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地藏信仰与金地藏研究述评
聂士全
地藏菩萨在佛教诸大菩萨信仰中占有极为重要的地位。有称地藏信仰可追溯到远古农耕社会的地神崇拜，佛教创立以后，则把地神崇拜归于对地藏菩萨的信仰。在中国，随着地藏诸经典的翻译，地藏信仰渐渐为中国人所接受并向民间广泛地渗透普及。唐时，新罗国僧人释地藏卓锡九华，示寂后，被尊作地藏菩萨在中国的应化身而为僧俗普遍信仰，并逐渐在九华山形成地藏菩萨的信仰道场，使地藏信仰成为中国四大菩萨信仰之一，产生了深远的影响。近年，国内学者对地藏信仰和金地藏进行了较为翔实的研究和考证。本文拟就有关地藏经典对地藏信仰的一般特点加以评议，并简要介绍国内研究金地藏的大致情形。
在我国，地藏信仰的经典基础主要是指通常所称的地藏三经，即《大乘大集地藏十轮经》（略称《地藏十轮经》）、《地藏菩萨本愿经》（略称《地藏经》）和《占察善恶业报经》。另外还有唐慈恩寺沙门藏川所述的《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》和《佛说预修十王生七经》等。
一、地藏名义及其本缘
地藏，梵名乞叉底檗沙（Ksitigarbha)，为大乘菩萨之一，以四大之一的地大为名。据日人泽田瑞穗的研究，地藏梵名中的“ksiti”是地的意思，“garbha”则是母胎的意思。在佛教之前的古印度，信仰大地之神，包藏万物生育的母神，也即所谓的原始母神之一。而佛教的地藏信仰即为古代农耕社会大地信仰的延续，这也为解释地藏住于地底而为地狱菩萨提供了根据。[1]《地藏十轮经·序品第一》说：“安忍不动，犹如大地；静虑深密，犹如秘藏。” [2]这是对地藏名义最切近的解释。地为四大之一，能承载一切，喻菩萨能为凡苦众生荷负一切难行苦行。地乃万物之母，有依止义，世界万物如草木等皆依地而生成，比喻世间一切自利利他功德都依此菩萨而引起、存在。 [3]《大方广十轮经·诸天女问四大品第二》：“譬如大地百谷种子及诸药木、一切众生悉依增长，如是善男子，一切助道言教诸余善法皆得增长。” [4]同经《序品第一》以“下种于荒田”来喻地藏之功德，如有人称地藏菩萨名号一心归依地藏的人犹如于荒田中播下善种，则此种都能变成微妙胜果。因为地藏菩萨曾于“过去无量阿僧祗不可数劫、如来之前发坚誓愿犹如大地，令一切众生皆得受用”，因其功德力，而“能令善根牙茎枝叶乃至华果，皆悉润泽增长成熟”[5]。可见地藏菩萨与土地崇拜的关系。藏有含藏与伏藏义。地藏菩萨之不可思议无量功德汇聚，伏藏正法，众生至心归依，犹如藏中探宝，得生善根。《究竟一乘宝性论》卷四以地中之伏藏喻显“如来藏”。地藏菩萨能含藏种种功德，能引生一切功德，故名地藏。
据《地藏经》称，地藏菩萨在忉利天宫，受释迦如来付嘱，每日晨朝入恒沙禅定观察众机，发誓于释迦示灭后、弥勒佛出世前的无佛世界，教化五浊恶世之六道众生。从该经所叙述的四则地藏本缘故事当中，可以看出地藏菩萨所具德行之由来。一、地藏曾于过去久远劫前身为大长者子，因见师子奋迅具足万行如来的庄严法相，而生恭敬景仰之心，为证得法身而显千福庄严之相，于是在佛前发愿，当尽未来际不可计劫广设方便，度尽六道罪苦众生，始愿成佛。二、曾为过去不可思议阿僧祗劫时的一位婆罗门女，因其母亲常轻三宝而堕入无间地狱，为救其母出离地狱，而设供修福，称念时佛觉华定目自在王如来之号，并发愿尽未来劫广度众生。婆罗门女因念佛力的缘故，得进地狱，见地狱种种苦相。这与神通第一的目连入地狱救母有异曲同工之趣，都是佛教至孝精神的典范。（上二见《忉利天宫神通品》）三、过去久远劫前，未出家时，曾为小国国王，因其国人民多造众恶，遂发愿不尽度罪苦众生而永不成佛。四、为过去久远劫前的一位名叫光目的女子，为救度堕入恶趣的母亲，而至心供佛，并发愿于百千万亿劫，应有世界，救拔所有地狱及三恶道一切罪苦众生，令离地狱恶趣，度尽众生，然后方成正觉。（上二见《阎浮众生业感品》）这里地藏菩萨被赋予两种德行：一是“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”的强烈悲愿精神；二是为救拔度脱因造恶业而堕入地狱的母亲、从而皈依三宝的佛家孝道精神。
二、地藏圣德与地藏信仰之特点
《地藏十轮经》这样概括地藏菩萨之盛德，他于“一一日每晨朝时，为欲成熟诸有情故，入殑伽沙等诸定，从定起已遍于十方诸佛国土，成熟一切所化有情，随着所应利益安乐。”地藏历无量无数大劫，于五浊恶世无佛世界成熟有情，并“发起坚固难坏勇猛精进无尽誓愿”， [6]令众生解脱种种忧苦。群众中间的佛菩萨信仰，一方面有参悟佛道寻求证悟解脱的高层次要求，而更多的则是通过供奉礼拜等仪式来企愿现世利益与福报。地藏菩萨以不可思议无量功德，能于十方世界示现帝释身、菩萨身、声闻身、各种畜生身、阎罗王身、地狱卒身、阿修罗身等多种应化身，据众生根机随说三乘法，令住不退转地。（参见《地藏十轮经·序品》）
地藏信仰的内容来之于地藏菩萨之无量功德伏藏，一心归依者，即可消灭一切烦恼，远离十恶，成就十善，生慈悲心，兴利益心。归纳起来，有如下几点：
一、站在宗教立场，对现世之种种负面进行揭露，护持正法不灭。地藏菩萨居于二佛中间无佛世界的末法恶世，是社会动荡、佛法淆乱的恶土众生的精神归依；于秽土恶时示现声闻形，是住持佛法威仪的表法象征。地藏之无量功德集中于促使恶土众生去恶趋善悉得度脱这一伟业。
二、地藏菩萨以“我不入地狱，谁入地狱”的悲愿，住于地底度化亡人。生之大者莫过于死，佛教虽主张通过修证跳出六道生死轮回，然更多的是对人死后业报的关注。地藏施悲于地狱，以其愿力度脱亡魂得使往生，是地狱众生开脱罪愆和人们祭祀超脱亡灵时所称颂求助的地底神灵。
三、与大地崇拜相联系，地藏菩萨有繁荣土地之神力。《大方等大集经》卷五十七之《须弥藏分》，地藏菩萨说磨刀大陀罗尼咒，“以此陀罗尼力，令一切众果报所须及以地味悉无减损无能毁夺地之精气，又亦无能放毒气者，亦复无能坏其美味，不能令其变为涩恶，亦复不能令其隐没，亦复不能令此大地不生五谷茎枝叶华果药草。” [7]可见地藏菩萨能够保护土地生长能力，遏制自然灾害。以上三点在地藏菩萨信仰中极为突出。
四、同其他佛菩萨信仰一样，地藏菩萨为满足众生现世利益方面的要求而普施功德。如能至心称念地藏名号者，皆能消除饥馑灾祸，屋宅永安，衣食富足，增益财利，诸根具足而得大欢乐。
五、在一国中，地藏有止息刀兵争战、令该国风调雨顺、止恶扬善之神威法力。
总之，地藏菩萨之无量圣德犹如一取之不尽之甚深宝藏，有情众生虔诚供奉，灭秽恶心生慈心善念，皆可得香云法雨之泽施，佛法之威力如是。民间地藏信仰主要有造像、设供、礼拜、称念名号等具体形式，当然离不开芟除杂念至心归依的根本。《地藏菩萨本愿经》称，供养瞻礼地藏菩萨或诵读此经，即可获十种、二十八种、七种利益。
“我不入地狱，谁入地狱”的悯苦悲愿是地藏信仰之精神基础。由此，地藏菩萨亦被尊为来摄秽土的末法菩萨和救度地狱众生的幽冥教主。由地藏菩萨之无量圣德，可见地藏信仰的某些突出特征及其广泛影响。
第一、末法思想是佛教的历史观，站在护法护教的立场把佛灭以后的历史分成正、像、末三个时期。末法时期，众生根机衰微，信仰群中已良莠不齐，白法隐没损减。在我国，《摩诃摩耶经》与《大集月藏经》等阐说末法思想的经典于北齐时译出，末法思想逐渐为中国僧俗所接受，在公元五世纪的北魏太武帝和公元六世纪的北周武帝废佛以后，对末法之来临尤为警醒。著名的慧思大师认为自已生于末法八十二年，深悲佛法之厄运，立誓造金字经典以护持佛法不灭。 [8]在我国民间极受推崇和信仰的四大菩萨中，地藏菩萨以来居秽土，示现声闻形度化末法众生而著称。《地藏十轮经》、《地藏经》和《占察善恶业报经》等地藏经典所弘法门均被认为是末法恶世的对治根药。
《地藏十轮经》称地藏菩萨“已于无量无数大劫、五浊恶时、无佛世界，成熟有情”。[9]同经《序品》，佛赞地藏功德已，地藏菩萨以神通力现声闻像来至佛前，说偈发愿：“舍诸清净国，度染浊众生。本愿摄秽土，成熟恶众生。起坚固正勤，久修诸苦行”，“昔常于末世，求无上菩提，今还末世中，速成无上觉”，“我今学世尊，发如是誓愿，当于此秽土，得无上菩提。” [10]相对于庄严圆满的佛国净土而言，秽土为凡夫所居的有染的娑婆世界。佛教以秽土、杂染、恶世、五浊等概念来揭露现世与社会人生的诸种烦恼，促使人们反躬自省，对清净圆融的佛法起生信心。末法时期，五浊增时，佛教面临着信仰危机，主要表现为众生对佛法的正信发生困难。在僧团方面，出现了愚痴无明、诽谤正法和贪著名利的恶行犯戒比丘；世俗方面，统治阶级以佛教不事生产、徒费财富而加以扼制。在末法时期，为护持正法不灭，维护出家人的尊严是十分必要的。因此比丘即使犯戒也不允许在家人打骂或杀害，只能由清净比丘给以惩罚或驱摈。因为末法时期，有人现出家殊相，即使犯戒，亦可使众生起信，成为住持佛法的殊胜因缘。（参见《地藏十轮经》）地藏菩萨为成熟恶众生而愿摄秽土，其现声闻像的因缘亦在此。
地藏信仰体现了佛教末法之忧和护法护教之警惕，影响了许多有识僧侣。《大方广十轮经》于北齐时译出，隋代著名的信行禅师深怀末法之忧，他抄录经典，写成《三阶佛法》一书，其中援引该经达一百多处。信行的末法观和如何在末法时期树立佛法威仪的主张以及他的苦修佛道精神都深受地藏法门的影响。悯苦摄苦，地藏菩萨来居秽土的悲愿精神不仅将恶世众生及地狱众生置于自己的济度之下，其悲苦愿行亦影响了大批为护持佛法而含大悲以修苦行的僧侣，如慧思、信行等。另外，末法时期佛法之衰微很大一部分原因来自于戒律的废弛，谨奉戒律以显佛法威仪为许多有识僧侣所关注。近代名僧弘一律师持律谨严，他于七月三十日的金地藏成道日出家，对地藏菩萨的无量圣德极为称颂。
地藏信仰集中于末法秽土思想，普劝舍秽土以求生净土，因此对为迎接末法来临而设的净土教影响很深。弘一律师曾撰《普劝净宗道侣兼持诵地藏经》一文，深阐地藏法门对修净土具有广泛的意义，认为此二法门具有殊途同归之趣。净土八祖莲池大师曾为《地藏经》写序，劝赞流通。九祖藕益大师一生奉侍地藏菩萨，长居九华山，自称“地藏之孤臣”，常持地藏真言，忏除业障，求生极乐。近代净土的弘畅者印光大师也极为推崇地藏法门，劝人们读诵《地藏经》。
第二、在民间百姓的意识里，地藏菩萨被广泛地接受为超度亡灵的地狱神灵，成为人们死后进入幽冥世界的庇护者。同中国人的道德观念相适应。地藏菩萨的孝道精神也同样得到张扬。《三教搜神大全》卷七把地藏菩萨当成即是救母于饿鬼群丛的目犍连。之所以有地藏即目连一说，大概是因为二人都有进入地狱救母的经历，具有共同的孝心，故而很自然的被人们当作一人来接受。
第三、地藏菩萨的供像在我国的大寺殿宇里很少发现，却被广泛地供奉在民间各个庵堂里，接近于我国民间的城隍土地信仰。其特点在于与百姓贴得更近，满足了人们对现世利益福报的企望，永保风调雨顺、疾疫不临、家宅永安。
三、地藏菩萨与地府信仰
人生之难破者莫过于对死的恐惧，由生死关而引起众生对死后世界的关注是地狱信仰的心理根源。在我国民间信仰中，地狱思想深受佛教影响，尤以受《地藏经》的影响最深，地藏菩萨也被视为地狱之最高主宰，有幽冥教主之称。这样，地藏信仰与地府信仰也就密切地联系在一起。
地狱，梵语称那落迦（Naraka）、泥黎（Niraya）等，译为不乐、可厌、苦具、苦器、无有等，因其所依之处在地下，故又译为地狱，俗称坚牢。地狱是由众生三业恶因所感而生，号称业海，体现了佛教因果报应的道理。进入地狱的因缘唯二：一是业力，唯造业众生可；一是威神，唯佛菩萨可。在地藏本生谭中，婆罗门女受佛之接引得入地狱。（参见《地藏本愿经.忉利天宫神通品》）地府信仰的主要内容是对人一生所造诸业进行总结，目的是惩恶扬善，而生者则通过供奉地底神灵、积聚功德来祭奠先人以使超脱。明清时期，在葬礼和祭祀亡灵的仪式中，延请地藏王以超脱亡魂已成为一项很重要的内容。地藏菩萨被奉为地底神灵之一，其因缘主要有二：一是地藏信仰脱胎于原始的地神崇拜，而地狱所依之处是在地底，这样，地狱也便自然地成了地藏菩萨的所居和施教之处；二是地藏菩萨来摄秽土、誓度恶苦众生的愍苦悲愿促使人们从心底上愿意把他当成自己死后的保护神，使之成为开脱汇聚众苦的地狱之慈主。在中国，《地藏经》、《占察善恶业报经》和《预修十王生七经》集中阐发了地狱思想的大概情形。
关于地藏菩萨的感应和灵验故事的记录很多，其中大都关于进入幽冥之亡魂得遇一沙门即地藏菩萨的教化而得生还的事迹。宋代传教沙门常谨集有《地藏菩萨灵验记》一书。他在后记中称，自已素归地藏尊，寻迹问踪，得地藏感应故事一百余条，记下了其中较典型的三十余条。 [11] 该书实录三十二条，大都关于信众因供奉地藏像而感应得庇佑的事迹。常谨在序中说是“大宋端拱已丑岁”集，端拱为北宋年号，而在记第三十条中又出现了“隆兴年中”的年号，隆兴为南宋年号，可见本书所说故事非全由常谨一人集，而是由后人增补而成。唐宋时期地藏信仰的形态是以画像为中心的。灵验故事中有说死后亡魂进入地狱者，因生时供地藏像而在冥途得一沙门庇佑，故能生还。该沙门即为地藏菩萨，其形容丑陋，这与人们意识里的地狱府君的形象是相吻合的。 [12]《历代神仙通鉴》卷十五中，太上老君对诸神仙说“王君愍及幽冥，欲救众生于三恶道中，发大慈悲身投十地，托生新罗国，为叶氏子，自幼出家，圣名守一，借老佛之法门，作阴司之宝筏。”此王君即指地藏，老君又对他说：“君当为幽冥教主，作东土佛家首领，无庸谦让也。”众仙方悟地藏即为金蝉子。这里虽有老佛相嫉之影，但地藏作为幽冥教主的地位已不复动摇。关于死而复生后述说冥途经历时遇地藏菩萨的记述很多，如《太平广记》、宋苏轼《仇池笔记》、《夷坚志》等都有录。
在我国广大的农村，祭奠亡灵时，至今仍保存着每隔七日一祭的习惯，其中五七为一大祭。《地藏经》之《忉利天宫神通品》说，阎浮提造恶众生之新死者，经四十九日后，无人继嗣、为作功德，或生时又未种善因，则自然先渡地狱之第一重海。其中的四十九日即含有七七之仪的原形，在人死后的这四十九日内，是祭祀亡灵使得超生的主要时间。
逢七祭奠亡人之仪当源于对十王的信仰。《预修十王生七经》称，人死后在冥途中需经十王殿依次接受善恶之审判，命终后一七日过秦广王，二七日过初（楚）江王，三七日过宋帝王，四七日过五官王，五七日过阎罗王，六七日过变（卞）成王，七七日过太（泰）山王，百日过平等王，一周年过都市王，三周年过五道转轮王。 [13]据《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，十王皆由本地之佛菩萨应化而来，如一殿秦广王之本地为不动明王，二殿初江王之本地为释迦如来，后八殿之本地依次为文殊菩萨（宋帝王）、普贤菩萨（五官王）、地藏菩萨（阎魔王）、弥勒菩萨（变成王）、药师如来（太山王）、观世音菩萨（平等王）、阿閦如来（都市王）、阿弥陀佛（五道转轮王）。 [14]地藏菩萨以悲愿力救度一切众生，尤其对地狱之罪苦众生特别悲愍，而示现阎罗王身、地狱卒身等广为罪苦众生说法，以教化救度之，故一般又以阎罗王为地藏菩萨之化身。根据记录中地藏菩萨形象的描述和古时所绘地藏图，地藏之形象大都体魁貌恶，在人们的观念里，与主领十八地狱的阎王形象极为相似。
十王信仰起於唐末五代，有关十王说之起源，《释门正统》卷四、《佛祖统纪》卷三十三皆以唐代道明为始倡者。《佛祖统纪》卷三十三之“十王供”条说：“世传：唐道明和上神游地府，见十王分治亡人，因传名世间。人多设此供。” [15]《佛祖统纪》卷四十五载，欧阳修早年多病苦，曾梦至一所，见十人冠冕列坐，经问，则知是释氏所谓冥府十王，并问知有关斋僧造经可得利益之事，醒後病愈，遂益加敬佛。 [16])然据常谨之《地藏菩萨灵验记》所载“清泰寺沙门知（智）感应地藏记”之事迹，谓於五代後晋高祖天福年中（936-944），西印度沙门智来华，携来地藏菩萨之图相及《本愿功德经》，图相上中央画有地藏菩萨像，左右两旁即为十王之像。 [17]依此而言，十王恐为印度所传。但从文中所用十王名称多为中国称呼，且其形象多穿中国古代之道服，或谓除阎罗王外，馀九王皆为中、日佛道二教之传说。此十王信仰，虽系佛教信仰与中国民间信仰之混合，然自古以来已深入民间，除将佛教中“因果轮回、善恶报应”等道理加以弘扬处，更发挥警世劝善之功用。
总之，受佛教影响而奠定起来的地狱信仰中，其一整套地底审判机构十分完备，而貌恶心慈的地藏菩萨则被奉为地狱之最高主宰，他是地狱众生得以超脱的希望，也提醒着未亡人为免遭地狱之苦而去修福积德。
四、金地藏研究概观
可以说，地藏信仰至唐宋而转兴盛，是以九华山地藏道场的开辟和其香火逐渐炽盛为基础的。九华山的菩萨为什么叫作地藏菩萨，九华山为什么会被辟为地藏菩萨的道场？其因缘在于新罗僧人金地藏的渡海来华、于九华山苦修佛道的经历。金地藏于唐开元末来华，住锡于九华山达半个世纪以上，其影响和圆寂时的异相使人们相信他即是地藏菩萨之应化身。事实上，金地藏被抬升为地藏菩萨而普为民众尊奉从而使九华山形成为地藏道场，是有其殊胜因缘和经历一番历史过程的。近年来随着九华山佛教事业之隆兴和中韩往来之频繁，学者对金地藏的研究考证亦逐渐深入。1991年9月在九华山举行了一次有专家、学者和法师参加的“金地藏生平论证会”，留下了十万多字的研究资料，集成《金地藏研究》一书，由黄山书社出版，对金地藏的祖籍、身世、名号及来华和示寂时间进行了多方面的考证研究。另有谢澍田编著《地藏菩萨九华垂迹》一书，由华东师范大学出版社出版，介绍了金地藏的来历、振锡九华的经历及其业绩和对后世的影响等。
关于金地藏之事迹和灵异记载，正史无考，散见于僧传、地方志、碑铭以及文章散记当中。主要有唐费冠卿《九华山化城寺记》（《全唐文》卷六九四）、宋赞宁《高僧传》卷二十、明《神僧传》以及历朝所修九华山志、池州府志、青阳县志、安徽省志等。另外，记载朝鲜三国时代史实的史记是研究金地藏的祖籍和身世所必不可少的资料来源。因费冠卿祖籍九华山，且长居九华山，与金地藏大致同时，故费文所载较为信实，而《高僧传》等有关金地藏的记述则多由费文衍化而来。因此目前在研究金地藏之名号、生卒年、国籍及九华修道的经历时，多以费记为准。费文写于金地藏示寂后的第十五年，并且费冠卿明确说明此文是录“幼所闻见”，因此文中所载金地藏在九华山的活动亦语焉不详，且亦有神异的传说记述。如金地藏于九华山修道曾遇毒螫，有美妇人（即九子山神）为补儿过而出山泉云云。
佛教由中国传入三韩始于南北朝时期，至唐，两国关系益为密切，僧侣往来频繁，由新罗而来唐的遣唐僧尤多，金地藏即疑为其中之一。根据史料，金地藏之为三韩时的新罗人已确信无疑，至于清朝时又出现为暹罗人一说实属讹传。（参见刘永智《释地藏金乔觉考》文，载于《金地藏研究》）随着金地藏影响之广远，世人对其身世之传说亦朔扑迷离，考诸文字，有新罗王、新罗王子、新罗子孙、新罗王支属、新罗释者和暹罗太子六说。据费记和当时唐与新罗之社会历史背景，新罗王子一说较为可信，目前研究倾向于把他推测为新罗圣德王金兴先（在位时间742-764）之庶子，因得不到王位而出家，后又乘舟来华修道。金地藏之生卒年亦有多种不同记载，从资料的可信度来看，仍当以费记为准。从费文所记金地藏于贞元十年夏（公元794年，后世一般以七月三十日为其圆寂成道的纪念日）示寂、住世九十九年来推算，金地藏当生于唐武则天万岁通天元年，新罗孝昭王（金理洪）十年（696）。至于其来华及访道九华的时间，目前研究者一般也以费记之开元末（741）为准。[18]细览费文，但见费冠卿并未明确指出金地藏即于“开元末”卓锡九华山，其所列“开元末”的时间是指“僧檀号”一事，非确指金地藏于此时段来到九华，但他此时已住于九华山则无可疑。释地藏俗姓金，地藏当为其出家法号，至于俗名则无所考。而后有文字说“乔觉”是其法号或本名，“乔觉”有“大觉”义，故此为信仰者对金地藏的追谥德号当无所疑。（详参臧维熙《九华山金地藏考略》文，所载同上）
虽然目前所掌握的史料还不足以使我们清晰地确定金地藏之行状，但其振锡九华之业绩和对后世影响之深远却举目昭然。金地藏圆寂后很长一段时间，资料并未显示他已被普遍当成地藏菩萨之应化身。在我国民间信仰中，由极度崇敬某一世俗英雄而抬之为神的范例并不鲜见。但是由人而跃为佛菩萨之应化身被顶礼膜拜却极为微少，因此金地藏之神格化是有其殊胜因缘和历史过程的。民间诸神的出现来自于普通群众要求平安稳定和寻求庇护的心理，如关帝神和钟馗被当成门神来崇拜以保护家宅平安、疾恶不侵。地藏信仰始于南北朝之乱世，地藏菩萨以大悲心悯苦摄苦，誓愿救拔众苦，是众生生前解脱、死后超脱的精神庇护者。现实中的金地藏之神化首先源自人们渴望保护的信仰心理，这是所有民间诸神崇拜的共同基础。另外，金地藏之成为地藏菩萨的殊胜因缘在于：首先是金地藏苦修佛道的精神。《九华山化城寺记》说他远离市井，隐于山林以修定，虽遇毒螫亦端坐无念，由定功可同见其诚。食掺白土，虽建寺收众以后，仍自耕采薪自给，而不以食养命，当时南方号为“枯槁众”。这种高风昭世的苦修德行令僧俗共仰。其次，关于金地藏的灵异记载是其神化所必不可少的条件。费冠卿记他将示寂时，山鸣石陨、寺钟坠地、尸身不坏，且“舁动骨节，若撼金锁”，与经中所说“菩萨钩锁，百骸鸣矣”相似。宋《高僧传》则明确说明这一异相使人们知他为菩萨应世。另外金地藏还有携白犬善听、涉海来华、避居山野的传奇经历和山神出泉的神异传说。从费文到明《神僧传》，金地藏愈来愈被神异化，这种异化是其被人们尊为神的重要基础，同时亦可见信众逐渐推其为地藏菩萨的过程。再次，关于金地藏相貌的描述，费记说他“项耸骨奇，躯长七尺，而力倍百夫”。宋《高僧传》说他“心慈而貌恶，颖然天悟。七尺成躯，顶耸奇骨特高，才力可敌十夫。”这与人们意识里所形成的地藏菩萨的幽冥教主的形象暗合。再加上金地藏的法号为“地藏”的巧合因素，人们接受他为地藏菩萨则并不显突兀，更何况佛教本来就有佛菩萨应化之说。最后，社会上层阶级和僧众的因势利导是扩大金地藏的影响和抬升其至菩萨地位的现实因素。金地藏住世时，有池州太守张岩奏请赐额化城寺。宋、明、清三代，九华寺院屡受帝王的赐银、赐名、颁藏和敕封，使地藏信仰活动逐步纳入官方的扶持轨道。（参见张新鹰《有关释地藏的断想三则》，载《金地藏研究》）由上述因缘，金地藏便被接受为地藏菩萨应化于新罗、垂迹于九华的应化身，而九华山也得辟建为地藏菩萨道场，以佛教文化名山著称于世。
从有关地藏经典和地藏法门的实际践行过程来看，地藏信仰源于众生对地藏菩萨无量圣德之仰止，扎根于佛教发展困境之现实，并具有这样两点意义：一、促励有识信众长思佛教发展所不断面临的困境，培养末法恶时之忧患意识，重苦修，严持戒，整顿僧团以护持佛教在世人眼中的纯洁性，从而树立佛法威仪；二、新罗僧人金地藏来华，其苦修经历可以说即是对地藏法门的实际践行。从广泛的民间信仰来看，因金地藏之苦修佛道精神而显佛教圣德，方有九华山佛教道场的辟建，这不仅有净化民风的作用，更为后世留下了丰厚的佛教文化遗产。
附 注：
[1]参见《地藏与目连》、泽田端穗著，阚正宗译，台湾《菩提长青》第323期。
[2]《大正藏》第13册，722页。
[3]参见印顺《地藏菩萨之圣德及其法门》、载于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第69册。
[4]《大正藏》第13册，686页。
[5]《大正藏》第13册，684页。
[6]《大正藏》第13册，724页。
[7]《大正藏》第13册，387页。
[8]参见慧思《立誓愿文》，《中国佛教思想资料选编》第一卷，中华书局。
[9][10]《大正藏》第13册，721、722页。
[11][12][17]参见《续藏经》149册352页。
[13][14]参见《续藏经》150册。
[15]《大正藏》49册322页。
[16]《大正藏》49册414页。
[18]详参《地藏菩萨九华垂迹》所列之“金地藏生平及其九华垂迹大事年表”。
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