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与《心经》一样，《金刚经》也是６００卷《般若经》的精华。《金刚经》，全称《金刚般若波罗蜜经》，略称《金刚般若经》、《金刚经》。全１卷，后秦鸠摩罗什译，收于大正藏第８册。本书所论即主要依据此本。 般若学是大乘佛教理论的基础，认为世界万法缘起性空，是由缘而生的假有，没有固定不变的自性，修行者只有把握性空之理，才能证悟佛智。“般若”系梵语音译，意思是一种特殊的智慧。经名“金刚般若”，象征般若智慧如同金刚，锐利无当，能够摧毁一切。《金刚经》在中国影响巨大，仅唐初即已有八百家注之说，由于其直指人心、见性成佛的般若智慧，禅宗对之特别推崇，并以之印心。禅宗汲取金刚般若精髓，形成了超悟峻峭的机锋公案，和睿智灵动的诗歌偈颂。
修行的根本在修心。《金刚经》围绕着“云何应住，云何降伏其心”展开，使“贫人遇宝，婴子见娘。飘风到岸，孤客还乡”川禅师颂。 引自明朱棣编纂《金刚经集注》，简称《集注》，上海古籍出版社１９８４年影印本。本章凡不注明出处之川禅师著语、诗颂，均引自此书。 使人认识到精神流浪的可悲，所谓“自小年来惯远方，几回衡岳渡潇湘。一朝踏着家乡路，始觉途中日月长”川禅师颂， 从而灭尽妄心，归家稳坐，臻于“无限野云风卷尽，一轮孤月照天心”川禅师颂的禅悟之境。
般若是无所得、无所知的空灵之智。《金刚经》旋立旋破，使人无有少法可得；大休大歇，重现清净心、本来心。在破除诸相时，金刚般若的最大特色是常用“××者，即非××，是名××”的三段论句法。第一句举出诸法，指世人不明佛理而执妄为真。第二句“即非”否定前者的真实性，但这种否定易生起断灭虚无，因此，第三句用“是名”对第一句所列举者作出假有判断，对“即非”再加否定，达到更高一层的否定之否定。非实非虚，空有双遣。非实故不粘着，绝尘清净；非虚故不断灭，方便起行，从而使人契证“性空假有”，离二边，行中道；证实相，契禅境。
金刚般若的特点在于扫除，首先是扫除一切：于人不取四相，于境不住六尘，乃至于一切外相，皆在扫除之列；其次是“扫”字亦扫：扫除诸相后，学人往往沉空滞寂，故经文又指出，要断除非法相，发菩提心；再次是无得无证：佛法是愈病良药，但执药则成病，故经文指出度生而无众生可度，布施而不住布施相，说法而无法可说，得法而于法无得。《金刚经》本身内容由两大层面组成：一是缘起层面，一是性空层面。在缘起层面，《金刚经》开示说法、布施、度众生、持经，引人生信。第二层面以般若为武器，否定一切。在此层面又分两种境界，初悟是扫除诸相，不住六尘、不住三十二相，是否定；彻悟是度生而无生可度，说法而无法可说，得法而无法可得，是否定之否定。金刚般若的智慧主要体现在性空层面上，特别是以性空彻悟层面为极致。本章拟从这个角度切入，观照金刚般若对禅宗思想的影响。
一、破除诸相，水月空明
《金刚经》对诸相的破除，表现在扫却六尘、粉碎我法、破斥佛相、荡尽一切几个方面。
佛教视六尘为污染情识的尘埃，特别注重对它的扫除。《金刚经》：“应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。”其中色尘更是佛教重点扫除的对象：“佛言六尘之苦，每以色独言于先，而继之以声香味触法，益以见色者，人情之所易惑。在六尘中，尤其最者也。”《集注》陈雄语 六尘本是幻有，是人们妄自分别的结果。执幻为真，必为之系缚而不得开悟，故禅宗指出：“同是一精明，分为六和合。一精明者一心也，六和合者六根也。此六根各与尘合：眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识，为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。” 《传心法要》只有认识到六尘的虚妄，扫除六尘，才是了悟的六通：“入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法，皆是空相，不能系缚此无依道人。”《临济录》如此，生命才能获得灵性的张力。
“我”、“法”指我执与法执，对我、法的执着形成了我法二执。诸相产生于相对的二元观念。在所有的相对观念中，主客对峙是决定性的一组。因此，《金刚经》首先致力于破除我法二执，以证得我空、法空：“祖佛大意唯说二空，证会一心真如本性。”《宗镜录》卷４５不但作为认识主体的我空，作为认识对象的法也空，我、法二空才是大乘菩萨的觉悟。二执全破，是金刚般若的初露威光。“二空方渐证，三昧任遨游”《集注》智者禅师颂， 只有在破除二执获得二空的基础之上，才能遨游于禅天禅地。对此种境界，《金刚经》以 “一切法无我”来表示：一切法没有固定不变的自性，我空法亦空。川禅师颂云： “似水如云一梦身，不知此外更何亲。个中不许容他物，分付黄梅路上人。”正是这“似水如云一梦身”的如幻智，证得了我法二空，通向了禅悟之门。
在破除我、法的基础上，金刚般若进一步破除四相：“佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”其中人、众生、寿者是与我相对立的法相。《金刚经》强调破除四相，将破除四相作为最终解脱的前提。川禅师著语：“唤牛即牛，呼马即马。”禅心不住，泯诸相，等荣辱，洒落坦荡。川禅师颂曰：“借婆衫子拜婆年，礼数周旋已十分。竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕。”虽然四相性空非实，但从缘而起，不碍假有。禅者之心，如竹影扫拂时的阶尘，如如不动；似月轮映射时的海水，澄澈无痕。
对于学佛者来说，在所有的外相中，以佛相最为庄严神圣。金刚般若便将凛凛寒锋直指佛祖外相：“不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。”如来的一切外在之相，都是假象！只有扫除它才能体悟万法实相。悟得实相是成佛的标志。佛教认为，佛有法、报、应三身。法身不生不灭、无形无象、无时不有、无处不在；证得佛果之身是报身；如来随众生之机应化呈现之身为应身，“三十二相”等皆是应身之象。“不可以身相得见如来”，谓不可将应身视同法身。傅大士颂“若见诸相非相即见如来”云：“如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也虚声。有身非觉体，无相乃真形。” 《临济录》引如来以身相出现是为了顺应世人常情，为防世人“断灭”之见而权立虚名，所以“三十二相”皆是假相，无相之实相才是无形之真形。“离一切诸相，即名诸佛”，是《金刚经》对实相理论的最精湛表述。禅宗深谙此理，指出“若以相为实，穷劫不能见道”《五灯》卷２《本净》， “成一切相即心，离一切相即佛”《坛经·机缘品》。 金刚般若启迪人们不要被虚妄的外相蒙蔽了自己的心性。川禅师颂为：“泥塑木雕缣彩画，堆青抹绿更装金。若言此是如来相，笑杀南无观世音！”形象地表达了金刚扫相的禅髓。禅林将此发挥为奔流度刃的机趣。佛祖出生时指天指地，目顾四方，说：“天上天下，唯我独尊。”云门却说：“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却！”《五灯》卷１５《文偃》解粘去缚，遣疑破执。丹霞更是毫无罣碍地焚烧佛像，破除外相，恣肆狂放，意志雄猛。佛是“干屎橛”、“老臊胡”、“担屎汉”的呵骂之声响彻禅林。
“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”法身无形，实相无相，临济谓之“真佛无形，真法无相”《临济录》。 凡夫胶葛名相，即相住相，心随物转。如果离名绝相，便了无栖泊。而悟者则即相离相，繁兴大定。禅者将此发挥为机锋：“给事中陶□入院，致礼而问曰：‘经云：离一切相则名诸佛。今目前诸相纷然，如何离得？’师曰：‘给事见个甚么？’陶欣然仰重。” 《五灯》卷１４《常觉》以截流之语，锁断封疆，一拶之下，使学人自行反省，灵光迸现，顿悟本来。川禅师颂云：
旧竹生新笋，新花长旧枝。雨催行客到，风送片帆归。竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞。
虽然是旧竹、旧枝，但并不意味着衰萎枯寂，在这些相状中，萌生着否定自身的生机。新笋抽节，新花灿然。风雨如晦，落寞凄凉，但布帆无恙，游子归家，便超越了凄风苦雨的怅惘，一抹温馨熔化了风雨的阴沉。茂密的竹林、耸峻的高山，象征现象界的诸相；流水穿竹，白云度山，呈现着透脱质碍的精神生命的自由。
《金刚经》遣除人们对实相的执着，指出此实相非有相，非世相：“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”禅宗于此下一转语：“山河大地，甚处得来？”意为实相不离世相，川禅师颂云：
远观山有色，近听水无声。春去花犹在，人来鸟不惊。头头皆显露，物物体元平。如何言不会，只为转分明。
自然物象远处观听时有色有声，而当你走入它的内部观听时，则声色俱泯，实相非相。韶华已逝，犹有残花；瘦红方悴，肥绿犹酣，春之倩影通过非春之相永“在”。“如来者，无所从来，亦无所去。”《金刚经》悟道之人， “入林不动草，入水不动波，入鸟不乱行”，《五灯》卷１９《守端》。又同书卷１６《了一》：“参玄之士，……直须入林不动草，入水不动波，始可顺生死流，入人世间。” 来如不来，相而非相。唐肃宗诏国一禅师入内道场，师见肃宗起身，肃宗问：“见寡人何必起身？”语带双敲，禅师回转剑锋：“你怎能在行住坐卧中看到真正的我？”《五灯》卷２《道钦》川禅师颂“无所从来，亦无所去”云：“衲卷秋云去复来，几回南岳与天台。寒山拾得相逢笑，笑道同行步不抬。”南岳天台，行走不辍，却未曾抬步，无去无来，深得“人来鸟不惊”之三昧。诸相非相，非相即相，参禅者用看透幻相见实相的金刚慧眼，从本体的层面俯瞰一体同根的万物，便可在干屎橛上看到佛的慈颜：“我佛如来干屎橛，随机平等遍尘寰。迷头认影区区者，目对慈颜似等闲。”《颂古》卷３３太平古颂虽然《金刚经》谓“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，但这只是教人不要着相，如果执药成病，胶着于此，就离了物相又着空相，因此对空相也必须予以遣除。赵州禅师准备到五台山清凉寺去朝礼文殊，有学僧呈偈以讽：“何处青山不道场，何须杖策礼清凉？云中纵有金毛现，正眼观时非吉祥。”赵州见偈，反问什么是“正眼”，僧人无言以对，赵州遂依然前往《传灯》卷１０《从谂》。 具有真正参学眼的人，不执着于空间与形象，也不否定诸相的存在。作偈的人认为赵州的行动着相，是由于他自己先有了“青山”、“道场”、“金毛”和“正眼”等种种观念，所以被赵州反问一句，就无言可对。赵州是不离相而不着相，僧人是离相而着相，境界远逊赵州。禅宗强调在不以“色见”、“声求”的大死之后，大活过来，头头是道，物物全机，故川禅师著语云：“直饶不作声求色见，亦未见如来在。”颂曰：“见色闻声世本常，一重雪上一重霜。君今要见黄头老，走入摩耶腹内藏。”见色闻声，粘着六尘，本是世人之常。如来说离色离声，钝根者反易堕入偏枯，更是雪上加霜。只有见色闻声时持守心境的澄明，不生起分别意识，如同走入摩耶夫人腹内，处于混沌未分、父母未生的相对意识还没有产生的原点，使心与外物成水月相忘式的感应，才是正见正闻。佛处腹中，系无形无相的法身佛，见闻不及；而一旦降生于世，即是有形有相的应身，又何妨色见声求？正如禅者所颂：“色见声求也不妨，百花影里绣鸳鸯。自从识得金针后，一任风吹满袖香！”《五灯》卷１８《智策》“尽却耳根并眼底，不知何处见如来？数声幽鸟啼寒木，一片闲云铺断崖。”《颂古》卷６野庵璇颂在自然物象的闲适自为中，原真地呈显着宇宙相，呈显着如来心。
在破除了我法二相、佛相之后，金刚般若的寒锋还指向了一切物相：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”物相是人们通过自己的感官与外界的接触或观想所获得，而人的认识存在着诸多缺陷，受各种欲望的干扰，而外界事物又迁变无常，因此认识不可能真实地反映事物。《金刚经》指出，“如来说一切诸相，即是非相；又说一切众生，即非众生。”川禅师颂云：“不是众生不是相，春暖黄莺啼柳上。说尽山河海月情，依前不会还惆怅。休惆怅，万里无云天一样。”《五灯》卷６《亡名古宿》：“昔有僧……春月闻莺声，顿然开悟。遂续前偈曰‘诸法从本来，常自寂灭相。春至百花开，黄莺啼柳上。’” 《碧岩录》第５３则雪窦颂野鸭子公案：“话尽山云海月情，依前不会还飞去。” 春暖莺啼，无情说法，如海月之生，愈来愈亮，但人们依然不能领会，怅然若失。殊不知如来的本意，是归于清明无翳的生命晴空，归于亘古宁谧的性灵原态，显现纤尘不染的本来面目。参透诸相非相，即可契证不二法门：“佛与众生无异相，生死与涅槃无异相，烦恼与菩提无异相，离一切相即是佛。”《传心法要》 禅僧颂云：
映林映日一般红，吹绝吹开总是风。可惜撷芳人不见，一时分付与游蜂。 《颂古》卷６心闻贲颂
有相有求俱是妄，无形无见堕偏枯。堂堂密密何曾间，一道寒光烁太虚。 同上冶父川颂
前一首以花为喻：映林映日，一等红艳；吹开吹落，总是东君。但撷芳之人却不知此理，“若不达无相即相，则是取相凡夫。若了相即无相，则成唯心大觉。既不可取相求悟，亦不可离相思真。不即不离，觉性自现”《宗镜录》卷２５。 “撷芳”之人只是粘着于芳艳的表象，对落红成阵无心眷顾，反不如游蜂的没有分别、缱绻多情。次首翻转，谓有相有求、寻声逐色，固然谬妄，但无形无见、死水一潭，亦失生机。禅悟之心，不落二边，寒光凛凛，照彻太虚。
《金刚经》对破除有为法的最精彩的表述，是经文结束时的偈颂：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观！”禅宗于此仍下一转语，颂为： “幻化空身即法身，个中无染亦无尘。拈匙把箸如明了，扫地烧香不倩人。” 《颂古》卷５慈受深颂“暑往寒来总不知，有无名相一时离。正如黑漆屏风上，醉写卢仝月蚀诗。”同上雪岩钦颂禅者深谙有为法如梦幻泡影，但并不会因此而堕入顽空。在此了悟基础之上展开现象界的生活，就能即染而离染，处尘而绝尘，在拈匙把箸中感悟生命的本真，与真我合而为一，扫地焚香，契证真如，“巴歌杜酒村田乐，不风流处也风流”道川。
二、破除非相，枯木生花
凡夫着相，金刚般若遂斩断痴迷众生对一切相的攀援，但在破除诸相的同时，钝根之人往往堕于偏枯，沉于顽空，这从禅师与讲《金刚经》座主的酬对机锋中可觑出消息：“师曰：‘大德如否？’曰：‘如。’师曰：‘木石如否？’曰： ‘如。’师曰：‘大德如同木石如否？’曰：‘无二。’师曰：‘大德与木石何别？’僧无对。”《五灯》卷３《慧海》禅宗对此有清醒的认识：“善知识，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著‘无记空’。” 《坛经·般若品》“莫谓无心云是道，无心犹隔一重关”察禅师《心印颂》， 随说随扫，对断灭见、非法相的破除，遂成了金刚般若的又一任务。
《金刚经》云：“法尚应舍，何况非法。”“非法”指对法的否定和断灭。金刚般若指出，一切事物、概念及佛法等都是假有，要决然舍弃。但人们在否定、舍弃它的同时，又容易产生否定与虚无之相，对这种虚无之相也要坚决舍弃，切不可执着于无而使之成为一种新的“有”，否则即着“空相”，不能解脱。“若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬如逃峰而赴壑。”《般若无知论》 所以经文又说：“无法相，亦无非法相。”“非法相”指因否定法而起的相，即否定一切法之后对无、空的执着，是与“我相”、“法相”并列的又一妄相。执着空相，视诸法为“断灭”，否定假有的意义，便陷于“恶取空”。般若破相，只是否定事物的真实性、恒久性，认为一切都是因缘和合，却并不否定假有的价值和意义，“于法不说断灭相”《金刚经》。 “以色声取是行邪道，若离色声取未免断无”《宗镜录》卷１８。 金刚般若对“非法相”的破除，完整地表达了般若学性空假有、空有不著的中道。道川颂云：
法相非法相，开拳复成掌。浮云散碧空，万里天一样。
得树攀枝未足奇，悬崖撒手丈夫儿。水寒夜冷鱼难觅，留得空船载月归。
前诗说除法相而又着非法相，一似开拳复成掌，仍有着相之嫌。唯有似云散碧空般不留纤毫之相，才是虚明澄澈。次诗“得树攀枝”指对非法相的执着。执着于非法相仍是执着，只要有执着，便是得树攀枝，心有外缘，与禅悟了不相涉。只有悬崖撒手，舍却一切执着，才是彻悟自信的大丈夫。“鱼难觅”喻大道难求，这是因为在水寒夜冷的枯寂之境，求道无由。必须一念回心，将空寂之境抛却，归向晶莹圆满的自心，才会发现原来空船不空，满载月色。船空犹有月，心境似波明，与玲珑水月打成一片。《金刚经》云：“如来所说法，皆不可取，不可说。非法，非非法。”肯定和否定，有和无，都落在对待之中。川禅师颂：“恁么也不得，不恁么也不得。廓落太虚空，鸟飞无影迹。拨转机轮却倒回，南北东西任往来。”肯定不对，一味否定也不对。在枯寂境涯里，拨转机轮，从空中转身而出，才可活泼地展开禅的生命。
金刚般若虽然扫除一切，但“于法不说断灭相”《金刚经》。 颜丙谓： “此一卷经，虽然只说无之一字，佛又恐人执着此‘无’，一向沉空滞寂，弃有著无，反成断灭相。”《集注》禅宗《证道歌》亦谓：“弃有著空病亦然，还如避溺而投火。”没有见性之人，听说了一切皆无，便容易步入歧途，所谓 “大士体空而进德，凡夫说空而退善”《集注》晁太傅语。 川禅师颂： “不知谁解巧安排，捏聚依前又放开。莫谓如来成断灭，一声还续一声来。” “捏聚”谓剿尽识情，臻于空境；“放开”谓真空妙有，生机流转。金刚般若破相之后，禅宗又进而破除非相：“问：‘承教有言，若见诸相非相，即见如来。如何是非相？’师曰：‘灯笼子！’”《五灯》卷８《桂琛》禅宗在“若见诸相非相，即见如来”之后下一转语：“若见诸相非相，即不见如来。” 《古尊宿》卷３３《清远》川禅师颂为：“身在海中休觅水，日行山岭莫寻山。莺啼燕语皆相似，莫问前三与后三。”见相是相，不是如来；见相非相，亦非如来；见相只是相，方是如来。川禅师的诗，高度浓缩了禅的开悟过程。
三、破除言教，直指悟心
“所谓佛法者，即非佛法。”《金刚经》的特点是边走边破，随说随除。《金刚经》对不住非相、不住断灭相的般若智慧推崇备至，但听法者如果沉溺其中，就会产生新的执着，认定它是真实的佛法，所以经文又指出这种看法的错误，因为名相概念并不是真实佛法。《金刚经》以般若反观弘扬佛法所使用的言教，看到的全是名言假相和符号组合，“佛法”成了没有任何实体和定相的名言施设。金刚般若扫除一切相，包括扫除“扫除”之相，扫到无可扫，方是清净心。所以经文强调在破相的同时，切不可执着于破相。如果心中总想着破相，那么旧相未破而新相又添，所以拿起金刚宝剑时，就应领悟到包括自己、般若、所破之相，皆非实假有、不可执着。金刚般若犹如一团烈火，触之者无一不被焚毁。《金刚经》否定一切法的真实性，不但否定有为法，对无上圣智、实相、般若、法身等无为法也同样否定，认为无为法也是非实假有。金刚般若的破相威力不仅表现在对有为法的破除，更凌厉地表现在对无为法的破除，因为无为法较有为法更难破除。金刚般若的神妙也正在这里：发心而无心可发、得悟而无悟可得、庄严而非庄严、度生而无生可度、持经而无经可持、说法而无法可说。
１发心而不住发心相
《金刚经》认为，在了悟之境上，连发心也不可执着，“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”。如果心存发心求圣智的想法，就是住相。道川颂云：
独坐□然一室空，更无南北与西东。虽然不借阳和力，争奈桃花一样红。 《集注》引
室空心空，泯除对立。发心而无心可发，才是真正的发心，像虽然不借阳和力的桃花，自在自为地盛开，无为而无不为。
２了悟而不住了悟相
《金刚经》指出，“若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛即不与我授记”。对于悟心同样不可执着。万法本空，若于法有得、于觉有证，即是执相，能所未除，就不可能成就道果。龙牙颂云：
深念门前树，能令鸟泊栖。来者无心唤，去者不慕归。若人心似树，与道不相违。《集注》引
心上无纤粟停留，便是无法可得，自性清净。怀深颂云：“一颗灵丹大似拳，服来平地便升仙。尘缘若有丝毫在，蹉过蓬莱路八千。”只要有纤毫的我已得法的见解，便与悟境失之千里。将一切悟心彻底扫除，“上无片瓦，下无卓锥。日往月来，不知是谁”《集注》引川禅师颂， 才是洒洒落落的闲道人。因此《金刚经》说“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得”。念头产生的本身就是执着于这个假名，心性当下被染污，此地无银三百两，“但有纤毫即是尘，举意便遭魔所扰”《集注》引志公语。
３庄严而不住庄严相
《金刚经》通过庄严国土说明无住的道理。如果菩萨有庄严佛土的想法，就是严重的我执。只有彻底排除庄严佛土的思想，并认清佛土本性空寂，庄严不过是幻化之行，一切皆非真，才是菩萨：“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。” 只要一想着清净庄严，有境界相，即非庄严。绝对的清净是不能想像的。禅者于此下一转语，川禅师说：“娘生裤子，青州布衫。”颂云：
抖擞浑身白胜霜，芦花雪月转争光。幸有九皋翘足势，更添朱顶又何妨？ 《集注》引
虽然娘生裤子、青州布衫喻本来面目不须庄严，了悟之心如同白洁胜霜之鹤，与芦花雪月相映，着不得任何色尘，但对“非庄严”这句话本身也不可执着，因此非庄严又何妨庄严？故不妨有“翘足势”、“丹顶”的严饰。庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。非庄严佛土者，即是庄严，是名非庄严。
４度生而不住度生相
《金刚经》强调：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”禅宗认为， “一切众生本是菩提，不应更得菩提”《古尊宿》卷３《希运》， 所以并没有众生可度，“堂堂大道，赫赫分明。人人本具，个个圆成。只因差一念，现出万般形”《集注》引川禅师颂， “自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生”《坛经·付嘱品》， “不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛” 《坛经·般若品》。 经文谓佛有五眼，川禅师颂云：
如来有五眼，张三只一双。一般分皂白，的的别青黄。其间些子誵讹处，六月炎天下雪霜。
从自性本体上看，如来凡夫并无区别。一念迷即凡夫，一念悟即佛：“一切凡夫皆具眼，而被迷心盖覆，不能自见。若无迷心妄念，如得翳障退灭，五眼开明。”《集注》引李文会语
５持经而不住持经相
《金刚经》强调持经的功德，同时又注意对持经功德之心的扫除。川禅师颂为：
初心后发施心同，功德无边算莫穷。争似信心心不立，一拳打破太虚空？
虽然功德无边，但只是人天福报，与佛法毫无干系。只有将贪求福报之心彻底扫除，将太虚空般的人天福报一拳打碎，才能获得无为的“福德”。川禅师著语云：“擘开太华手，须是巨灵神。”意为擘开坚固如华山与中条山的功德之念，须有黄河之神巨灵的力量。颂曰：“堆山积岳来，一一尽尘埃。眼里瞳人碧，胸中气若雷。出边沙塞静，入国贯英才。一片寸心如海大，波清几见去还来。”生动地传达出领悟即心即佛、不住持经功德的自由奔放悟境。
６布施而不住布施相
《金刚经》强调：“菩萨于法应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施”，“若人满三千大千世界七宝以用布施”，所得福德仍不为多。这是因为，“宝满三千界，赍持作福田。惟成有漏业，终不离人天” 《集注》引傅大士颂。 凡夫六根胶着六境，在布施时住于布施之相，顾恋身财，希求受者报恩，希求来世果报。而真正的布施，要三轮体空：无能施之心，不见有施之物，不分别受施之人。三轮皆无自性，体空而幻有，所以不能执着。因此，当梁武帝问达摩起寺度僧有何功德时，达摩斩钉截铁断然否决：“无功德！” 真正的功德性，在真心自性当中，而不在有为法中。有为终归于灭，住相布施，希求福德，得福虽多，于明心见性，毫无裨益；无为的功德性，无形无象，没有穷尽：
住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。《证道歌》
“若论无相施，功德极难量。”傅大士颂达摩点化梁武帝，目的是为了让他向真心自性中去体究。川禅师颂云：“罗汉应供薄，象身七宝珍。虽然多浊富，争似少清贫。罔象只因无意得，离娄失在有心亲。”布施而“有心”，贪求福报，所求得者只是福德，而非功德。
７说法而不住说法相
《金刚经》云：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”禅宗发挥此禅机，较为典型的是大士讲经。《碧岩录》“梁武帝请傅大士讲《金刚经》，大士便于座上，挥案一下，便下座。武帝愕然。志公问：‘陛下还会么？’帝云：‘不会。’ 志公云：‘大士讲经竟。’”雪窦颂云：
不向双林寄此身，却于梁土惹埃尘。当时不得志公老，也是栖栖去国人。 《碧岩录》第６７则
大士壁立万仞，用峻烈的机锋来显示禅不可说，志公却画蛇添足地解释说 “大士讲经竟”，仍然是着了讲经之相，所以圆悟评为“好心不得好报，如美酒一盏，却被志公以水搀过”。雪窦的颂词，翻转一层，说傅大士不在双林逍遥放旷，却来宫中讲经，纵是挥案一下立即下座，也是惹起了埃尘！佛鉴勤颂：“案上一声鸣嚗々，已是重重添注脚。梁王何事不回头，志公将错还就错。” 《颂古》卷３佛鉴勤颂可与此互参。雪窦颂古的后二句表面上说当时若不是志公解释，大士也会像达摩那样与武帝机缘不契，被赶出国去。实际上是感叹禅的慧命，在志公的阐说中丧失殆尽！
“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”《金刚经》须菩提宴坐，也被禅门作为著名公案之一。须菩提有一次在岩室中禅坐，天神称赞他善说般若，散花供养。须菩提说：“我并没有讲过什么，怎么说我善说般若？”天神说： “尊者无说，我亦无闻。无说无闻，是真般若。”于是天旋地转，花雨飘落得更多。雪窦颂云：“雨过云凝晓半开，数峰如画碧崔嵬。空生不解岩中坐，惹得天花动地来。”《碧岩录》第６则须菩提不说与维摩默然，成为禅僧所仰慕的范本。但虽无言说，只要无住生心，又不妨言说，否则大藏经从何而来？川禅师颂云：“有说皆为谤，无言亦不容。为君通一线，日出岭东红。”《金刚经》以无住为核心，川禅师之颂，多是问有对无之禅机，于原文机境，翻出新锦。禅宗正是用不说之说，提持向上一路，激宕成灵性的感悟：吃茶点茶是“说”佛法，饥食困眠是“说”佛法，棒喝截流是“说”佛法，乃至驴鸣、狗吠、蛙鼓、莺啼、溪吟，无一不在“说”佛法，直指悟心。在禅宗看来，水鸟树林，墙壁瓦砾，都在浩浩说禅：“也大奇，也大奇，无情说法不思议。若将耳听终难会，眼处闻声方得知。”《五灯》卷１３《良价》“说法者无法可说，是名说法。” 《金刚经》佛说法四十九年，无非是应时契机，破除名相，使人自证实相。一旦自性自觉，将自行抛弃一切。豁见本心，即可洞晓说而无说、无说即说之理： “若能了悟色相俱空，有空俱遣，语默双亡，即见自性清净，虽终日言，犹为无言；虽终日说，犹为无说。”《集注》引慈受禅师语
四、无住生心，触处皆春
金刚般若通过无得无证，将悟心予以扫除。扫除悟心后的境界，是“不取于相，如如不动”《金刚经》。 它的要旨，就是在浩浩的现象界中，接机应化，方便起行，而不失心体的宁静。以此静谧安详的金刚慧目洞察大千世界，虽然万象纷纭迁变，本体仍是如如不动：
上堂，举……僧问法眼：“不取于相，如如不动。如何是不取于相，见于如如不动？”眼曰：“日出东方夜落西。”其僧亦有省。若也于此见得，方知道旋岚偃岳，本来常静。江河竞注，元自不流。其或未然，不免更为饶舌：天左旋，地右转，古往今来经几遍？金乌飞，玉兔走，才方出海门，又落青山后。江河波渺渺，淮济浪悠悠，直入沧溟昼夜流！《五灯》卷１９《慧勤》
禅者的第三只眼，烛照天地，虽然置身于现象界，展开现象界的生活，却丝毫不改心境的澄明：“虽然浩浩应机，要且如如不动。有时魔宫虎穴转大法轮，有时荆棘林中建立梵刹。”《圆悟录》卷１０。《五灯》卷１３《献蕴》： “问：‘如如不动时如何？’……师曰：‘石户非关锁。’”谓心性如石户，并不需要强制性的压抑锁方臻如如不动。《宗镜录》卷９９引《显宗论》云： “如如不动，动用无穷。” 语则全彰法体，默则独露真常。“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”《证道歌》川禅师颂云：“得优游处且优游，云自高飞水自流。只见黑风翻大浪，未闻沉却钓鱼舟。”云飞水流，喻禅者在现象界展露出生命的灵性之光。虽然黑风翻起大浪，但钓舟喻心性却永远不会因颠簸而沉没，在剧烈的动荡中仍然保持着不动的本色。金刚般若的如如不动，主要表现在以下几个方面。
１．伏妄证真，人人“如是”
《金刚经》中，如来听了须菩提“如何降伏其心”的提问，告诫他“应如是降伏其心”。在雍容高华的言辞中，禅机闪烁：宇宙人生的本来面目，不增不减，不垢不净，原本“如是”，自然天成。但对这“如是”，只有上根人才能了悟承当。川禅师颂云：
打鼓弄琵琶，相逢两会家。君行杨柳岸，我宿渡头沙。江上晚来初雨过，数峰苍翠接天霞。
高山流水，心心相印。鼓震琵琶鸣，皆是个中人。虽然一宿一行，知音分袂，杨柳岸凄风入骨，渡头沙孤雁销魂，但是，禅者却在这痛苦中得到了超越和升华：新雨涤尘，人性的赤忱如同西天的一抹晚霞，将数峰苍翠晕染得瑰丽多姿！“曲终人不见，江上数峰青”的寂寞凄寒，让位于初雨增翠色晚霞接天红的亮丽温馨。禅者正是剥离了七情六欲的胶着，还生命一个无瑕的“本来”，让我们进入禅意别离的“如是”。在“如是”之境里，容不得任何尘埃：“须菩提：如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”《金刚经》如来明明白白地揭示人生的至理，无奈领悟者少，正如川禅师所颂：“两个五百是一贯，阿爷元是丈夫汉。分明对面向渠言，争奈好心无好报！”如来以本来现成之现量境，将真语、实语等表露无余，可惜知音少，弦断有谁听？唯有禅者，能感悟生命的 “如是”，彻见生命的本来。
２．本来是佛，个个圆成
《金刚经》反复强调，佛不度众生，因为人人具足，个个圆成，本来是佛。对此禅宗亦奉为圭臬：“赤肉团上，人人古佛家风。毗卢顶门，处处祖师巴鼻。” 《圆悟录》卷６春兰秋菊，各自馨香。众生只因业障深重，与佛有殊。若能回光返照，一刀两断，即可彻见本心。川禅师颂为：“生下东西七步行，人人鼻直两眉横。哆啝悲喜皆相似，那时谁更问尊堂？”佛祖初生，与常人初生时并没有两样。只是佛祖能持守真心，而常人随着年龄的成长，斫丧了生命的本真，沦为凡夫。因此，金刚般若强调认识自性，“若能信得家中宝，啼鸟山花一样春” 《集注》引川禅师颂。众生都有佛性，都有善根，自性自度，并非他度： “一念证时，只证元来自佛，向上更不添得一物。……是法平等，无有高下，是名菩提，即此本源清净心，与众生诸佛，世界山河，有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。”《传心法要》从无上圣智的体性来讲，绝对平等，在圣不增，在凡不减，无论何时何地何人都毫无差别。《金刚经》说持守此经有莫大的功德，“若善男子、善女人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德”。禅宗认为，是法平等，“此经”人人俱有，个个周圆。上及诸佛，下及蝼蚁，均具“此经”，即觉悟之心。川禅师颂曰：
入海算沙徒费力，区区未免走埃尘。争如运出家中宝，枯木生花别是春。
诗以“算沙”、“走埃尘”，喻向外寻求；以“运出家中宝”喻明心见性。禅宗反对皓首穷经、泥古不化的知解宗徒，喻之为蜂子钻窗纸，驴年不得出。因禅师遣僧求经，颂曰：“灯笼露柱炽然说，莫学驴年纸上钻。看经须具看经眼，多见看经被眼谩。”《集注》引与此相反，禅者对生命深处的经文则尤为看重。《金刚经》反复强调受持“四句偈”的无量功德，但对“四句偈”的具体内容，却始终只字未提，以至古往今来聚讼纷纭。实际上，“四句偈者，乃此经之眼目也。虽经八百年注解，未闻有指示下落处。人多不悟自己分上四句，却区区向纸上寻觅”《集注》引颜丙语。 四句偈即是此经，即是本心。“问： ‘一切诸佛，皆从此经出，如何是此经？’师曰：‘低声！低声！’曰：‘如何受持？’师曰：‘切不得污染。’”《五灯》卷１１《省念》这才是受持四句偈、保持本心的最佳方式。川禅师颂云：“佛祖垂慈实有权，言言不离此经宣。此经出处相还委，便向云中驾铁船。”只要明白了“此经”出自生命灵泉的深深处，便可得到“云中驾铁船”的自在三昧。投子青之颂，则形象地描绘出机心炽盛、追逐妄相的谬误：“水出昆仑山起云，钓人樵客问来因。只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弄斧斤。”《颂古》卷６只要收丝束斧，即可触目菩提，感悟山水真如。
３．三心皆妄，应无所住
《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”德山行脚至澧阳路上，见婆子卖饼，歇担买点心。婆子指担问：“这个是甚么？”德山说是讲解《金刚经》的《青龙疏钞》。婆子遂设下陷虎之机：“婆曰：‘我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。《金刚经》道：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？’师无语。”《五灯》卷７《宣鉴》禅宗用功的方向，即是截断三心的妄念之流，使一念不生，前后际断：“此三识若不思过去，即想未来，过未不缘，即住现在，离三际外，更无有识。故祖师云：一念不生，前后际断。”《宗镜录》卷６６“过去心已过去，未来心未至，现在心不住。”同上卷６４“三际俱空，一心何有？” 同上卷８４“过去之法不应追念，未来之法不应希求，现至之法不应住著。若能如是，当处解脱。”同上卷９５禅僧颂云：
过去心不可得，收纶罢钓秋江碧。扁舟古岸恣闲眠，明月芦华深稳密。 《颂古》卷６雪窦宗颂
去岁春风燕子多，社前先到旧时窠。今年春色归将半，帘幕萧萧不见过。 同上宝叶源颂
收丝罢钓，喻将向外寻求之心收起，此时秋江澄碧，涟漪不起。古岸闲眠，月映芦花，心境一如。去岁燕子，旧窠寻痕。今年春归，燕子无踪。是燕子不住三心，抑是人不住三心？呈自然之景于目前，含不尽之意于言外。在阐释三心不可得之后，《金刚经》得出结论：“如来说诸心，皆为非心，是名为心。”川禅师颂云：“一波才动万波随，似蚁循还岂了期。今日为君都割断，出身方号丈夫儿。”诸心一似万波，随一波而动。只要在根源上截断，就是顶天立地的悟者。
４．不住一切，顿悟成佛
《金刚经》说：“于法应无所住”，“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心；应无所住而生其心”。“无所住”即不执着。一切法无有自性，所以禅心“应无所住”。“应无所住”是大乘般若理论的核心内容，是《金刚经》的中心思想。慧能负薪，闻客读《金刚经》，至“应无所住而生其心”，恍有所悟，遂出家求法。后来五祖为他开示“应无所住而生其心”，慧能大悟说：“何期自性本自清净，何期自性能生万法”，遂成为衣钵传人，禅宗六祖。自性本清净是“性空”，自性能生万法是“缘起”。慧能开悟时说的话，实在是性空缘起的实证实解。对“无住”内涵，老安禅师有相当精湛的阐释：“‘无所住’者，不住色，不住声，不住迷，不住悟，不住体，不住用。‘而生其心’者，即一切法而显一心，若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界，唯是一心。”《林间录》卷上永嘉大师说：“恰恰用心时，恰恰无心用。无心恰恰用，常用恰恰无。”正是无住生心的写照。禅僧颂云：
应无所住豁心空，金屑依然着眼中。蓦地虚空连地脱，大千经卷一时通。 《颂古》卷６孤云权颂
般若的威光实在逼人！即使对“应无所住”的本身，也仍然毫不容情地予以破除。只有这样，才能使大千经卷化为灵动的生命。证悟了金刚般若的无住，便会终日吃饭而未嚼一粒米，终日穿衣而未挂一缕丝，便是自在的人生，开悟的人生，便会以开放的胸襟感应宇宙自然自在自为的清纯之美：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”《无门关》第１９则 此时，“一切法是佛法”《金刚经》， 举足下足无非道场，扬眉瞬目皆是佛法。
《金刚经》是开启智慧的利剑，直指无相无住，斩断葛藤，抽钉拔楔，壁立千仞，简洁明快，抛弃了小乘佛教繁琐的修持程序，这种干净彻底的扫除法，在佛教界引起了强烈的震动：“若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有。”《金刚经》果然，习惯于传统佛法者将之视为洪水猛兽，攻击它是“空见外道”。即使是禅宗大兴之时，仍有人对它的精髓难以把握。以研习此经而有“周金刚”之名的德山宣鉴，曾一度视南宗禅的见性成佛为冤家仇寇，担起阐释《金刚经》的著作，要到南方摧毁禅宗阵营，后来被卖饼婆以《金刚经》三心不可住拶倒，往龙潭求法而获开悟，遂将原先的金刚学著作付之一炬，成了牙如剑树口似血盆在孤峰顶上哮吼佛法的一代宗师。参禅之前的周金刚并不知道，正是《金刚经》扫除一切的般若智慧，影响了直指人心见性成佛的南宗禅！从《坛经》中，我们可以清晰地看到《金刚经》的烙印：
“诸佛妙理，非关文字”、“经诵三千部，曹溪一句亡”《机缘品》， 呈示着不立文字的通灵体证。
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”《行由品》， 暴射出扫除一切的金刚威力。
“直道‘不立文字’，即此‘不立’两字，亦是文字”《付嘱品》， 透露着“扫”字亦扫的般若慧光。
“不见一法存无见，大似浮云遮日面”《机缘品》、 “外于相离相，内于空离空”《付嘱品》， 显现出不落二边的中道智观。
“一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著”《忏悔品》、 “于六尘中无染无杂，来去自由”《般若品》， 流漾着“应无所住而生其心”的禅悟空明。
“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长”《机缘品》， 揭举着存在而超越、超越而存在的生命体验……
金刚般若揭示本性“如如”纯明，用般若利剑扫除一切，以获得应无所住而生心的人生境界；禅宗重现清明无染的本来面目，用公案机锋破迷去执，以获得存在而超越的人生境界。在本心论、开悟论、境界论这三大层面上，《金刚经》与禅韵诗情交相辉映。金刚般若激发了禅僧顿悟直指的灵感，为禅宗增添了无数公案机锋，并产生了超妙空灵的禅宗诗歌，为禅宗史、诗歌史结撰出绚烂瑰丽的华章。
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