话题:第130讲《告诉你一个真实的禅宗》
　　嘉宾：复旦大学文史研究院院长、博导葛兆光
　　时间：10月13日上午9:30-11:30
　　地点：浙江图书馆二楼报告厅
　　复旦大学文史研究院院长、博导葛兆光
　　现场实录
　　葛兆光：各位大家好！我今天非常高兴来跟大家谈一谈什么是真正的禅宗？因为我们曾经经历过一段时间世界性的禅宗热，而且现在对于禅宗的理解和对于禅宗的想象，实际上在很大程度上已经超出了禅宗本身了。比如说，在西方世界，从1960年代开始，曾经有过持续将近20年对于禅宗看法热起来，有些西方学者觉得是不是禅宗可以改变西方的那种非常僵硬的理性思维，甚至能够改变像物理学或者哲学的一些理解。中国在80年代的时候，也对禅宗有过一段非常热情的时代。尤其到了后来，很多人对禅宗里面学到比如像打坐、冥想，觉得禅宗可以使生命更永恒，身体更健康。
　　80年代有个电影叫《少林寺》跟武功有关，少林寺的名声远扬，后来使很多人对禅宗本身产生了兴趣，可是什么是禅宗，什么是禅宗的思想？什么是禅宗今天的意义？关于这个问题我们要重新来讨论。我觉得无论是西方还是日本，还是在中国，对于禅宗的理解和想象有时候都超出了我们了解的那个历史上真正存在的一个禅宗。所以我们今天要从一个最基本的最简单的一个故事说起。
　　所以我们今天讲第一个问题，就是“本来无一物，何处惹尘埃”。这个故事讲公元674年，就是唐高宗在位的时候，在现在广东的南海，岭南的潮州，有一个以砍柴为生的人，姓卢。有一天他砍柴完了之后到城里去卖，听到有人念经就觉得心花开放，就问念经人从哪里学来的，那个人就说是从湖北学来的，这个人就跑到湖北拜见弘人。弘人五祖年纪大了，要挑选接班人，要每个人写一首诗，要表明你对佛教道义的理解。当时有一个人声望好得不得了，当仁不让，挺身而出，就在墙上写了一首诗，“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂试，让道有尘埃”，姓卢的砍柴人听了以后，说了两句话：“好则好己，但是不彻底”。他就念了一首诗：“菩提本非树，明境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。本来就没有菩提，也没有明镜，每个人心灵中本来就是干干净净的，哪里会有什么尘埃。当年的五祖弘人还是有比较开明的态度，觉得这个年轻人有点意思，半夜三更就把这个砍柴人叫到房子里面，说我给你讲金刚经，同时他就把衣钵传给了这个砍柴人。于是这个人听了金刚经的解说，拿了衣钵之后就一直往南走，回到他的老家。
　　大概在公元689年，这个时候已经是武则天的时代了，这天这个砍柴人到了广州，这个广州有一个南海寺和尚非常有名，他问学生，说“风吹帆动，这个到底是风在动，还是帆在动”？这个时候砍柴人挺身而出说了一段话：“不是风动也不是帆动，是人心在动”。这个话把这个和尚听得非常吃惊，和尚也有开明态度，马上走下台来说，请你上台。这个时候砍柴人才正式出山，在广州接受了剃度，从而开创了中国的禅宗，也就是后来叫做南宗的禅宗。
　　从西天到东土
　　传说在印度的南部禅学非常流行，这个禅学流行一代又一代，到了大概在中国的南朝的宋和梁之际，有一个印度僧人到了中国，这个人就是达摩，第一他是印度人，第二传说中他很有武功，第三据说这个人很有智慧。达摩从广州上了岸就直奔南京，传说当中说他见了梁武帝，梁武帝很好佛法。传说中达摩面壁九年，连他的影子都烙在石头上，据说就在他面壁九年的过程里面，来了一个中国的汉族人，这个汉族人就想向他学习佛法，他开始的时候不愿意，可是这个汉族人非常的虔诚，甚至站在洞的外面，雪没到膝盖也站在外面，甚至斩断手臂，终于感动了达摩，这个就是惠可。
　　达摩曾经被人数次下毒，所以至今我们不太清楚达摩最后是怎么死的的，其实惠可是非常悲壮一个人，他是被迫承认自己是妖僧，最后是死在监狱里面。到了第四代、第五代的时候，其实禅宗在江西、湖北和安徽的三省的交界这大块的地盘里面已经开始发展很厉害了，由于当时的武则天政权对于禅宗佛教有兴趣，所以召集神秀和他的弟子到了长安，在政治文化的中心弘扬开了，他们逐渐地成了主流佛教的一支力量。到了神秀和惠能的时代，禅宗在南边已经开始比较兴盛了。到了六祖惠能这个时候，除了北方有神秀和他的学生，在六祖惠能之下，发展了南宗禅宗，基本上笼罩了现在的广东。
　　中国禅宗的基本问题
　　禅宗和禅学学习方式主要是通过静坐使你的心灵逐渐安定下来，这是一种方法。可是光有方法还不行，瑜珈提供是一个修行的方法，但是最重要让大家接受信服，必须有一套理论来说明。这个时候空的说法就给禅学带来一个理论基础，所以通常在中国禅宗的问题里面，主要是这几个方面，第一个方面是静坐，大家都知道，戒、定、慧是禅宗里面三个方法，为什么慧到唐代从简单的实践方法逐渐变成一个整体理论，因为这个涉及到在中国禅怎么样成为宗这样一个问题。
　　第二个是对于语言的态度。禅学为什么要有独立的文字，为什么要对文字发出怀疑的声音。可是后来禅宗为什么又反复地用这种语言来表达思想，这个也是一个很重要的方面。
　　第三个方面是它为什么要提倡顿悟，是怎么样通过无念、无住、无相的境界，迅速使人能够悟到佛教的真理。
　　第四个方面最重要的就是这一切都是建立在什么是空，什么是超越境界和什么是自然态度这样一些道理上来。
　　在神秀这首诗代表着传统的佛教一贯奉行的观念，第一种人类世界是分裂成两个，一个是浑浊世俗的世界，可是这个世界是实实在在，存在于你的周边，但是另外是有一个清静和超越和自由一个心灵和精神的世界。所以尽管你说，身是菩提树，心如明镜台，可是你的主观世界是菩提树是明镜台，可是你经不住外面世界的诱惑，不断给你搞精神污染，不断用各种各样的名利来诱惑你，使你的心不能够清静和纯洁，就像流行歌曲里面讲，外面的世界真精彩，心中的世界很无奈，平面的世界不是那么简单的，外面的世界太精彩了，诱惑太多了，这个精彩的世界在佛教看来是灰尘，不断给你搞污染，佛教为了让你的心始终能够平静，保持一种心像古井一样不动的世界，所以佛教告诉你说，你的心像一面镜子，当灰尘来的时候，一定要不断擦。
　　这个说法代表了佛教一个传统的观念，佛教说的法是现实世界，我是主观世界，佛教说的是两个对立的世界，我最近看流行歌曲，里面有两句很合乎这个意思，说在浑浊的世界中，有的心灵还那么的清爽，它的意思是说，外面的世界是浑浊的，你要保持你的心灵的沉寂，所以宋代有一个大学问说，写了一篇爱莲说，是出瘀泥而不染，实际上莲花代表是心，污染是浑浊的世界，心灵的世界是一个清静的世界，外面的世界是一个很肮脏的世界，是代表苦恼的，所以法华经里面讲，人间的世界就像一个着了火的大宅子，没有人提醒他，觉得这个地方很好玩，沉湎于这个地方不肯出来，佛教为了拯救他，就用了一些诱惑使他出来，就说外面有牛拉的车你去坐坐吧，就想他赶快脱离火宅，这个是三车。
　　最终能否达到心灵的宁静还是个问题呢，正是因为这样，所以在神秀之前的佛教，传统的佛教一定要人守戒，要不断的克制自己，要克制自己的欲望，遵守戒律，经过一个艰苦卓绝的过程才能达到心灵逐渐沉寂下来的境界，所以修行很漫长和艰苦，所以神秀代表传统的禅宗，就是中国的北宗就是慢慢地修行，慢慢悟彻到真理。
　　可是这个对于文人是太罗嗦、太艰苦、太慢了，所以对这套东西的吸引力有限。我不是说，中国人没有宗教精神，中国人也有宗教精神，可是中国的文人士大夫常常很不耐烦、慢吞吞，又艰苦卓绝，要自我约束和克制的那么一些方法，可是这个惠能到了六祖南宗的惠能就有一套本身，他说菩提本非树，心境亦非台，本来无一物，何处惹尘埃，他说一切都是虚幻的，智慧本来就不是一个实在的东西，心灵也不是实在的东西，如果按照真正彻底的佛教学的空的理论来说，心灵、智慧和外面的污染的那个尘埃，都是虚幻的，既然都是虚幻，法也是空，我也是空，外面的世界是虚幻，我的内心也是空，既然都是幻象为什么还要时时勤拂试，这个惠能的理论才是真正的关于空的理论。
　　“空”的三层理解
　　第一层按照佛教“空”的理论，就是说现象世界的一切都没有自信。这不是说一切都没有，而是说它不实在，不是实在的。没有实在的文体，都是生死流转本身无常的幻象，所以金刚经里面讲得都是幻象，像梦像幻像水面打起的泡沫，但是像什么，只不过是像什么，它不是真的，一切都是外在的缘和内在的因构成的。现在我们经常爱讲因缘实际上是内在的因和外在的缘结合构成的法相，按照佛教的说法，我给大家讲得时候用一个比喻，就是世间的一切，在你们看来都是实实在在好像存在的，非常地实在。但是按照佛教的理解这一切就像放电影，电影是声音、光、影、电的综合，影像要显现出来必须有一个屏幕，有一个白色的屏幕，必须有一块布，这块布在这上面才能演出无数让人悲哀、欢喜、感到激动的画面，在佛教看来人世间一切，现象世界的一切就像是放电影，外面的世界是由眼、耳、鼻、声音感觉和知觉构成的，不是实在的，可是你的心灵就像屏幕上的那块布，假定说你接受了这些东西以后，在你的心灵里面就出现了很多看似实在的东西。
　　可是如果人一旦相信它是真的，就像你看电影，为电影里面的人和故事感动落泪或者欢喜雀跃，这个时候你跟电影里面的虚幻的情节付出了你的感情、代价和生命。可是佛教说，实际上这些都是假的，这个是因为你弄假成真，以假为真，所以你在虚耗你自己的生命和声音，有一个叫盲人摸象的成语，是指一个人不了解整体，其实在佛教里面是一个正面的故事，其实没什么大象，就是像一个像大鼓一样的东西、像鼻子一样的东西合成而来的，所以佛教叫四大皆空，地、水、火、风，实际上这都是假的，所以我过去在一个寺庙里面看到一个对联，就是你现在以为是真的东西是幻是影，所以一切都只是幻象，希望你不要为这个幻象的世界感到烦恼，付出你的精神和精力。
　　第二点好像真实的现象世界本来是幻象，是各种因缘合成的，本身是空的，就像电影一样是五彩缤纷的色，但是也是本来虚幻的空，所以佛教引申出来第二个道理是色即是空，空即是色，色是形状、声是声，嗅是气味，色、生、嗅、味、触、邑，各种烦恼就是这么分别而得来的。
　　第三个空的理解应该是什么？就是在佛教的观点里面，空是修行者最终的意志得来的，是人在心灵里面一切排除了现象世界以后所产生的清静的世界，所以按照佛教的说法是因为你排除了你的迷恋和执着之后，你不会紧张，你心灵会真正的安定下来处于一个空的状态里面，所以白居易有一首诗，生去死来都是幻，本来的生和死这么大的事情，也只不过是假的，这个假的人哀乐是什么样的东西要你付出感情呢，这个翻译过来就是这样，看似是替古人掉泪，你不要为他付出感情，你的心灵就很干净。
　　所以我们看，神秀和惠能两个人的两首诗，加起来就是40个字，这些字分别代表了两种不同的观念，一种观念是把心灵世界和外部世界分开，使人非常艰苦去清洗心灵世界，使得心灵世界跟外部世界隔绝，心灵世界处于安静的状态，这个是传统佛教一个很重要的观念，就是它要有修行，要有戒律，要有起点，要有终点，可是在惠能里面，代表了一个新的观念，这个观念就是一切没有分别，一切都是幻象，我只要意识到这一点，我马上要能从此岸到彼岸，甚至可以此岸就是彼岸，这一点就导致下面我们说的禅宗一个修行巨大的变化。
　　佛教的戒律
　　传统的佛教由于对外面的世界，对于世俗的世界，对于那个浑浊、污染的世界要隔开，所以它觉得我们每天要修行，要擦心灵这面镜子，就像洗脸一样，所以有很多修行的办法，早期的佛教希望通过种种的方法使得自己要克制自己，所以大家看《少林寺》电影最后的镜头里面，李连杰入了空门，老和尚问他，你要不杀生，不要自我伤害，不要伤害一切生命，你能否守住这条戒律，他说能，这个才是一戒，可是佛教有很多戒律，佛教有非常多的戒律，进入佛教的信仰者的行列要遵守佛教的种种戒律真的很艰难。所以这个过程就很漫长。
　　其次是定，就是静坐、坐禅。这个也不是那么容易的，每天要打坐，要克制心灵的欲念，要使自己的呼吸平均，要数自己脉搏的跳动，要经常有念佛的心。
　　第三个是慧，就是通过分析的法门，从一切皆空的角度来理解这个世界一切都是幻象，从道理上懂得一切的修行都是很难的，所以早期的佛教对于一个具有七情六欲的人来说是非常艰苦的。
　　所以你如果说你不能够接受这样一个修行的训练，你不可能达到理想的境界，也不可能使你的心灵变得很清静，所以早期的佛教就认为人心就是被五音所笼罩，你必须要去斗争，神秀活了90岁，他在临死的时候留给后人三个字，叫做屈、曲、直，这个是什么意思？他解释说，人要想从人变成佛，要想从人性进入到佛性，你要想从浑浊的世界进入清静的世界，你就像蛇进入一个竹筒，一个弯弯曲曲的蛇要进入一个直的竹筒里面，开始必须委屈把自己的身体弯曲起来，进入直筒，你的身体才会变成一个直的东西，可是你想一个弯曲的蛇进入一个竹筒，跟撑直了，的确难受，可是早期的宗教普遍有这么一个说法和信念，人是要难受，你不难受你就想得到最终好的成果是不可能的。
　　所以本来宗教就是一个痛苦、艰难或者说执着的宗教修行方法，是一个渐进的，不是一下子就能够成功的，所以神秀代表传统的佛教基本上是渐行，而且还要靠别人的指导，靠别人的指挥，或者说启迪，你才能够得到心灵的感悟。修行还需要佛教内在的人的启迪和引导，北宗禅的好处是保存着宗教存在的可能性，如果这些都不要了，那还要宗教干什么，我们每个人都是佛，岂不是每个人都可以克制自己，北宗禅的好处保存了宗教存在的条件，在世俗人的周边有一个宗教人的意义，就是给这个世俗人的引导，但是南宗的惠能认为一切都是虚幻的，所以对污染的抵抗是不必要的，按照他的思路往下想，污染本身又是虚幻的，所以惠能说，佛性本来就是清静，没有污染，所以把过去佛教的思想瓦解了，所以整个佛教还从人性走到佛学，从此岸到彼岸，可是按照惠能的说法此岸就是彼岸，人性就是佛性，修行是不是都不需要了？佛学藏经无，本来无一物，何处惹尘埃，这个就麻烦了，把北宗禅的修行方法一下子推翻了，使人有一个新的解脱方式，这个新的解脱方式就是不必解脱，这个超越的方式就是不必超越，这下子宗教的存在还有意义吗？当惠能这么一解释的时候，用现在流行一个词实际上是把很多东西消解掉了，为什么西方现在很多人对南宗禅的东西感兴趣，我跟美国一个大学非常著名的禅宗的研究者，两人都谈过，他们都指出一个非常有道理，他说西方人现在之所以对禅宗感兴趣，这是因为跟现代的西方学院里面流行的后现代主义是有关系的，后现代主义瓦解一切理性，一切必要性。那么他们认为一切都没有永恒的价值，这个跟惠能的说法很像，但是惠能反过来说，惠能给中国的佛教带来一个新基础，这就是不再需要神灵，不再需要佛教，不再需要戒律，不再需要组织，甚至不再需要领悟的人，在他的意念和人心里面，只要有一个转向就可以大彻大悟，这个给中国的佛教带来一个福音，可以非常的轻松、非常的自由、非常的潇洒。
　　可是这两首诗之间代表两种思路的转换，用我们做历史学的人来说，代表着一个从印度禅学到中国禅宗，甚至可以说是从印度的佛教立场，到中国的道家立场一种转换。实际上在禅宗思想这一巨大变化的背后有中国道家学说极大的影响。大家都知道，庄子里面有一篇《逍遥游》这三个字用繁体都是走字边，就是茫茫大地随你走，不能有一点约束。你让我走路，可是一会儿是红绿灯，一会儿是斑马线，我走错了还要罚款，我多难受了，可是按照禅宗和道家的说法，规矩对我来说都是多余的，要逍遥、慢游、无带，不要依靠任何东西，也不要遵守任何规范，这个才能真正彻底的自由，这个是中国道家一贯的想法，所以是无心是道，就是对一切事情都无心，有心你就有执着，有执着你就有痛苦，有痛苦你就活得不自由，所以要无心，按照老庄的说法是自然而然，放松，不要把自己捆得像粽子一样。
　　当年禅宗有一个著名的禅师，他在南岳衡山静坐，有一个南宗禅的禅师就跟他说，你静坐干什么，他说我静坐要成佛，这个静坐是北宗禅要求的一种修行的方法，马祖在那儿坐，他就在那儿磨，马祖就生气，你磨它干什么，你磨它它就能成镜子吗，这个人就说，你坐就能坐成佛吗？这个马祖一想对了，静坐不能成佛，是因为你坐了，你那个心还不是佛，所以马祖马上就想开了。
　　还有一个人也静坐，静坐的时候，另外一个禅师就说你静坐干什么，他说我要解开我心灵的束缚，他说谁苦了你？没人苦你，是你自己在那儿苦自己，你越坐你越自己苦自己。所以禅宗最后走向就是平常心是道。
　　换句话说，就是日常生活就是超越境界，这就是南宗禅达到最后理想的东西，就是鼓励人们过一种自然的、自由的放松的、适宜的生活，它把日常生活提升为一个佛的境界，所以禅师批评那些自己要苦苦修行、念经的做法，他说这些人吃也不敢吃，睡也不敢睡，计较来计较去，自己把自己弄得很累，自己把自己搞得不得轻松，所以当南宗禅惠能、以及惠能的学生，惠能的学生的学生给当时的士大夫提供了这样一个轻松的路子的时候，唐代的士大夫很快就接受了这一套。于是到了中唐以后，也就是公元9世纪以后，禅宗成了中国佛教最大的一支主流。
　　禅宗作为一个宗教的存在是一种威胁，必须要有对人的指导力才能在信仰者中保持它的在人们心中的位置。可是禅宗这种非常彻底的瓦解一切的做法，使得佛教有可能变得很松散，正是因为这样，禅宗在佛教里面起了一个瓦解的作用，也正是因为这样，为什么后来禅宗要逐渐的走向丛林制度，也就是说一方面要重建生活的规矩，使得人们还在一个规矩里面在一个组织里面，同时为什么跟静土后来产生结合，就是因为还是需要人做一些功夫，不然好像可以随便，这个就是为什么在宋代和明代出现了很多狂禅，而对于中国士大夫来说，禅宗充分感悟的方法对一切采取自然主义和自由主义的方法，一方面给中国士大夫带来一个比较热爱自由、热爱自然好的地方，但是另外一面给中国士大夫的思维带来一种发散的、随意的，完全凭感悟的那个因素。所以这个是有一点点麻烦的。
　　所以我们说，佛教说的禅宗提倡无念、无住、无相，什么是无念，就是一切念头都不在你心头存在，什么是无相一般相都是风过耳一切随之过去，什么是无住就是任何地方都是你的安息、歇息处。
　　有一个故事，苏东坡有一次爬山，爬不上去了，他坐在那儿想，为什么这样？我干嘛要爬上去，我就在那儿歇着不是就很好吗，于是心灵由紧张变成放松，而禅宗就是让你的心灵变得放松。
　　西方人理解的禅宗
　　西方人理解的禅宗常常不是中国人给他的禅宗，而是通过日本人传达给他的禅宗知识。在过去在1960年代以前，有一个非常有名的日本人叫做林木大佐，这个人用英文写了很多关于禅宗的书，传达给西方，以至于西方人了解的禅宗基本上都是日本人介绍过去的，有一年在东京访问，见到两个西方学生，他们在那儿学习中国禅宗，我当时心里面非常难受，我是觉得中国的禅宗它的解释理应是中国人来解释，其实中国也有它的长处，可是我们却忽略了我们给西方人一个真实的禅宗的图景。所以现在西方人对于禅宗的理解，甚至他们会误解为禅宗是在哪里产生的，会说是在日本吗？甚至他们认为中国没有禅宗，是在日本保留的。而且西方人叫禅不叫禅，叫zen，直到今天我们的研究被西方人知道了以后，才把禅宗叫做chan，我今天要告诉你们，中国人的禅宗在当时的社会和在当时的士大夫里面，为什么要形成这样一个以南宗为代表，实际上老庄底下这么一个禅宗。
　　第二个是希望告诉学术界希望告诉西方人一个真实的禅宗是怎么来的？我们既不能把它看成一个简单，好像非常玄妙非常神秘，飘于我们智慧之上的东西，但是我们也不能说它就是一个迷信，完全是一个不值得一提的纯粹是迷信的东西，所以我今天要讲得就是《告诉你一个真实的禅宗》，因为禅宗主要是在历史里面，这个历史过程是怎样的？这个历史无论是信仰者还是在们外的非信仰者，大家都要尊重这个历史，禅宗本身就是从印度传到中国，在中国经过中国文化底色的改变，在中国士大夫的环境里面逐渐形成了后来的中国的禅宗，以南宗为代表的禅宗，我今天讲得就是这些，谢谢大家！
　　葛兆光：历史教科书三大缺点
　　现行的许多历史教科书的共同缺点是：一、都是概论式的内容，限制了学生的思想；二、历史教科书中没有故事，也就没有历史，历史仿佛是按照写作者的概念发展的，内容无趣、枯燥；三、没有国际视野。
　　“我对现在大学教师不教书深恶痛绝。”著名学者葛兆光说，近年来，他是把三分之二的时间用在教书上。但在教学过程中，他也深感现行的教科书有许多不足和缺点，以他开课的中国思想史为例，他这样认为。
　　自20世纪初西方史学的研究方法引入中国以来，在思想史、哲学史、文学史等学科中，涌现出大量的以描述和结论为主的专门史著作，版本之多，难以计数，在教学领域更多用叙述和解释为一体的教科书。不可否认，这些教科书会让学生明白“史”的发展脉络，但同时它带来的问题也无法回避。葛兆光认为，这些弊端首先是，“在所有的历史事实和历史解释好像都已经完满地总结和论断了以后，那些教科书的读者还需要，或者说还可以做什么、想什么？”“其次，经由那些教科书中权威解释了的内容，如果它已经可以充当考试匠标准答案，可以使阅读者获得需要的分数，那么，除了一些自己对历史有兴趣的人以外，学生们还会去读有关历史的原始文献么？这样，历史不就不是原来的历史，而成了被咀嚼过的饭、被染过的布了么？”
　　正是基于这些考虑，清华大学历史系在葛兆光主持下组织、编纂了《中国思想史资料参考集》三卷，以便“在某种程度上修正过去依赖教科书的弊病，也可以使读者少一点后设的结论，多一点自己的理解”。该书被列入“北京市高等教育精品教材项目”，日前已由清华大学出版社出版面市。学者们认为，该套教材是为大学人文学科高年级和硕士生所编撰的历史教材，也是相关学科研究者难得的参考资料集，是大学历史系教材编纂的有益尝试，起到了导夫先路的作用。
　　葛兆光的《中国思想史》
　　葛兆光的《中国思想史》是思想史新时代的一部开创之作，它使在思想史领域内徘徊了一个多世纪的学者们猛然惊醒，使他们感慨道：“原来思想史可以这样写法，也可以这样研究。”著名的历史地理学者葛剑雄在这本著作面前，也不得不承认：“原来我们讲的思想史太窄。”
　　葛兆光的《中国思想史》对思想史研究的最大贡献在于研究领域的扩大，资料来源的增长，他强调思想史不仅要关注“睿智的哲人系列和经典系列”，而且还要把眼光放在“一般知识、思想与信仰世界”。中国以前的思想史只是精英与经典的历史，而忽视了真正对“实际事物与现象的理解、解释与处理的知识与思想”。在对精英与经典的历史叙述时，我们又不能真正了解对象的真相，一方面思想史研究者无法逃避自己的感情偏移，另一方面我们所接触到的文献资料又是经过历史的正统“精选”出来的，许多真相在正统的价值标准中早已淘汰。葛兆光强调“思想史不仅要写那些‘变异’和‘凸显’，而且要写那些‘绵延’和‘蛰伏’。”
　　历史的反展有“加法”、减法，而历代的思想家往往只瞩目于“加法”，而往往忘掉了那些由于某种原因被减掉的部分。一部完整的思想时不是跳越式的天才思想家和著作的编年史，而是一部充满变异的上层和下层话语的鸿篇巨制。那些在《思想史》中的经典部分可以有增减，但是一般的知识、思想与信仰世界”部分却始终不可能减少。
　　葛兆光的《中国思想史》对《思想史》写作的另一个值得关注的重点就是体裁的运用。在以往的思想史还是经济史、政治史等写作中，著作者们都有以章节的癖好，割断事象发展的血脉，使读者不能一窥全貌。葛兆光的《中国思想史》避免了教科书模式与章节对思想发展的割裂，对于一种思想必追其来龙去脉，为后来的思想史研究者们写作者们树立了榜样。
　　葛兆光的《中国思想史》的诞生与近年来历史研究从上到下的发展是分不开的，强调写被历史遗忘的边角，它们是历史的背景，是以往历史研究对象的基础。他们是如此的平凡，在把自己的“儿子”推到研究者的视野时，自己却悄悄隐去，默默的支撑着子女的虚华表演。
　　无论是葛兆光所倡导的，还是近年来历史的发展方向，其实都体现出历史研究的实用要求的趋势。一方面在追求历史真相，另一方面要求对社会的发展起到更广泛的实际指导作用，以行动证明着民众的历史主体地位，证明着历史研究的实际作用，不再是研究室的装饰品，不再是知识群体独占的精神食粮。这是历史学的骄傲，也是学术发展的骄傲。
　　葛兆光：坛经与禅宗的故事
　　在中国的佛教史上，有过很多宗派，但是惟一最彻底中国化的，却是中国自创、号称不依傍任何佛教经典的禅宗南宗。在中国的佛教里，历来都是从印度传来的经典才可以叫做“经”，这是因为“经”是佛陀的说法，所以只有翻译印度的佛教经典可以叫做“经”。但只有一本书是惟一的例外，那就是《坛经》。
　　关于《坛经》与禅宗，这一讲要讲三个问题。
　　一禅宗史上的一个著名传说及其象征的思想史意义
　　第一个问题，就是禅宗史上的一个著名传说以及它所象征的思想史的意义。
　　传说，在公元674年(唐高宗上元元年)时，在岭南新州(今广东南海)，出了一个姓卢的砍柴人。有一天，他砍完柴，把柴担到城里去卖，听见有人念《金刚经》，突然觉得受到震撼，“心花开放”。于是他根据这个人的提示，到湖北黄梅双峰山的东山寺拜见弘忍，据说弘忍是禅宗的五代祖师。这个砍柴人被安排到磨房里去踏碓舂米，随众听法。八个月后，弘忍要挑选接班人，条件是每个人写一首诗，表达对佛教道理的理解。他的大弟子神秀写了二十个字，即：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”
　　神秀年纪很大，资格也老，大多数弟子都觉得弘忍的接班人非他莫属，惟有这个姓卢的砍柴人目不识丁，听了以后却说：“好则好矣。了则未了。”于是，他也写了两首。请人写在墙上。第一首非常重要，他反驳神秀说：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清静。何处有尘埃。”后面两句话，“佛性常清静，何处有尘埃”，在后来通行的各种本子里面改成另外两句。叫做“本来无一物，何处惹尘埃”。
　　弘忍看到了他的这首诗。就把这个卢姓砍柴人悄悄叫到禅房里来，传给他象征真理传续的衣钵。但是由于害怕引起权力争夺，又让他躲到遥远的南方去，直到十几年以后，弘忍已经去世，大概在公元689年，这个姓卢的砍柴人再次出山，终于在南方开创了后来影响中国极大的禅宗。因为它的根据地和起源处是南方，所以也叫南宗，和北方以神秀为首的主流禅宗区别了于来。这个卢姓砍柴人就是我们后来所知道的开创中国式的禅宗的重要人物，也就是“六祖”，法名叫惠能。
　　这个故事的象征性意义，可以说有三个方面。
　　第一。在神秀的那首偈语里面.代表的是佛教一直奉行的一种传统观念。就是说世界分裂成两个：一个是混浊的世俗世界；另外还有一个清静的超越世界。为了让人离开混浊的世俗世界，进入清净的超越世界，佛教告诉人们。你要同归到内心中去。但是你的心就像一个镜子，灰尘不断会落下来。要不断地擦拭。这个思想代表了佛教的一个传统想法，叫做“法有我空”。“法”有“我”空，这就要用“时时勤拂拭”，来防止心灵受到世俗的污染。但是，六祖惠能的那首偈语却讲了另外一个道理，非常干脆利落，就是说一切都是虚幻的，既没有智慧树一样的身体，也没有什么透彻如明镜的心灵。外面的世界和心中的世界一样，都是“空”，都是幻相，这样就把佛教大乘般若学的“空”这个概念推向了极端。神秀和惠能的这两首偈语，象征着对于“空”这种概念的不同理解，一个是传统佛教的理解，一个是中国式佛教的理解；这就预示着中国式的禅宗在很多方面就要取代传统的佛教了。
　　第二，这两首偈语间的差别迅速地引来了两种修行方式的变化。传统的佛教有很多自我修行的办法，比如说自我约束、自我惩罚、自我教育等等。早期的佛教希望通过这种方式使人的心灵得到解脱。因为他们认为，人的心都是被五阴黑云所覆盖，所以你要想清除这个五阴黑云，你就得苦苦地去清洗。但是，由于惠能认为一切都是虚幻，所以对污染的抵抗就不必要，因为从本质上说，污染本身也是虚幻的。惠能说，佛性本来就是清静的，哪里会有什么污染不污染，所以他一下子就把修行者从苦苦的修行中解放了。这种“佛性常清静，何处有尘埃”的方法，实际上是把早期佛教的那种自我约束的戒律和苦苦修行的方法全抛弃了。他使人们有了一个新的解脱方式，这个方式就是不必解脱，回头看去，原来此岸就是彼岸。惠能的这个思路使得中国禅宗有了一个自我拯救的新方式，使得宗教也不再是宗教，只是一种信仰；在他的信仰世界中，只要意念中一个转向，就可以大彻大悟，于是，做禅宗信仰者已经变得很轻松了。这两首偈语之间代表了一种思路的转换，这种思路的转换，可以说是从印度佛教追求解脱的立场到中国道家追求自然的立场的转换。
　　第三，如果修行的必要性被取消，那么作为信仰者互相认同和互相监督的宗教组织，是否还有必要存在呢?同样，如果真理的获得和心灵的解脱，只是个人的和内心中的事情，那么，把信仰者组织起来，并且是把“俗”和“圣”，即世俗世界和超越世界区分开来的寺院。是否还有存在的必要呢?因此，这一故事以及后来的历史其实预示着作为宗教的佛教自我瓦解的开始。
　　二《坛经》本身的故事
　　现在讲第二个问题，就是围绕着《坛经》这本书的故事。
　　据说，在武则天的时候，惠能在广州南海出山以后，曾在广东韶关一个叫做大梵寺的寺庙里面开宗说法。听众很多，而《坛经》就是当时开坛讲演的记录。记录的人叫做法海。这本书一直就这么流传下来，一千多年以来，这本书是没有疑问的。
　　但是，因为20世纪初的一次文献考古大发现，这书突然成了问题了。到底是不是惠能的说法?是不是后人编的?突然成了疑问。因为20世纪初。敦煌文书的发现。使人们对《坛经》的真实性提出了很多问题，其中最早提出问题的是胡适，20年代末30年代初，胡适接连写了好几篇文章，认为《坛经》不是惠能所作，而是惠能的学生神会编出来的。胡适提出好几个根据，其中有三个根据是很重要的：第一，公元八百多年的时候，有个人叫韦处厚，他给一个死去的和尚写了个碑文叫做《大义禅师墓志铭》，说神会的学生和他学生的学生“竞成檀经传宗”；他认为，这句话说明《坛经》是神会编出来用来做传宗凭证的一个东西。第二，敦煌文书中发现了很多神会的资料，神会讲的很多道理和《坛经》讲的一样，可见《坛经》是神会编的。第三。从历史上看，使禅宗真正在中国取得绝对优势的是神会。所以神会炮制《坛经》，主要是确立一个死去的权威。
　　当然，胡适的证据不足。首先，用《坛经》当传授的凭证，是《坛经》中说过的。《坛经》中说，“不得坛经，即无禀受”，大概神会也只是沿袭了老传统，“竟成檀经传宗”是继承了老规矩。其次，老师和学生的话相似，不一定是学生炮制了老师的话，也可能是学生抄了老师的话。第三，确立禅宗的地位的人不一定是禅宗思想的开创者，更不一定非得是经典的作者不可，历史上有很多著作都是在著者去世很久以后，才成为绝对权威的经典的。不过，胡适的考证里确实有一个问题始终得不到解决，就是《坛经》的最后曾经暗示说，惠能死后二十年，有一个人将要继承惠能为禅宗的复兴大声呼吁，这恰好就是神会的故事：神会在开元二十二年(公元734年)，或者开元二十年(公元732年)，在滑台大会上与人论辩中宣布惠能这支禅宗要取代神秀这一支禅宗，而且要跟神秀对抗，这恰好是在惠能死后二十年。胡适怀疑，如果不是神会在事后编写，怎么可能在惠能生前，就预言二十年后的事情呢?这一条怀疑始终没有被推翻。所以，很多人都相信一种折衷的说法：原来可能有一本《坛经》，而神会后来在这里面掺进了很多自己的思想。
　　同时，《坛经》的文本确实是在不断被增添、修改、补充的，我们现在看到的《坛经》并不是原本。现在在敦煌发现的《坛经》，抄写时间大约是公元780年左右，只有一万两千字；日本京都的兴善寺，藏有一个宋代初期抄成的《坛经》，已经有一万四千字，北宋中期的契嵩校订本，已有两万字；现在通常读到的是元代宗宝和德异分别依据契嵩的本子编成的一个版本，有两万三千多字，分成十章。
　　葛兆光讲禅宗
　　一、中国禅思想的基本问题：1、静坐还是不静坐？2、是“空”还是“无”，是佛法还是“道”？3、是顿悟还是渐悟？4、语言符号是值得信任的，还是不值得信任的？5、禅如何从一种修炼方法转化成一套思想体系？
　　二、禅宗研究的历史：1、沈曾植在禅宗研究史上的意义：首先提出中国禅宗起源于楞伽宗、关于五祖弘忍的接班人法如的问题、神会和尚的意义。2、胡适的贡献：采用巴黎、伦敦的敦煌文献、重新建立禅宗的历史系统、开创了中国人最擅长的研究禅宗的方法：历史学＋文献学。并认为印顺的《中国禅宗史》是目前最好的一本禅宗史著作。
　　三、禅宗研究的缺陷：唯物唯心的两分法、对禅宗史的历史语境和背景把握欠缺、对禅宗语言缺乏研究。他并介绍了日本学者研究禅宗的成绩，提到田中良昭的《禅宗研究入门》是一本很好的学术史著作，柳田圣山的《初期禅宗史研究》、忽滑谷快天的《中国禅思想史》，以及关口真大、铃木大拙、入矢义高等人的著作，和京都学派的开创者西田几多郎的贡献。他列举了两本日本最新的研究著作：野口善敬的《元代禅宗史研究》(2005)、野川博之的《明末仏教の江戸仏教に対する影响》(2005)。
　　四、当前禅研究领域的新问题：禅与政治、战争，德国人Brian Victoria的著作《Zen at War》、少林寺与隋唐政治的关系。现在学界的新的关注点包括：1、禅宗研究与如今西方流行的政治史、新文化史的融合；2、禅语言的研究；3、禅宗在中国和日本的不同应用；4、禅与佛教仪轨的关系。提到《禅林象器笺》的研究。5、欧美近年来将禅宗历史的书写看成是一种历史记忆和历史想象。美国学者John McRae在《The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism》一书中提出的四个原则：A.禅宗文献不真实，所以更重要；B.禅宗系谱的谬误程度与确实程度是一样的；C.对禅宗史的叙述越清晰，越不正确；D.禅宗文献中充满浪漫主义的记录都是隐喻。
　　葛兆光说“中国境域”
　　最近，我受邀参加一个小型论坛，讨论什么是“中国境域”，主办方给我发的电子邮件中，用“国境在那里，中国在这里”这样两句很有意思的话，来暗示这个论坛讨论的主题是“国境”和“中国”，我很快理解为，这暗示了“国境(政治领土的范围)”和“中国(文化认同的空间)”的差异，这让我很感兴趣，因为我曾经撰文讨论过这个话题。所以，当我看到邮件的时候，一方面想起了杜甫的那句诗“国破山河在”，和明末士大夫说的“非亡国，乃亡天下”，觉得“山河”、“国”和“天下”，似乎在传统中国的观念世界里，有些不一样。一方面想起了近代以来一直到现在，中国和周边世界关于国界、疆域、历史的争论，在这些争论中间，也涉及到了“国境”、“国家”和“中国”，也就是历史疆域、政治版图和文化空间的种种问题。于是，就有了下面的一些感想：
　　一国境的话题：不止是钓鱼岛、南沙群岛、麦克马洪线
　　关于国境和国家，是一个绝大的话题，它涉及到的绝不仅仅是现在存在领土争端的那些地方。比如中国和日本之间有争议的钓鱼岛，中国和越南、印尼之间有争议的南沙群岛，以及中国和印度之间有争议的麦克马洪线等等。
　　不妨从近年来的韩国历史教科书说起。这些年来，历史教科书常常成为关注的话题，是因为培养和铸造年轻国民的历史观念和文化认同的历史教材，由于不可避免地要涉及文化和民族起源、宗教信仰和文化主流、历史疆域和民族空间等等问题，在各种教材中最容易引起认同、激动和冲突。而韩国的中学历史教科书中，出现了一些让人瞠目结舌的说法，一方面表明在思想领域中，韩国国内激烈的民族主义情绪，一方面说明在知识世界中，韩国历史认知和中国历史认知之间的冲突。比如，朝鲜比中国历史悠久，檀君的故事和传说，高句丽在唐宋时代的版图的夸张说法等等。其实，人们早已经注意到，自从东北工程和高句丽申遗以来的种种争论。这表明国境、国家的问题，在看上去疆域已经划定的现代，仍然有很多历史阴影在纠缠，这使得现代存在于历史中，历史存在于现代中。
　　比韩国要早得多，日本对于“中国”疆域合法性的质疑从明治年间就开始了，那个时代，追随西方民族与国家观念，随着日本“军国主义”潮流和“亚洲主义”意识的崛起，日本一部分东洋学研究者，一方面是对于中国“四裔”如朝鲜、蒙古、满洲、西藏、新疆有格外的关注，而不再把中国各王朝看成是笼罩边疆和异族的同一体，一方面是把这一原本只是学术研究的取向，逐渐变成一种瓦解中国现代国家合法性的观念，这在二战前后的日本历史学界形成热门话题。比如1923年，矢野仁一出版了他的《近代支那论》，开头就有《支那无国境论》和《支那非国论》两篇文章，矢野认为，中国不能称为所谓民族国家，满、蒙、藏等原来就非中国领土。1943年，在第二次世界大战的关键时刻，他更在广岛大学的系列报告中提出了超越中国，以亚洲为单位的历史叙述理论，此年以《大东亚史の构想》为题出版。恐怕，这种想法至今还有很多痕迹依然留存。
　　关于国家疆域的现实问题，不仅会以“历史”的形式反复出现，而且会在“当下”的不同时段反复浮现。这些问题不仅在东北亚出现，而且弄不好还会出现在四面八方，比如东突问题、西藏问题、蒙古问题，当然还有台湾的问题，显然，原本在现实政治意义上具有合法性的“国境”，在面临种种质疑，而在历史上和文化上本来天经地义的“中国”也在面临种种挑战。正如过去我在题为《重建有关中国的历史论述》的论文中说的，这挑战还不仅仅来自现实国与国之间的领土争端，甚至还来自种种历史的理论和方法的，比如来自东亚史或区域史、征服王朝史、同心圆理论、后现代历史学等等。这个问题需要郑重讨论。
　　二国境、国家、近代民族国家——中国的特殊性或者是普遍性
　　要讨论这个话题，先得从所谓“民族国家”究竟何时形成说起。因为，所谓合法政治领土的“国境”概念，据说和近代民族国家的形成有关，而传统帝国是无所谓疆域的合法性的，而一般理论界的说法，民族国家的形成是从欧洲近代开始的。在目前所看到的关于“民族国家”的种种论述中，基本上是以近代欧洲为背景的。所以，在霍布斯邦(EricHobsbawm)的《民族与民族主义》(NationsandNationalismsince1780)一开头罗列的“可以作为学子初入门的参考”的书单，除了安德森的《想象的共同体》之外，基本上都是讨论欧洲历史的。可是，这种关于民族国家的讨论是否能够适用于东方世界尤其是中国呢？
　　我一直觉得，中国历史不必按照欧洲历史来截长续短。中国式的近代民族国家，大概从宋代就开始形成，这恐怕比欧洲时间还早。当年，MorrisRossabi编了一部讨论宋代中国国际关系的论文集，名ChinaamongEquals，意思是从那个时代开始“中国棋逢对手”(也有人译为“势均力敌国家中的中国”)，正如它的副题TheMiddleKingdomandItsNeighbors，10th-14thCenturies显示的那样，10世纪到14世纪，中国和邻居的关系发生了重大变化，到了宋代，中国不像以前的唐帝国那样笼罩天下，北方的辽和西北的夏，后来的女真与更后来的蒙古，逐渐使它成为“诸国”中的“一国”。尽管宋太祖说，“卧榻之侧，岂容他人酣睡”，但是在宋真宗以后的宋、辽间外交文书，已经常用“南北朝”、“大宋皇帝谨致书于大契丹皇帝阙下”的说法，所以，陶晋生指出宋人有“多元国际系统”，“宋人对于国界的重视，足以推翻若干近人认为传统中国与外夷之间不存在‘清楚的法律和权力的界限’的看法”。
　　这使得中国第一次有了明确的“国境”，也有了国与国对等外交的意识，在宋史中我们看到，“勘界”即边界的划分，“互市”即边界开设的等价贸易，“聘礼”即对等国家使节的礼仪等等，都开始告诉人们“对等国家”的存在，这在唐以前的中国是几乎没有的。这一民族和国家边界意识的形成，直接后果是使得中国主要是汉族士人不得不严肃地面对“他国”与“异国”，严肃面对的结果是三个：第一个结果是，他们开始对“出入(国)境”加以限制，除了勘定边界之外，他们还要限制“外国人”的居住区域，要限制“中国人”的外出范围，涉及技术性的书籍和通晓这类知识的士人，不能出境到异族区域，以免知识和技术的外传，这说明知识、人员和国土，已经与现代民族国家一样，有了严格的边界。第二个结果是，国家的完整性和正当性成了不容置疑的“国是”，如果说唐代人还可以对“敌国”表示好感，对那些对外战争表示反感，那么到了宋代，“爱国”在政治、社会甚至文学领域中都有了绝对的正当性。第三个结果是，对于外来的宗教、习俗和其他文明，汉族士人有了一种基于民族立场的警惕，他们不再像唐人那样欢天喜地地拥抱这些新鲜东西，而是怀着戒惧的心情，对外来的宗教信仰、风俗习惯采取了相当严厉的态度(如佛教、火葬、胡服)。这与宋代始终处在异族威胁下有关，对于异文明的抵制普遍地表现在对固有文明的阐扬，北宋历史学上的“正统论”、儒学中的“攘夷论”、理学中特别凸显的“道统”说，都在从各种角度重新建构着汉族文明的边界，拒斥着异文明的入侵和渗透。
　　因此我们说，从文化的意义上说，近代民族国家疆域和近代民族国家意识的兴起，在中国反而比欧洲早，所以，日本学者内藤湖南和宫崎市定说，宋代是中国的“近世”。通常人们常常觉得，欧洲的“近代”，也包括“近代民族国家”要比中国更早形成。也许，欧洲的民族国家确实是近代的事情，然而，中国的民族国家，在很多方面和欧洲不同，欧洲近代民族国家的要素，在中国也找不到，但是，为什么欧洲才是“普遍”的而中国就是“特殊”的呢？也许，中国这种民族国家形成史，也是同样合理而自然的一个生成过程。中国这个“国家”，其实早已形成轮廓。
　　三什么是近代的“民族国家”？欧洲的理论与中国的现实
　　综合各种现代的理论，一般认为，与传统帝国不同，近代民族国家的要素是：一、有明确的国境存在；二、有国家主权意识；三、是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义；四、是控制政治、经济、文化空间的国家机构和政治制度；五、由各国构成的国际关系。
　　但这是以欧洲尤其是近代欧洲的历史为思考背景的定义，并不一定适用于东方诸国特别是中国。和欧洲不同，中国的政治疆域和文化空间是从中心向边缘弥漫开来的，即使不说三代，从秦汉时代起，语言、伦理、风俗和政治就开始把民族在这个空间中逐渐固定下来，这与欧洲认为“民族原本就是人类历史上晚近的新现象”不同，因此，把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。在中国，并非从传统帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中，有着有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中，保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，传统中央帝国意识依然残存于近代民族国家，这是一个纠缠共生的历史。
　　也许，很多人会想到古代中国的“天下观念”与“朝贡体制”，觉得古代中国以朝贡体制想象世界，并不曾清楚地意识到“国家”的边界。但是，现在的研究表明，古代中国在很早就形成了以汉族文明为主流，汉族生活区域为中心，只是通过朝贡、羁縻、册封、征服等等形式，维系周边异族和区域，构成“中心清晰、周边移动”的民族国家，仔细考察可以知道，这种观念中的“天下”，常常只是一种想象，并不一定是实际处理“中国”的国家与国际问题的制度或准则。这当然是一个相当复杂的历史问题，如果简单地说，大体上可以注意三点：(一)中国以汉族为中心的族群与国家，在地域空间上是重叠的，这使得民族和国家的“边界”很容易清晰地固定下来。前面说到，从宋代起，在辽夏金元压迫下的勘界行为、海外贸易确立的各种制度，和清晰的知识与财富的界限，加上和、战之间的外交谈判，已经使宋代中国就有了国境存在和国家主权的意识。(二)由于同一性伦理的逐渐确立，宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同，已经很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态，所谓“华夷”之辩、所谓“正统”之争、所谓“遗民”意识，在宋代以后的形成，本身就是这种国家意识的产物。(三)从宋到清，中国在东方世界的国际关系已经形成，尤其是自明清以后，明清王朝、朝鲜、日本等国家之间的互相交涉，已经形成了这样一个“国际”，只是这个“国际”原本的秩序，在后来另一套新的世界秩序冲击下逐渐崩溃，终于被取代和遗忘而已。
　　四历史、文化和政治：三种认识国境、国家与中国的维度
　　因此，关于“国境”、“国家”与“中国”，我以为，有三点特别值得重视：
　　首先，在历史意义上来看“国境”、“国家”与“中国”，首先要明确，现在谈论历史上的某某“国家”往往等于是在说某某“王朝”，因此“国境”就是当时的“疆域”，因此完全可以坦然承认，历史上的“国境”是移动的，古代“中国”是中心清晰边缘移动的王朝，由于各个王朝分分合合是常有的事情，因此历代中央政府所控制的疆域即空间边界是常常变化的。关于这一点，我们可以看谭其骧主编《中国历史地图集》中反映的各个时代的中国。因此，一方面，不必以现代中国的政治边境来反观历史中国，否则，我们难道要恢复汉唐时代的庞大疆域，甚至是蒙元时代无远弗届的广大领土？抑或回到长城之内甚至固守南宋的半壁江山？如果有这种对于历史的豁达看法，那么，高句丽不必是“唐王朝管辖下的地方政权”，吐蕃也不必在当时“中国(大唐帝国)版图”，现在的东北、西藏当然在中华人民共和国政府控制范围内，但是，历史上它们却并不一定是汉唐宋中国的领土；另一方面，也不必简单地以历史中国来看待现代中国，不必觉得历史上安南曾经内附、蒙古曾经由清帝国管辖、琉球曾经进贡，就觉得现在无法容忍和理解现代越南的独立、外蒙古与内蒙古的分离，和琉球最后归于日本，同理，韩国人也不必因为原来曾经属于高句丽的东北部分地区，现在已经归入中国版图，成了中国合法边境内的地区，而觉得伤害了朝鲜的民族感情。
　　其次，在文化意义上来看“国境”与“中国”，应当承认，中国是一个相当稳定的“文化共同体”，它作为“中国”这个“国家”的基础，尤其在汉族中国的中心区域，是相对清晰和稳定的，经过“车同轨、书同文、行同伦”的文明推进之后的中国，具有文化上的认同，也具有相对清晰的同一性，过分强调“从民族国家(中国)拯救历史”是不合理的，历史上的文明推进和政治管理，使得这一以汉族文化为中心的文明空间和观念世界，逐渐从中心到边缘，从城市到乡村，从上层到下层扩展，至少从宋代起，已经渐渐形成了一个“共同体”，这个共同体是“实际的”，而不是“想象的”，所谓“想象的共同体”这种新理论的有效性，似乎在这里至少要打折扣。当然这种“文化”有时是超越国境的，它随着这一文化共同体中人群的流动和迁徙，形成超越国家、却享有共同文化、彼此可以认同的文化群体。
　　再次，必须明确的是，从政治意义上来看“中国”，现在的“国境”是应当尊重的对政治领土的规定，它标志着一个合法政府的控制范围，在这个政府的合法性没有受到质疑的情况下，它是神圣不可侵犯的，任何对它的蔑视都会受到回击。
　　最后需要指出，“国家”概念常常是被混淆的。有时人们口中的“中国”常常只是等同于一个“王朝”，或者常常只是某一“政府”。政府即政权是否可以等于“国家”，国家是否可以直接等同于“祖国”？这是一些仍然需要明确的概念，一些政治认同常常会影响到人们的文化认同，甚至消泯人们的历史认同，这是很麻烦的事情。过去，“朕即国家”的观念曾经受到严厉的批判，人们也不再认为皇帝可以代表国家了，可是至今人们还不自觉地把政府当成了国家，把历史形成的国家当成了天经地义的祖国，很多误会、敌意、偏见，就恰恰都来自这些并不明确的概念混淆。