除「即蕴的我」,「离蕴的我」,以此观察到「五蕴法相」中实有的「我性」是不可得,则一切妄执的「我」无不破除,也等於观察到「五蕴非属於我,五蕴不在我中,我不在五蕴中」.
　　那要怎0观察「我不即是蕴」呢 「蕴」即是指「色,受,想,行,识」五蕴,有「众多,生灭无常,苦,不自在」等涵义;而自「我」则有「独一,恒常不变,乐,自在」等特性.若认为「我」就是「蕴」,那0「我」不就变成是「众多,生灭无常,苦,不自在」了吗 若是如此就违背了「我」的「独一,恒常不变,乐,自在」等特性,所以「即蕴的我」是不能成立的,以此顺得观察「我不即是蕴」.
　　再者,怎0观察「非离蕴有我」呢 正如印顺导师在《中观论颂讲记》,p.317中所说的:「『我』如『异』於『五阴』,我与阴分离独在,即不能以『五阴』的『相』用去说明.不以五阴为我的相,那我就不是物质的,也不是精神的,非见闻觉知的;那所说的离蕴我,究竟是什0呢 」假设说「离蕴有我」,便是我与五蕴分离,离了五蕴的我,是根本无法去形容,也不能证明「我」的存在,故知若计「离蕴有我」是不能成立的,以此顺得观察「非离蕴有我」.
　　执一切实有自我的,总不出「即蕴的我」,「离蕴的我」两大类,如知「即蕴的我」,「离蕴的我」不可得,也就知道「我」不过是依五蕴和合的假名施设,这当然也就是说「五蕴非属於我,五蕴不在我中,我不在五蕴中」,即破除了对「我」认为是实在的执著,通达了人「无我」,破除了对我的自性见,以此「我空观」彻见诸法实相,便能超凡入圣,从生死中解脱.
　　总之,若能离了「我执」,便能证得「我空」,破了「法执」,则能得证「法空」,再离此「我空」,「法空」的空相执著,便能证入「毕竟性空」(空空),依空而灭诸戏论,由此解脱生死苦海,顺得「寂静涅盘」,此为本节「观空证灭」所要阐述之深刻义涵.
　　3,法空观与我空观互证
　　「我与法」就是我们一般所说的「我,我所」,「我空观」即是在破除「我」(我执),「法空观」则是在破除「我所」(法执),无「我,我所」即能证入「胜义空性」.若要谈「我空观」与「法空观」之间有何关系,则必须从相摄的「我,我所」来作观察.
　　那0要如何去观察「我,我所」呢 在印顺导师著《中观今论》p.245中,提出了三个角度来观察「我,我所」:
　　(1)我与我所依住:我是依五蕴和合而安立的,我是能依(犊子,一切有部等,即依五蕴立我),五蕴即是我所依住,此我即顺於补特伽罗我义.
　　(2)我与我所缘了:众生每以能认识者为我(经部师,唯识师等即依识立我),即能了的主观是我,主观所缘了的是我所.
　　(3)我与我所执取:如说这是我的身体,我的茶杯,即以身体或茶杯为属於我的,身体或茶杯是我所,此我即约萨迦耶见的执取说.
　　这也就是说「我」与「我所」之间有三种关联性:「我所」是「我」所依住的,「我所」是「我」所缘了的,「我所」是「我」所执取的.换言之,「我」与「我所」是形影不离的,有「我」必然会有所依,所缘,所执取的「我所」,也因为有「我所」才会显出「我」的存在,这正如《中论》卷3〈观法品第18〉颂偈所说的:「若无有我者,何得有我所 」(大正30,23c22)如果能证得「无我」(我空),则也就离了「我所」的执见,也即能证得「法空」;但若仍执著有自性的「我所」,那必是未能真知「无我」,必然还有「我执」的存在.
　　「我空观」与「法空观」,观「空」的原理都是一样的,都是从观察「自性」不可得为下手处,只不过「我空观」是从有情身中观察「我性」不可得,而「法空观」是从观察一切法「自性」不可得,而两者所证得的「空性」是平等平等的.所差别的,只是因小乘钝根声闻急求自利,每每直观「我空」而欲不受后有,但由於他们的悲愿与智慧,都不如广观「法空」的佛菩萨那样深广,於是乎会停滞在「实有真空」二谛的体证层次,而无法像佛菩萨能进一步达到「幻有真空」,「妙有真空」二谛的体证.
　　再者,既然「我空」与「法空」所证得的「空性」是一味的平等,那为什0要分别说有「我空观」与「法空观」两种观门呢 这如《大智度论》卷31〈释初品中十八空义第48〉所说:
　　略说有二种空:众生空,法空.小乘弟子钝根故为说众生空,我我所无故则不著馀法.大乘弟子利根故为说法空,即时知世间常空如涅盘.(大正25,287b13~17)
　　以及《大智度论》卷26《初品中十八不共法释论第41》所提到的:
　　不大利根众生,为说无我.利根深智众生,说诸法本末空,何以故 若无我,则舍诸法.(大正25,254a8~10)
　　正因为众生的根器有利有钝,故佛为钝根者为之方便说「我空」,於利根者则为之直了说「法空」,而佛开显这两种说法是因材而施教,无非都是要引导众生契悟「般若波罗蜜」之中,以趋向解脱之涅盘,说「我空」,「法空」有如殊途同归,终究是要令众生证入「毕竟性空」为最终之目的,所以菩萨虽先以广观「法空」为始,但最后仍必须以「我空观」为收摄,由博返精的直观「无我我所」,而脱落生死之枷锁.
　　正如印顺导师在《成佛之道》,p.358中所说的:「若无有我者,何得有我所 诸法性尚空,何况於彼我!」我空即能法空,因法空所以我也是空的,中观家的正义当中认为小乘与大乘皆是有「我,法」二空的,只是悟入的前后顺序及深浅程度,会因根器不同而有所差别罢了.佛说「空性」本是一乘一味的,明「空」本是为遮止世间妄执的倒见,切莫又偏执以为有个真实不空的「我空」,「法空」,又在那作种种虚妄分别的解行,那可就枉费我佛慈悲的一番苦口婆心了!
　　五,结语
　　诸佛依「二谛」来教化众生,依「世俗谛」而契悟「胜义谛」,又依「胜义谛」而从生死轮回中解脱,这「二谛」法门可说总摄了一切的佛法,故若能正确修习「二谛」法门,则可以让我们勘破「无明」的妄执,与「胜义空性」相应,进而解脱成佛.
　　问题是该如何来修持「二谛」 这一直是佛法中的重大课题.就佛法来说,所谓的「谛」有「不颠倒而确实如此的意思」,原本世俗的一切不过是「依缘起而宛然有」的幻象,是不足以称为「谛」的,但在凡情共许的认识上,却认为这些色法都是真实存在的,因凡情容许世间一切的现象有其相对的「真实性」,所以才称之为「世俗谛」的.
　　而所谓的「胜义谛」是指圣者共证的「诸法实相」,但这诸法的实相是无法言说的,非得透过对世间的观察,从世间人所认为的「真实」中,揭破它的错误,以此「藉相显性」而去妄显真,体证那究竟的「诸法实相」.话说回来,若要从「世俗谛」而契悟「胜义谛」,那就必须先能善分别「世俗谛」开始,再透过「顺胜义观慧」进入「顺胜义观」,在「顺胜义空观」中勘破世俗一切的假施设皆是无自性的,并由「观空证灭」中顺得「寂静涅盘」.
　　那要如何来善分别「世俗谛」呢 就世俗的认知而言,不外乎「正世俗」与「倒世俗」两种,而要善分别「世俗谛」,首先就必须要知道这二者之间的差别.而所谓的「正世俗」,简单来说就是指在世俗法中,大家都认为这是实在的,极难了解其不过也是虚妄的,这一类的认识可称之为「正世俗」;而所谓的「倒世俗」是指种种错谬的认识,是可以经由世智而揭破它的错误,这类「变态或错乱」的认识,便可称之「倒世俗」.而佛便是以此「倒世俗」(喻为易解空)――如水中月,梦境,空花等的虚妄惑乱,来指出「正世俗」(喻为难解空)也不过是惑乱不实的认知.
　　而世人常以此「正世俗」的认知,执著所认识的对象,似有实在的自性,不知世间的一切,不过依种种因缘和合而有「名假」,「受假」,「法假」三种假施设,佛正以此「倒世俗」来譬喻「正世俗」认知的错误,并透过对「三假」的依次破除,而契悟「诸法实相」.而欲破除「三假」,那就必须透过「顺胜义观慧」进入「顺胜义观」,在「胜义空观」中藉相显性,观世俗一切的施设,都是无自性的因缘和合,依此破除众生自性见的妄执,而彻见那「诸法实相」,并进而能「观空证灭」悟入胜义理境,证得究竟涅盘.
　　值得一提的,就是在整个「顺胜义观」的过程中,最主要的阶段是在「观空证灭」,盖因众生俱生的「自性见」是最根本戏论,实为有情生死轮回之根源,要解脱生死就是要先能灭除戏论,而要灭除戏论,就是要透过修习那诸法寻求自性不可得的「空观」.而「观空证灭」又分为「法空观」与「我空观」两大观门,「我空观」即是在破除「我」(我执),「法空观」则是在破除「我所」(法执),无「我,我所」即能证入「胜义空性」.因众生根器有所不同,或有先从「我空观」开始,或有先从「法空观」作为空观之入手处,但到最后都能体证到那即我空即能法空,因法空所以「我」也是空的,一味平等平等的「空性」,如此才能从「世俗谛」中契悟「胜义谛」.
　　最后笔者在此要补充说明的,倘若对佛法「信戒无基」,谈「空观」只会落入邪见邪定,当知「空观」的「顺胜义观慧」,必须有「戒,定」为基础相互增上的,而大乘菩萨道欲广观一切「法空」,也必须在「以大悲心为主,用信愿力为辅,般若智为导」的基础上,来力行菩萨道,在累积无量无边的福德资粮后,以此为加行方能顿入「胜义空性」的.再者,菩萨行者若证悟「胜义空性」之后,并不会如声闻者般「沉空守寂」,反倒是会因利他的悲愿,而开展出更广大的菩提道,这正如圣龙树於《大智度论》中所说的:「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生.」菩萨在依缘有而悟入性空后,又能从真出俗,观性空的假名缘起,於毕竟空中见一切如幻缘起法宛然存在,然后以「一切智智心,大悲为上首,无所得而为方便」利济有情,进而迈向究竟的「成佛之道」,这乃是菩萨「悟入胜义,下化有情」之本怀,此亦是笔者所要再次强调的:「空性不能空谈,必须重视佛法的实践面,福智共悲愿力行,理论与实际合一,才能真正悟入胜义谛」!
　　参考书目
　　原典
　　1.《中阿含经》60卷(东晋 瞿昙僧伽提婆译)大正藏第1册,No.26.
　　2.《大般若波罗蜜经》600卷(唐 三藏法师玄奘译) 大正藏第5~7册.
　　3.《摩诃般若波罗蜜经》27卷(姚秦鸠摩罗什译)大正藏第8册.
　　4.《般若波罗蜜多心经》1卷(唐 三藏法师玄奘译) 大正藏第8册.
　　5.《解深密经》1卷(唐 三藏法师玄奘译) 大正藏第16册.
　　6.《大智度论》100卷(龙树菩萨造,姚秦鸠摩罗什译)大正藏第25册,No.1509.
　　7.《法蕴足论》12卷(印度大目乾连造,唐 三藏法师玄奘译)大正藏第26册.
　　8.《阿0达磨顺正理论》80卷((尊者众贤造,唐 三藏法师玄奘译) 大正藏第29册,No.1562.
　　9.《中论》4卷(龙树菩萨造,青目释,姚秦鸠摩罗什译)大正藏第30册.
　　10.《壹输卢迦论》1卷(龙树菩萨造,后魏瞿昙留支雒阳译)大正藏第30册.
　　现代人著作
　　印顺导师著作:
　　印顺法师著《中观今论》,台北,正闻,民国39年10月,初版;民国62年2月,重版.
　　印顺法师著《中观论颂讲记》,台北,正闻,民国41年6月,初版;民国62年1月,重版;民国81年1月,修订一版.
　　印顺法师著《成佛之道》,台北,正闻,民国49年10月,初版;民国89年10月,新版一刷.
　　印顺法师著《学佛三要》,台北,正闻,民国60年10月,初版;民国89年10月,新版一刷.
　　印顺法师著《空之探究》,台北,正闻,民国74年7月,初版;民国89年1月,10版.
　　其他学者著作:
　　三枝充0:《中论偈颂总览》,东京,第三文明社,1985年12月25日.
　　万金川著《中观思想讲录》,嘉义市,香光书乡,1998年初版.
　　万金川著《龙树的语言概念》南投县,正观出版社,民国84年2月初版
　　释如戒,,《福严佛学院第九届学生论文集(上册)》,新竹,福严佛学院发行,2002年6月初版,p.1~55.
　　三,工具书
　　汉 许慎撰,清 段玉裁注《新添古音说文解字注》,台北市,洪叶文化,1998年初版.
　　《汉语大辞典》,上海,汉语大辞典出版社,1990年12月初版.
　　参阅《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,32c16-19.
　　参阅印顺导师著《中观今论》,p.12.
　　参阅《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,32c16-19.
　　参阅印顺导师著《中观今论》,p.206.
　　梵语satya,查回PTS巴利语辞典,其巴利语形,在语词构成上也是只有真理与实在的意思.
　　《中论》〈观四谛品第24〉,大正30,32c16-19提到:「诸佛依二谛,为众生说法」,对照梵文的《中论》为:「dve satye samupasritya buddhanam dharmadesansa0 lokasamvrtisatyam ca satyam ca paramarthatah ‖」(参阅三枝充搋著《中观偈颂总览》p.746-p.747)其中「谛」是梵文satye的翻译.
　　参阅万金川著《中观思想讲录》,p.157.
　　参阅《新添古音说文解字注》,p.92.
　　参阅印顺导师著《中观论颂讲记》,p.447,《中观今论》,p.206.
　　如《法蕴足论》卷11(大正26,505a20-22)说:「此中所有法性,法定,法理,法趣,是真,是实,是谛,是如,非妄,非虚,非倒,非异,是名缘起.」
　　释如戒,,《福严佛学院第九届学生论文集上册》,p.7.
　　《中阿含经》卷7的〈分别圣谛经〉,大正1,468b23-25:「诸贤,过去时是苦圣谛,未来,现在时是苦圣谛,真谛不虚,不离於如,亦非颠倒,真谛审实,合如是谛.」
　　在万金川著《中观思想讲录》,p.163中提到:「月称从词源学的观点来分析 samvrti(世俗) 一词,并且给予了它三个意思:(一)障真实性,遮蔽真实的东西;(二)互为依事,相互依靠的事物;(三)指世间言说的意思.」
　　参阅三枝充搋著《中观偈颂总览》p.746-p.751.
　　参阅印顺导师著《中观今论》,p.219.
　　在万金川著《中观思想讲录》,p.161中提到:在《中论》〈观四谛品第24〉第八至第十偈颂里,特别是第十颂里的「俗谛」,这个「俗谛」包括了第八颂所提到的「世俗谛」与「第一义谛」,这两个层次都是可言说的,但「第一义」与「涅盘」则不可说.
　　《中论》卷4〈观四谛品第24〉(青目释),(大正30,32c20-24).
　　参阅《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈劝学品第8〉:「舍利弗白佛言:『世尊!诸法实相云何有 』佛言:『诸法无所有,如是有;如是无所有,是事不知,名为无明.』(大正8,228c23-24)
　　参阅《妙法莲华经》卷5〈安乐行品第14〉:「如来如实知见三界之相,无有生死,若退若出,亦无在世及灭度者,非实,非虚,非如,非异,不如三界见於三界.如斯之事,如来明见无有错谬.以诸众生有种种性,种种欲,种种行,种种忆想分别故,欲令生诸善根,以若干因缘譬喻言辞种种说法.」(大正9,42c13-19)
　　参阅印顺导师著《中观今论》,p.219.
　　参阅《杂阿含经》卷12,〈296经〉,大正2,84b13-18.
　　参阅印顺导师著《中观今论》,p.218.
　　关於「实有真空」二谛观,请参阅印顺导师著《中观今论》,p.209:「『实有真空』二谛:声闻学者中,厌离心切而不观法法性空者,侧重己利而急於悟入无我我所.於悟入我空性时,离执自证,是谓胜义谛.等到从空出有,起世俗心时,於一切境界中,依旧有实在性现前,是世俗谛.虽然真悟的声闻学者,决不因此固执一切法非实有不可,可是在他们的世俗心境中,是有自性相现前的,与一般凡情所现的,相差不远,但不执著实有而已.」
　　关於「幻有真空」二谛观,请参阅印顺导师著《中观今论》,p.209:「『幻有真空』二谛:此二谛是利根声闻及菩萨,悟入空性时,由观一切法缘起而知法法毕竟空,是胜义谛.从胜义空出,起无漏后得智――或名方便,对现起的一切法,知为无自性的假名,如幻如化.」
　　关於「妙有真空」二谛观,请参阅印顺导师著《中观今论》,p.209:「『妙有真空』二谛(姑作此称):此无固定名称,乃佛菩萨悟入法法空寂,法法如幻,一念圆了的圣境.即真即俗的二谛并观,是如实智所通达的,不可局限为此为胜义,彼为世俗.但在一念顿了毕竟空而当下即是如幻有,依此而方便立为世俗;如幻有而毕竟性空,依此而方便立为胜义.」
　　《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,33a2-3.
　　关於「正世俗」与「倒世俗」,在法尊法师译的《入中论讲记》,p.34提到,月称论师在《入中论 第六现前地》,第24,25两首偈颂,表达他与清辨论师不同的看法,在清辨派中,谓世俗谛里,境有正倒,心皆是正;而月称则认为境有正倒,心亦有正倒.
　　关於以「易解空」喻「难解空」,请参阅《大智度论》卷6〈初品中十喻释论第11〉云:「问曰:若诸法十譬喻皆空无异者,何以但以十事为喻,不以山河石壁等为喻 答曰:诸法虽空而有分别,有难解空,有易解空.今以易解空喻难解空.」(大正25,105b28~c2);十喻:如幻,如[阳]焰,如水中月,如虚空,如响,如犍闼婆城,如梦,如影,如镜中像,如化.(参见《大智度论》卷6,大正25,101c-105c)
　　何谓「名言识」 在印顺导师著《成佛之道》,p.333提到:「当一个印象,概念,显现在我们的心境时,就明了区别而觉得:这是什0,那是什0,与我们的语言称说对象相同,所以叫名言识,就是一般世俗的认识.」
　　如在《大品般若经》卷2〈三假品第7〉卷2,立「三假」:「尔时,佛告慧命须菩提:汝当教诸菩萨摩诃萨般若波罗蜜.……尔时,慧命须菩提白佛言:世尊所说菩萨,菩萨字,何等法名菩萨 世尊!我等不见是法名菩萨,云何教菩萨般若波罗蜜 」(大正8,230b22-c6);又如在《摩诃般若波罗蜜经》卷2:「般若波罗蜜亦但有名字,名为般若波罗蜜.菩萨菩萨字亦但有名字,是名字不在内不在外不在中间…(中略)…须菩提:譬如身和合故有,是亦不生不灭,但以世间名字故说.须菩提:譬如色受想行识,亦和合故有,是亦不生不灭,但以世间名字故说…(中略)…菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,名假施设,受假施设,法假施设.」(大正8,230c 28-231a21);在《大智度论》卷41〈释三假品第7〉中也有对「三假」的解释:「菩萨应如是学三种波罗聂提.五众等法,是名法波罗聂提.五众因缘和合故名为众生,诸骨和合故名为头骨.如根,茎,枝,叶和合故名为树,是名受波罗聂提.用是名字,取二法相,说是二种,是为名字波罗聂提.」(大正25,358b21-26)
　　关於「名」与「义」是否相合,在《大智度论》卷25〈释初品中四无畏义第40〉中,也提出亦「不合亦不离」的看法:「问曰:义之与名为合耶 为离耶 若合名,说火时应烧口;若离,说火时应得水.答曰:亦不合亦不离.古人假为立名以名诸法,后人因是名字识是事,如是各各有名字是为法,是名字及义.」
　　参阅印顺导师著《中观今论》,p.177.
　　参阅印顺导师著《空之探究》,p.235.
　　参阅《阿0达磨大0婆沙论》卷9:「然诸有者,有说二种:一,实物有,谓蕴,界等;二,施设有,谓男,女等.有说三种:一,相待有,谓如是事,待此故有,待彼故无;二,和合有,谓如是事,在此处有,在彼处无;三,时分有,谓如是事,此时分有,彼时分无.有说五种:一,名有,谓龟毛,兔角,空花0等;二,实有,谓一切法各住自性;三,假有,谓瓶,衣,车乘,军,林,舍等;四,和合有,谓於诸蕴和合,施设补特伽罗;五,相待有,谓此彼岸,长短事等.」(大正27, 42 a24~29)
　　参阅印顺导师著《空之探究》,p.236~p.241.
　　关於「胜义」一词,在万金川著《中观思想讲录》,p.168~p.169中提到,清辨论师对此提出了三种解释:一,既是「胜」-「空性之智」,又是「义」-是「对境」的意思,也就是「真如」;二,是指「最殊胜的无分别智所观照的对境」;三,「胜义」也衍生出「随顺胜义的」,或「与胜义有关」的.
　　参阅《壹输卢迦论》,大正30,253c21-23.
　　参阅印顺导师著《中观论颂讲记》,p.456.
　　如印顺导师著《中观今论》,p65中提到:「萨婆多部以为一切法不外两种:一,假有,二,实有.假有的,如《顺正理论》卷13,说:『是假有法,甯求自性』(大正29,407c14-15) 假有法即不能追求其自性的.依他们说:假有的必依於真实的.依於实有,构成前后的相续相,同时的和合相.此和合及相续,即假有的,可以说没有自性.而在相续与和合的现象中,分析到内在不可再分析的点,即是自性实有的.如在色法的和集中,分析至极微,以极微的物质点,为集成粗显色相的实质.对於精神作用,也分析到心心所的单元.此分析出的单元,是自性,也称为我――我即自在义.」
　　参阅印顺导师著《中观今论》,p67.
　　如《解深密经》卷2〈一切法相品第4〉提到:「谓诸法相略有三种:何等为三 一者遍计所执相,二者依他起相,三者圆成实相.云何诸法遍计所执相 谓一切法名假安立自性差别,乃至为令随起言说.云何诸法依他起相 谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴.」(大正16,693a15-21)
　　如印顺导师著《中观论颂讲记》,p.457中提到:「有些宗教及哲学者(后期大乘学者也有此倾向),向外扩展,说世界的一切为整体的,这是大一;时间是无始无终的存在,不可分割,这是大常.大常大一的,即是绝待的妙有.这与佛法中有所得的声闻学者,说小常,小一,只有倾向不同.一是向外的,达到其大无外;一是向内的,达到其小无内;实是同一思想的不同形态,都不过是一是常的实有.」
　　如在《杂阿含经》(270经),大正2,70c27- 71a2提到:「若比丘於室露地,若林树间,善正思惟,观察色无常,受,想,行,识无常;如是思惟,断一切欲爱,色爱,无色爱,掉,慢,无明.所以者何 无常想者,能建立无我想.圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅盘」.
　　佛光大辞典,第三册,p.3226中对於「性」一词,列举在佛典中不同的用例:如《大智度论》卷三十一载,性有总,别之异.《摩诃止观》卷五上,解释「十如」中之「如是性」有三义:1.不改变之义,2.种类分别之义,3.实性之义.乃佛性之异名.《华严经疏》卷四十九谓性有二义:1.种性之义,2.法性之义.唯识宗谓性有真妄,真俗之别,於所立遍计所执性,依他起性,圆成实性等三性之中,以圆成实性为唯识之实性.
　　佛光大辞典,第三册,p.3898中对於「相」一词,列举在佛典中不同的用例:如《大乘入楞伽经》卷五〈刹那品〉(大正16,620c):「此中相者,谓所见色等形状各别,是名为相.」《大0婆沙论》卷三十九等称,一切有为诸法皆具有生相,住相,异相,灭相等四种变化,称为四相.《大智度论》卷三十一谓,诸法之相有:有相,知相,识相,缘相,增上相,因相,果相,总相,别相,及依相等十相之别.十地经论卷一则举出总相,别相,同相,异相,成相,坏相等六相.大乘起信论则分别为有相,无相,非有相,非无相,有无俱相,一相,异相,非一相,非异相,一异俱相等.此外,在因明(论理学)中,则有因三相之说.
　　「藉相知性」之说,如在《大智度论》卷51〈释胜出品第22〉中提到:「如诸佛观色相毕竟清净空.菩萨亦应如是观,色眼法,色如.何因缘不如凡夫人所见 性自尔故.如诸佛观色相毕竟清净空,菩萨亦应如是观.色眼法,色如.何因缘不如凡夫人所见 性自尔故!此性深妙,云何可知 以色相力故可知.如火以烟为相,见烟则知有火;今见眼色无常,破坏,苦恼,粗涩相,知其性尔.此五法不去,不来,不住.如先说.乃至无为,无为法,如,性,相.不来,不去,不住,亦如是.」(大正25,428a19-25)
　　《金刚般若波罗蜜经》卷1:「凡所有相皆是虚妄;若见诸相非相,则见如来.」(大正8,749a24-25)
　　「戏论」(prapaJca)之语义:(1)言语的过度扩张.(梵文语义);(2)认识上主观因素的进入(共通於梵巴文献);(3)对真实(tattva)的诸种言说与理论; (4)也有就前列三者而称其为「障碍」的意思(巴利语源及其用例).(参见:万金川著《龙树的语言概念》正观出版社,民国84年2月初版,p.144.)而在印顺法师著《中观论颂讲记》p.324中指出:「戏论虽多,主要的有两种:爱戏论,是财物,色欲的贪恋;见戏论,是思想的固执.通达了无实自性,这一切就都不起了!」
　　这也正是《中论》〈观法品第18〉所说的:「业烦恼灭故,名之为解脱;业烦恼非实,入空戏论灭」.(大正30,23c28-29)
　　在印顺导师《成佛之道》p.339中提到:「『惑』是无明――我我所见为主的烦恼,经说『无明,不正思惟』为因,就是由不如理的虚妄「分别」而起.」
　　在印顺导师《成佛之道》p.148中提到:「苦生由业集,业集复由惑,发业与润生,缘会感苦果.」
　　除在《杂阿含经》有提到十二缘起,又如在《佛说长阿含经》卷1,也提到构成有情生存之十二条件为:「行从痴起,痴是行缘,是为缘痴有行,缘行有识,缘识有名色,缘名色有六入,缘六入有触,缘触有受,缘受有爱,缘爱有取,缘取有有,缘有有生,缘生有老,病,死,忧,悲,苦恼.此苦盛阴,缘生而有,是为苦集.」(大正1,7b14-19)是为十二因缘支,而生死的流转的现象.
　　参阅《中论》卷4〈观四谛品第24〉:「众因缘生法,我说即是无;亦为是假名,亦是中道义.未曾有一法,不从因缘生;是故一切法,无不是空者.」(大正30,33b11-14);《中论》卷4〈观四谛品第24〉(青目释):「众因缘生法,我说即是空.何以故 众缘具足和合而物生,是物属众因缘故无自性.无自性故空,空亦复空,但为引导众生故,以假名说,离有无二边故,名为中道.是法无性,故不得言有;亦无空,故不得言无.若法有性相,则不待众缘而有,若不待众缘则无法,是故无有不空法.汝上所说空法有过者,此过今还在汝.」(大正30,33b15-22)
　　在《中论》卷4〈观四谛品第24〉中,提到外人难空立有,而说无四谛三宝:「若一切皆空,无生亦无灭;如是则无有,四圣谛之法.以无四谛故,见苦与断集;证灭及修道,如是事皆无.以是事无故,则无四道果;无有四果故,得向者亦无.若无八贤圣,则无有僧宝;以无四谛故,亦无有法宝.以无法僧宝,亦无有佛宝;如是说空者,是则破三宝.」(大正30,32b13-22)
　　参阅印顺导师著《中观论颂讲记》,p.453.
　　如在《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,32c6-7提到:「空法坏因果,亦坏於罪福;亦复悉毁坏,一切世俗法.」外人因不了解空义,而责难因有空义,才破坏了世间的因果罪福.
　　圣龙树於《中论》卷4〈观四谛品第24〉,大正30,32c11-12说到:「汝今实不能,知空空因缘;及知於空义,是故自生恼.」说明会有这些现象,完全是因为众生不了解空义,而自寻烦恼的缘故.
　　参阅《中论》卷4〈观四谛品第24〉(青目释),大正30,33a10-17.
　　如在《杂阿含经》卷12,293经提到:「此甚深处,所谓缘起,倍复甚深难见,所谓一切取离,爱尽,无欲,寂灭,涅盘.」(大正2,88c13-15)
　　参阅《中论》卷1〈观因缘品第1〉(青目释):「佛灭度后,后五百岁像法中,人根转钝,深著诸法,求十二因缘,五阴,十二入,十八界等决定相,不知佛意,但著文字.闻大乘法中说毕竟空,不知何因缘故空,即生疑见,若都毕竟空,云何分别有罪福报应等.如是则无世谛,第一义谛,取是空相而起贪著,於毕竟空中生种种过.龙树菩萨为是等故,造此《中论》.」(大正30,1b26-c7)
　　参阅印顺导师著《中观今论》p.237.
　　参阅印顺导师著《中观今论》p.60-63.
　　如《杂阿含经》卷10(262经)提到:「尔时,阿难语阐陀言:『我亲从佛闻,教摩诃迦旃延言:世人颠倒,依於二边,若有,若无.世人取诸境界,心便计著.迦旃延!若不受,不取,不住,不计於我,此苦生时生,灭时灭.迦旃延!於此不疑,不惑,不由於他而能自知,是名正见如来所说.所以者何 迦旃延!如实正观世间集者,则不生世间无见;如实正观世间灭,则不生世间有见.迦旃延!如来离於二边,说於中道:所谓此有故彼有,此生故彼生,谓缘无明有行,乃至生老病死,忧悲恼苦集.所谓此无故彼无,此灭故彼灭,谓无明灭则行灭,乃至生老病死,忧悲恼苦灭』」.(大正2,66c25-67a8)
　　如在《杂阿含经》(270经)提到的:「若比丘於室露地,若林树间,善正思惟,观察色无常,受,想,行,识无常;如是思惟,断一切欲爱,色爱,无色爱,掉,慢,无明.所以者何 无常想者,能建立无我想.圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅盘.」(大正2,70c27-71a2)
　　关於「四门不生」请参阅《中论》卷1〈观因缘品第1〉(青目释):「『诸法不自生,亦不从他生, 不共不无因,是故知无生.』不自生者,万物无有从自体生,必待众因.复次,若从自体生,则一法有二体:一谓生,二谓生者.若离馀因从自体生者,则无因无缘.又生更有生,生则无穷.自无故他亦无.何以故 有自故有他,若不从自生,亦不从他生.共生则有二过,自生他生故.若无因而有万物者,是则为常.是事不然,无因则无果,若无因有果者,布施,持戒等应堕地狱,十恶,五逆应当生天.以无因故.」(大正30,2b6-17)
　　四缘生的主张如在《中论》卷1〈观因缘品第1〉所立的:「因缘次第缘,缘缘增上缘,四缘生诸法,更无第五缘」.(大正30,2b29-2c1)
　　参阅印顺导师著《成佛之道》p.345.
　　如《杂阿含经》卷5〈110经〉:「佛告火种居士:我为诸弟子说诸所有色若过去,若未来,若现在,若内,若外,若0,若细,若好,若丑,若远,若近,彼一切如实观察非我,非异我,不相在;受,想,行,识,亦复如是」.(大正2,36c15-19)
　　参阅《中论》卷4〈观如来品第22〉(大正30,29c7-30a3).
　　参阅《中论》卷4〈观法品第18〉「若无有我者,何得有我所 灭我我所故,名得无我智.」(大正30,23c22-23).
　　若有「法执」必然也会有「我执」,如《金刚般若波罗蜜经》所说的:「若取法相,即著我,人,众生,寿者.何以故 若取非法相,即著我,人,众生,寿者.」(大正8,749b7-9)
　　如《大智度论》卷31〈释初品中十八空义第48〉所说:「声闻者但破吾我因缘生诸烦恼,离诸法爱,畏怖老病死恶道之苦,不复欲本末推求了了坏破诸法,但以得脱为事.」(大正25,287b28-c6)
　　如在《大智度论》卷26《初品中十八不共法释论第41》云:「佛法二种说:若了了说则言一切诸法空;若方便说则言无我.是二种说法皆入般若波罗蜜相中,以是故佛经中说:趣涅盘道皆同一向,无有异道.」(大正25,254a14-17);以及《大智度论》卷31〈释初品中十八空义第48〉云:「若无我,无我所,自然得法空.以人多著我及我所故,佛但说无我,无我所,如是应当知一切法空.若我,我所法尚不著,何况馀法.以是故,众生空,法空终归一义,是名性空.」(大正25,292b12-16)
　　参阅印顺导师《成佛之道》,p.359-360.
　　参见印顺导师著《学佛三要》,p.66-67.
　　如在《金刚般若波罗经》曾提到:「如来灭后后五百岁,有持戒修福者,於此章句能生信心以此为实,当知是人不於一佛,二佛,三,四,五佛而种善根,已於无量千万佛所种诸善根.……若复有人得闻是经,信心清净则生实相,当知是人成就第一希有功德.」(大正8,749a28-750b2)也就是说能善解信受空义的众生,是必须要具足福德善根的,已曾在无量千万佛前种多善根,不但在听闻微妙空义后,能信心清净契悟诸法的实相,还成就了第一稀有的功德.
　　如在《大智度论》卷71〈大智度论释大事起品第50〉提到:「般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论,将至毕竟空中,方便将出毕竟空.」(大正25,556b26-27);《大智度论》卷75〈大智度论释灯喻品第57之馀〉:「菩萨过声闻辟支佛地,得无生法忍授记,更无馀事,唯行净佛世界,成就众生.」(大正25,590c11-13)
　　参见《大般若经》卷48:「若菩萨摩诃萨以应一切智智心,大悲为上首,无所得而为方便.」(大正5,273b6-15)
　　略探从世俗谛到胜义谛之顺胜义观