前言
佛教从东汉传入中国后，到唐代的几百年间，充分与中国儒道融合，成为中国文化的一部份。唐代佛教极为兴盛，形成了许多宗派，佛教典籍浩繁，僧侣无数已是唐代士人生活中普遍存在的事实。
唐代也是诗歌与佛教新变繁荣的时代。禅在各宗衍化下至唐代禅宗兴盛一花五叶，诗在六朝的发展下，至唐代成熟而诸体均备，此时的佛教与诗歌有新的融合，高僧与文士有密切的关系。就文士方面来看，文人礼佛与方外僧徒过往频繁，诗作中多涉禅语、用禅典、示禅机，以禅入诗，进而以禅喻诗等，也显见唐诗在诗歌创作与理论上的新发展。就禅僧方面来看，从晋代支遁、慧远的禅理诗开始，直到唐代，形成诗僧辈出的现象，由佛经翻译的偈颂到禅师颂古、示道的禅诗，以诗寓禅在唐代有了大步的发展。
一、唐代的禅诗
禅那，此云静虑，谓静心思虑也。简言之，禅原是禅那之意，它起源于古印度的瑜伽，后为佛教吸收发展，成为“思维修”，是修证觉性的方法，也就是戒定慧三学中的定学，六波罗蜜中的禅定。东汉安世高所译的《安般守意经》属小乘禅法，专主习禅入定，发展至大乘禅以菩萨行为主，我们统称为佛教禅门。到了禅宗兴起后，禅特指不立文字，直指本心的“心地法门”，禅宗称之为“本地风光”，是人正心正念下的清明自性。北宗神秀系主“住心看净”，南宗慧能系主“定慧等持”“即心是佛”。不管各宗各派法门如何，禅是中国佛教基本精神，是心灵主体的超越解脱，是物我合一的方法与境界，与诗歌的本质是可以相汇通的。
诗是情志的咏叹与抒发，透过韵律化的语言而成。《尚书·尧典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”《毛诗序》也说：“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。”吴战垒《中国诗学》说：“诗从本质上说是抒情的，抒情诗的产生是人意识到自己与外在世界的对立，独立反省的意识，一面通过意识的反光镜认识世界，一面又从反射到心灵的世界图像中省视内心的秘密。”由此可知，诗是着重心灵主体与精神世界的一种文学。诗之象征性有助示禅，多为禅师引借运用；禅之内涵可以开拓诗境，增补诗歌内涵与理论，已是唐人普遍的现象。
诗与禅之所以能互相融通，主要因其有相似的某些特质。介绍这方面的论著极多。胡晓明《中国诗学之精神》认为：“诗禅沟通之实质，一言以蔽之曰：将经验之世界转化而为心灵之世界。”周裕锴《中国禅宗与诗歌》认为：“诗和禅在价值取向、情感特征、思维方式和语言表现等各方面有着极微妙的联系，并表现出惊人的相似性。”即“价值取向之非功利性”、“思维方式之非分析性”、“语言表达之非逻辑性”及“情感特征表现主观心性”等。孙昌武《诗与禅》认为：“禅宗的发展，正越来越剥落宗教观念而肯定个人的主观心性，越来越否定修持工夫而肯定现实生活。而心性的抒发、生活的表现正是诗的任务。这样诗与禅就相沟通了。”袁行霈《诗与禅》一文指出：“诗和禅都需敏锐的内心体验，都重视启示和象喻，都追求言外之意，这使它们有互相沟通的可能。”
诗禅交涉在诗歌创作上以唐代文士禅机诗和诗僧示禅诗为高峰，但在诗歌理论上，此际方为萌芽期，以禅喻诗在宋代才大行，明清仍盛。但唐人以禅喻诗，诗论上开创意境说，着重空灵意境的追求等诗学观念，都已有了起始端倪。
唐代文人习禅的风气很浓。许多文人都在习禅方面很有作为。盛唐王维号称“诗佛”，他中年好佛，宴坐蔬食。他的诗是唐代诗人中最能传达出禅悟的过程、体验与境界者，这已是历来诗家公认的，他在《夏日过青龙寺谒操禅师》中云：“龙钟一老翁，徐步谒禅宫。欲问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。”
裴休则一生奉佛，公余之暇还与僧人讲论佛理，他曾迎黄檗希运禅师至州治的龙兴寺，著有《筠州黄檗山断际禅师传心法要》一文。即使以道、儒著称的诗人李白、杜甫，也有习禅之举。李白有《答湖州迦叶司马问白何人也》一诗云：“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。”此诗虽为戏言，对湖州司马名迦叶的调侃，但自许青莲居士，用金粟如来维摩诘居士之典，也可以看出他受过佛教熏习。除圆熟运用佛典外，李白对佛理的认识应为不浅。李白集中涉禅之作不在少数《赠宣州灵源寺仲浚公》云：“观心同水月，解领得明珠”，《同族侄评事黯游昌禅师山池二首》云：“花将色不染，水与心俱闲，一坐度小劫，观空天地间”，这些都是禅语禅机之作。杜甫对佛教的领会早已有学者论及，他在天宝十四载所作的《夜听许十一诵诗》曾云：“余亦师粲、可，心犹缚禅寂。”晚年《秋日夔府咏怀》又云：“心许双峰寺，门求七祖禅。”七祖指的是北宗普寂，可见杜甫对佛教心向往之。
至如中晚唐，元、白、韩、柳、刘禹锡、贾岛、姚合、李商隐、温庭筠，没有不涉及禅学的。柳宗元中年亲佛，《送选人赴中丞叔父召序》却自云：“自幼学佛，求其道，积三十年”。他与石头希迁、马祖道一弟子往来有年，《送僧浩初序》是他与韩愈论佛，舍世道求佛道的宣言。刘禹锡早年曾拜名僧皎然和灵澈为师，中岁与僧元、浩初、惟良等往来，现存《刘宾客文集》中至少有与僧人往来诗廿余首。白居易对佛教的濡染既多且杂，他自称“栖心释氏，通学小中大乘法”，晚年称为“香山居士”。韦应物任苏州刺史时，日常生活是焚香、扫地而坐，与皎然唱和为友。刘禹锡信仰禅宗。贾岛本来是僧人，名无本，后来还俗。李商隐的诗中大量引用佛典……。中晚唐的许多文人可以说是“披着袈裟的文人”，由上可见，唐代诗人习禅的普遍性。
二、诗僧
中国文化自佛经传译入中土后，文学、思想、社会、习俗都有进一步融合佛教的痕迹，在诗歌方面渐而形成以禅入诗，以禅喻诗的现象，在佛教僧人方面，也融合着内学、外学，禅僧多以诗示道，以诗颂古，这是诗禅交汇光芒所形成的文化现象。
偈诗的发展有前后不同阶段的流衍变化。早期佛经翻译的偈诗是一种面貌，至东晋僧人能诗，以诗道，又是一种面貌，演变至唐，诗僧辈出，禅宗兴盛，以诗说禅示法或做象譬、暗示的禅诗偈颂更形多元面貌。例如《坛经》中神秀与慧能的示法偈是纯粹的哲理诗，僧璨所作的《信心铭》、永嘉禅师《证道歌》也都是较近哲理化的古体，晚唐五代“五家七宗”以文字斗机锋的开悟偈、示法、传法偈，是质直的五七言诗歌体裁，寒山、拾得、灵澈、皎然等诗僧的乐道之作，肯定人生，表现情趣，则保有丰富的诗歌艺术，也不乏严整的五七言律体等等。据近人覃召文所考，东晋时期由于时尚三玄，促进僧侣与文士的交往，造就诗僧形成的温床，康僧渊、支道林、慧远等成为中国第一代诗僧，此后诗僧俊彦辈出，《世说新语》、《诗品》中也多有称述。晋宋诗僧诗作多偈颂，作品数量很少，且乏诗味，这种现象到唐代才改观。王梵志是隋末唐初开始大量为诗的僧人，作品多达三百余首，此后寒山有六百首、拾得有五十余首，诗僧作品量虽增多，但诗语俚俗诙谐，仍难登大雅之堂。诗僧在诗质与诗量方面都能有跻身士林，齐致风骚的成就者，要到中晚唐时期，特别是以皎然、贯休、齐己三人为代表的僧俗唱酬集团，“诗僧”一词至此才正式诞生。
“诗僧”一词应代表僧人在诗歌艺术上的自觉，诗于僧人不仅仅是修佛余事或渡众方便而已，覃召文认为：“在中晚唐之前，僧侣固然也作诗，但大多把作诗看做明佛证禅的手段，并不把诗歌看成艺术，而比较起来，中晚唐诗僧往往有着迷恋艺术的创作动机。”这点看法深深值得肯定，因为中晚唐诗僧专意为诗，认真寻索诗禅二者的矛盾、依存与主次关系，最后不仅不舍诗事，更以诗禅合辙的方式从事创作并归纳融会禅法于诗歌理论。
唐代有名的诗僧有王梵志、寒山、拾得、丰干、庞蕴、灵澈、皎然、贯休、齐己等等。王梵志多偈诗，全唐诗则未录一首。寒山的诗收入《全唐诗》卷806中。二人诗虽通俗，但寒山较王梵志更有雅调。例如：“我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。”（《王梵志诗校辑》卷六）“闲自访高僧，山万万层，师亲指归路，月挂一轮灯。”“闲游华顶上，日朗尽光辉，四顾晴空里，白云同鹤飞。”（《全唐诗》卷806寒山诗）由以上三首诗中可知寒山诗具清气，多自然意象，华彩也胜梵志一筹。拾得诗今存50余首，收入《全唐诗》卷807。这是初唐诗僧的风彩。盛唐及中晚唐僧则韵如松风，淡然天和，有许多境高意远调清的神韵诗作。
从唐代诗僧的作品中可以看出他们的诗意与禅意兼得，都能成熟地转化自然意象，成就清净禅境。例如：齐己钟情于诗又归心于禅，诗染世情，禅求寂心，二者在他的《白莲集》中得到了完美的统一。在诗情方面，齐己时露亲族与家国之思，也多僧俗友人之思，在禅寂方面，齐己也曾示道参禅，不少静坐冥思之作，能提供禅者悦心的悟境。他基于“诗僧”的醒觉，不断兼论诗禅来寻求超越。齐己以一僧人而嗜诗，在诗禅的离合心路上，有一番耐人寻思的况味。由于诗僧的自觉，带来诗僧创作的高度繁荣，《全唐诗》录诗僧凡115人，僧诗凡2800首，诗作46卷，并且大部份诗僧都集中出现在大历以后的百余年间。成就最高者属皎然、贯休、齐己三人，诗共1920首，后人遂有《唐三高僧诗集》的编纂，齐己诗八百余首，占合集的三分之一强，在意象与诗格上都有极精萃的成就，足为中晚唐诗僧观察的重点。诗僧是诗禅融合的具现，他们嗜诗习禅兼得，两不相碍，“吟疲即坐禅”“一念禅余味国风”，在唐代诗坛上蔚为多元风彩。
元人辛文房《唐才子传》最能概括出诗僧的面貌：“自齐、梁以来，方外工文者，如支遁、道猷、惠休、宝月之俦，驰骤文苑，沉YIN藻思，奇章伟什，绮错星陈。（至唐）有灵一、灵彻、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，皆东南彦秀，共出一时，已为录实。”

结 语
诗禅的结合是中国文化史上除“格义”之外的一大问题，也是诗学发展与诗歌历史上的重要问题。唐代是禅宗鼎盛、诗歌繁荣的时代，诗禅交互影响在唐代已有全貌，因此作为观察诗禅交涉的断代重心，极为合适。在中国文学上，特别是诗歌与诗学上，诗禅共命的历史从唐代已奠定好基础。诗僧们实践了诗禅之间由矛盾到统一的过程，成就了幽栖乐道的清幽诗作，蔚为唐宋以下文学风尚的林下逸韵，同时又以禅论诗，喻显诗歌幽微胜境，这是诗禅文化史上韵姿幽迥的生命。