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《白居易集》中的北宗文献与北宗禅师
中山大学中文系副教授 简宗修
佛学研究中心学报
第六期
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提要
相较于南宗禅，北宗禅的史料显得很贫乏。尤其中唐南宗禅独盛之后，北宗禅的发展情形，几无人注意；但北宗禅绝非突然消失的。
白居易是唐代士大夫虔谨奉佛的典范，他出入诸宗，博通佛典，他的文集保存了许多唐代佛教史料，其中就有北宗在洛阳长期而重要的道场——圣善寺法凝师徒三人的相关文献 :〈八渐偈并序〉、〈如信大师功德幢记〉、〈东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记〉。但白氏在这三篇作品中，并未明示他们的宗派背景，后人也未能明确辨识。本文使用广泛的唐代佛教背景材料，从多方面证明了他们的北宗禅师身份，并对他们所处的时代意义，作出一些推论，以期对禅宗史的发展，有更完整的了解。
另外，近人研究白居易的佛教信仰历程，以谢星炜《白居易集综论》一书最详尽具体，但在涉及圣善寺法凝师徒之宗派背景的这部份，明显有太多舛误。本文为了避免行文支蔓，不在文中相关各处引述谢氏之言，一一辨正，而集中在第七节〈评《白居易集综论》对圣善寺法凝师徒之宗派背景的考述〉中，合并讨论。
关键词：白居易、北宗禅、圣善寺、法凝、如信、智如、义福
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一、前言
近代禅宗史的新研究，主要是利用新发现的敦煌禅宗文献，如神会遗集、敦煌本六祖坛经与北宗残卷等。
《白居易集》[1]保存了洛阳圣善寺法凝等三位僧人的资料，长久以来未被辨识出他们原是北宗禅师。[2]这些资料虽属旧文献，但一经重新确认它们的北宗背景，就成了研究北宗禅的新史料。
这三位僧人的真实身份之所以隐没不彰，主要原因是白居易在相关资料中，并未明示他们与北宗的渊源，而且其中也有几处表面上的疑点，阻断读者的联想。另外一个原因则是白居易的时代（白氏生于唐代宗大历七年，772年。卒于唐武宗会昌六年，843年），正是马祖道一、石头希迁及其弟子、再传弟子的活耀时期，是南宗禅由南北对抗中逐渐发煌，乃至独尊的时期。而白居易生平交往的众多僧人中，也以南禅系统的僧人居多，其著名者，如长安大兴善寺惟宽禅师，是马祖道一弟子，胡适根据白氏为惟宽所撰的碑铭〈传法堂碑〉（《白集》卷41），写了一篇〈白居易时代的禅
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＊送审日期：民国九十年四月十二日；接受刊登日期：民国九十年五月十日。
1. 本文采用顾学颉校本《白居易集》，文中引述白氏诗文，皆以小字（《白集》卷╳╳）迳附于篇题或引文之后。
2. 宇井伯寿《禅宗史研究》第六章〈北宗禅?人??教说〉（昭和41年，第三刷，东京岩波书店）收罗其所考出的北宗禅师，自神秀以下共126人，但本文的主要讨论对象圣善寺法凝等三人，并不在其中。谢思炜《白居易集综论》（1997，北京中国社会科学出版社）提到了法疑的北宗背景，但论证甚简略，又指圣善寺诸僧兼有戒律、密宗的传承，舛误颇多，参见本文第六节〈评《白居易集综论》对圣善寺诸僧之宗派背景的考述〉。
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宗世系〉[3]。又如洛阳奉国寺神照禅师，是神会法裔，白氏为神照所撰的塔铭〈唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序〉（《白集》卷71），提供了研究宗密在神会禅系的出身背景资料[4]。此外，白居易在〈醉吟先生传〉（《白集》卷70）自述“与嵩山僧如满为空门友”，如满亦是马祖道一弟子。[5]
没有人注意到白居易与北宗禅师曾有密切来往，而且对白氏在佛学上产生相当影响。本文将从多方面的论证，厘清这三位北宗禅师的真正身份背景。这不只对研究白居易的学佛历程有重大意义，在北宗禅发展过程的研究上，也添补了一项新的史料，虽然它们是早已存在的旧文献。
二、《白居易集》中有关圣善寺法凝师徒的文献资料
这三位北宗禅师的名字是：法凝、如信、智如。法凝是如信与智如之师，他们三人相继出任洛阳圣善寺钵塔院院主。由后文的考述证明，法凝师徒是神秀弟子义福的法裔。今将《白居易集》中与三人相关的主要资料列举于下：
1.〈八渐偈并序〉（《白集》卷39）
本篇序文部份述白居易于贞元十七年（801年，白氏年三十）在圣善寺见“凝公”大师，求示赐心要，师教以八言渐门要旨。贞元十九年，凝公卒。二十年二月，白居易自长安前来圣善寺悼拜，并依八言之教，每一言各作一偈,以发挥师教，跪唱于堂前。
〈八渐偈并序〉是白氏最重要的早期佛教资料，《白居易集》中与佛教相关的诗文，属于最早期的计有〈客路感秋，寄明准上人〉、〈题赠定光上人〉（二诗皆见《白集》卷9）、〈旅次景空寺，宿幽上人院〉、〈感芍药花，寄正一上人〉（二诗皆见《白集》卷13），及〈八渐偈并序〉，这四诗八偈是白居易学佛历程中最早期的作品。花房英树《白氏文集?批判的研究》、朱金城《白居易集笺校》皆将四诗系于贞元十六年左右，大概是从这四首诗在《白居易集》的编排次第与诗的内容推估的结果。〈八渐偈并序〉则可以明确考订年代，而且所述求法经过、佛学思想，具体而完整，是白居易最重要的早期佛教相关作品。
2.〈如信太师功德幢记〉（《白集》卷68）──下文简称〈如信记〉
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3. 见《胡适文存》第二集卷四。亦见柳田圣山编，《胡适禅学案》（1974，台北：正中书局）。
4. 参阅冉云华〈宗密传法世系的再检讨〉（载于冉云华《宗密》一书附录，1988，台北东大图书公司）。
5. 见崔致远〈有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序〉（《唐文拾遗》卷44）、《景德传灯录》（卷6）目录所列马祖法嗣。
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如信卒于长庆四年（824年，白氏年五十三），翌年，白居易作本篇，叙其行历。题为〈幢记〉而非〈塔铭〉者，因如信生前嘱咐不起塔，唯立佛顶尊胜陀罗尼石幢之故。
3.〈东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记〉（《白集》卷69）──下文简称〈智如记〉
智如卒于大和八年（834年，白氏年六十三），开成元年（836年，白氏年六十五），白居易为作本篇，叙其行历。以〈幢记〉为题之缘由，与〈如信记〉相同。
这三篇作品散见于《白居易集》各卷中，除了〈如信记〉提到如信与智如有“同学”及先后任院主的关系，但法凝与如信、智如的师徒关系，及如信继法凝接任院主的事实，甚至钵塔院在〈如信记〉、〈智如记〉有不同院名等疑点，这些问题是先要处理、厘清的基本考证工作。
〈八渐偈并序〉等三篇作品虽未直接说明法凝与如信、智如的师徒关系，但参较各篇内容，三人的关系是可以确定的。〈如信记〉叙如信卒后，“同学大德，继居本院者曰智如”，故知如信与智如为同门师兄弟，且相继为院主。至于院名，〈如信记〉云，如信于长庆四年“终于圣善寺花严院”，但〈智如记〉中则名为“法宝严持院”：“僧尼辈请以法宝严持院处之，（按：此谓僧尼推举智如为院主）……大和八年，……终于本院。”“法宝严持院”应是“花严院”的全名。法、花两字，其中必有一字因音近而讹误。〈智如记〉篇中称“法宝严持院”，但篇题却称智如为“圣善寺钵塔院主”，故知“钵塔院”是同院的另一名称。白居易〈赠僧五首（之一）钵塔院如大师〉（《白集》卷27），诗题用“钵塔院”之名，又〈圣善寺白氏文集记〉（《白集》卷70）亦称“圣善寺钵塔院故长老智如大师”[6]，“钵塔院”应是较常用的院名。
至于法凝与如信、智如之师徒及先后任院主的关系，据〈如信记〉述如信之行历：“自建中讫长庆，凡九迁大寺居，十补大德位。莅法会、主僧盟者二十二年。”这段话的语意颇为含混，乍读必以为“二十二年”乃“自建中讫长庆”的前后年数，但建中至长庆实际长达约四十年，年数并不相符。（建中年号共四年，建中元年为780年。长庆年号亦四年，长庆元年为821年）故“二十二年”应另有所指。如信卒于长庆四年（824年），上推二十二年，乃贞元十九年（803年），参照〈八渐偈并序〉：“唐贞元十九年秋八月，有大师曰凝公，迁化于东都圣善寺钵塔院。”贞元十九年恰是凝公的卒年，这当然就是如信继任钵塔院主的年份，下讫长庆四年如信卒，“二十二年”即专指如信任院主的前后年数，并不包含贞元十九年以前至建中年代的其他经历。
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6. “智如”两字原本误作“如满”，今据顾学颉校本改正。
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又，〈如信记〉云：“（如信）传六祖心要于本院先师”，凝公既是如信的前任院主，“本院先师”自为凝公无疑，从而知凝公不仅是钵塔院的前任院主，亦是如信之师。又，如信与智如有同学关系，而〈智如记〉云：“（智如）通《楞伽》、《思益》心要于法凝大师”，故知〈八渐偈并序〉中的凝公即法凝。
三、法凝师徒对白居易的影响
法凝师徒三人对白居易较有影响者为法凝与智如，法凝是白居易早年探求佛法时期最重要的启蒙师，智如是白居易晚年奉持斋戒时期的授戒师。白氏在〈智如记〉中说：“居易辱为是院门徒者有年矣，又十年以还，蒙师（按：指智如）授八关斋戒。”白氏自称为钵塔院门徒“有年矣”，这是从法凝时代算起的。白氏撰〈智如记〉时年六十五，而白氏见法凝则在贞元十七年，当时白氏才三十岁。白氏与圣善寺钵塔院的法缘，既深且久。
白居易之受学于法凝，自述于〈八渐偈并序〉
唐贞元十九年秋八月，有大师曰凝公，迁化于东都圣善寺钵塔院。越明年二月，有东来客白居易，作〈八渐偈〉……以赞之。初，居易常（按：常疑当作尝）求心要于师，师赐我八言焉，曰观、曰觉、曰定、曰慧、曰明、曰通、曰济、曰舍。由是入于耳，贯于心，达于性，于兹三四年矣。
上引文中白氏未明记求心要于法凝的时日，但可以推断是贞元十七年。白氏于贞元二十年到圣善寺悼拜法凝，距当初来求心要，“于兹三四年矣”，若以四年计，上推即为贞元十七年，其所以约略云“三四年”者，因二十年到寺悼拜在二月，是年初，十七年到寺求心要则在秋冬时，[7]已届年末。十七年至二十年，前后年数固为四年，若扣除年初年末之虚算，实际尚不满三年，故约略云“三四年”。
〈八渐偈并序〉充分流露了白居易的求法之诚与感受之深，是一段深刻的佛教体验。白居易自述接受法凝的八言教诲后：
由是入于耳，贯于心，达于性，于兹三四年矣。
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7. 朱金城《白居易年谱》，贞元十七年，三十岁：“春，在符离。七月，在宣州。秋，归洛阳。”
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在这几年中白居易受到法凝的影响是很深刻的，他将法凝的八言扩充为八偈，在悼拜时呈献给法凝，且云：
呜呼！今师之报身则化，师之八言不化。至哉八言，实无生忍观之渐门也。故自观至舍，次而赞之。广一言为一偈，谓之〈八渐偈〉。盖欲以发挥师之心教，且明居易不敢失坠也。既而升于堂，礼于床，跪而唱，泣而去。
白居易与法凝之间这段颇为动人的法缘，的确对白氏一生产生了深远的影响。他后来虽接触南宗，但终其一生，白居易在佛学上的践履，虽非仅囿于北宗，主要仍依循渐修的轨辙。如他常修传统禅观，晚岁虔谨奉持斋戒二十余年，求生弥勒净土，都不似南宗不落阶渐、直截见性的风格。（有关白氏与南宗禅的关系，须另文考述，此处不拟详言。）事实上，南宗的理境，未尝不含摄在〈八渐偈〉中，只是南宗禅风较为直截通透。白居易后来与多位南宗禅师颇有来往，但他从未有抑北扬南的表示。他晚岁从智如受八关斋戒，此事一再记述于〈赠僧五首（之一）钵塔院如大师〉、〈智如记〉、〈圣善寺白氏文集记〉诸诗文中。〈钵塔院如大师〉诗云：
慈悲不瞬诸天眼，清净无尘几地心。每岁八关蒙九授，殷勤一戒重千金。
白居易对智如的敬重之深，于此可见。
四、法凝师徒之北宗背景的考证
白居易与洛阳圣善寺法凝师徒的法缘，既深且久，但法凝师徒的北宗背景，千余年来仍未为人知。本文将从多方面证明他们的北宗禅师身份：
1.考证圣善寺在法凝之前即与北宗有长期渊源。
2.辨明〈如信记〉中所云“传六祖心要”的“六祖”是北宗神秀，而非南宗慧能。
3.从法凝师徒的葬所（龙门奉先寺），说明他们是神秀弟子义福的法裔。
4.从唐代佛教的背景，解释如信与智如对尊胜陀罗尼的尊信，不能作为认定他们是密教弟子的根据。
在确定法凝师徒的北宗背景之后，本文对〈八渐偈并序〉的内容与北宗的关系，也作了一些考察。
另外，从《宋高僧传》中，发现白居易与其他两位北宗禅师亦有来往，
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本文作了相关考证，也一并附载于文末。
以下先就前述四项考证法凝师徒之北宗禅师身份的论题，逐一申述。
（一）、洛阳圣善寺与北宗的长期渊源
洛阳圣善寺是唐中宗为武后追福所造[8]，北宗禅师早自普寂之弟子，即已驻锡圣善寺。
李华〈故左溪大师碑〉（《全唐文》卷320）：
有菩萨僧菩提达摩禅师，传楞伽法，八世至东京（按：唐时称洛阳为东京或东都）圣善寺宏正禅师，今北宗是也。
又，李华〈故中岳越禅师塔记〉（《全唐文》卷316）：
菩提达摩，……七叶至大照禅师，门人承嘱累者曰圣善和上，……乃灌其顶，龙象如林。
“大照”即普寂之谥号，普寂为神秀大弟子，在北宗禅世系中为第七代，“圣善和上”即“圣善寺宏正和尚”，是普寂弟子，为北宗第八代。由此可知，圣善寺为北宗道场，渊源甚早。
宏正在各种佛教史传中皆无传记，但上引李华之言已有推尊宏正为禅宗八祖的意思，与李华同时的另一文学名家独孤及，更称宏正门徒众多，超过普寂。独孤及〈舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序〉（《全唐文》卷390）（“镜智禅师”即三祖僧璨之谥号，此文以下简称〈三祖碑〉）：
秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛。
李华、独孤及这两位当时文坛领袖对宏正备极推崇，从其所述看来，宏正驻锡的洛阳圣善寺，俨然是宏传北宗禅的重镇。
此外，李华〈杨骑曹集序〉（《全唐文》卷315）、梁肃〈郑州原武县丞崔君夫人源氏墓志铭〉（《全唐文》卷521）权德舆〈唐故东京安国寺契微和尚塔铭并序〉（《全唐文》卷501）、《历代法宝记》之〈无住禅师传〉（《大正藏》51册，页190下）等，都记载学禅于宏正的多位弟子名字。从这些记载显示，宏
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8. 见《唐会要》（卷48）〈议释教下〉圣善寺条、《资治通鉴》（卷208）景龙元年九月胡注、《佛祖统纪》（卷40）。
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正是颇负时望的北宗禅师。
李华的〈故中岳越禅师塔记〉又叙安史之乱洛阳沦陷时，宏正并未走避他方，在洛阳起了安定人心的作用：
及狂虏逆天，两京沦翳。诸长老奉持心印，散在群方。大怖之中，人获依怙。
宏正坚守寺中，使“人获依怙”，不似其他长老“散在群方”。我们发现1945年西安出土的唐代徐岱〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑〉[9]（以下简称〈慧坚碑〉），记载慧坚禅师在安史之乱前也住洛阳圣善寺，遇乱则西走长安，而慧坚并非北宗门徒，却是神会弟子。神会曾猛烈抨击普寂，引发南北两宗的激烈对立[10]，神会弟子与普寂弟子竟同住圣善寺，这应是禅宗史上很引人注目的事。〈慧坚碑〉云：
（神会）大师悦之，付以心要。……时嗣虢王巨乃以宗室之重，保厘成周，慕禅师之道，展门人之敬，乃奏请住圣善寺。属幽陵肇乱，……时虏寇方壮，……乃随缘感应，西至京师，止化度、慧日二寺。
“嗣虢王巨”即李巨，《旧唐书》（卷112）〈李巨传〉：“李巨，曾祖父虢王凤，高祖之第十四子也。……开元中为嗣虢王。”李巨“保厘成周”（唐时指河南尹、东京留守之职，洛阳在其辖下），奏请慧坚住圣善寺，后逢安史之乱，慧坚西走长安。按，安禄山据洛阳在天宝十四年（755年）至至德二年（757年），神会卒于乾元元年（758年）[11]，安史之乱前，慧坚已住圣善寺，时神会尚在。圣善寺是一所规模宏阔的寺院[12]，应与其他唐代大寺一样，拥有多个别院，慧坚与宏正可能同寺而不同院，但神会为慧能争夺禅宗正统，倾力批判普寂，两人弟子却同在一寺，毕竟很不寻常，有可能是神会的支持者意图逐步驱逐北宗势力的一项安排。我们看后来独孤及（北宗的支持者）撰〈三祖碑〉，极力推崇宏正禅法之盛，刻意蔑视南宗弟子的存在（详下），似乎透露了双方持续激烈争竞的事实。
除了宏正之外，另有其他早期北宗禅师也与圣善寺有关。《宋高僧传》
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9. 参见冉云华〈唐故招圣寺大德慧坚禅师碑考〉（《中华佛学学报》第七期，1994年7月）。下文引述之部份碑文，出自冉氏此文附载之〈慧坚碑〉本文。
10. 参阅胡适《荷泽大师神会传》（收入胡适校敦煌唐写本《神会和尚遗集》1970，再版，台北中央研究院胡适纪念馆）。
11. 1983年出土的神会塔铭碑石〈大唐东都荷泽寺故第七祖国师大德于龙门宝应寺龙岗腹建身塔铭并序〉，参见温玉成〈记新出土的荷泽大师神会塔铭〉（载《世界宗教研究》，1984年第2号）。
12. 参见《唐会要》（卷48）〈议释教下〉圣善寺条、《新唐书》（卷118）〈宋务光传〉。
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（卷10）〈唐潭州翠微院恒月传〉：
月虽幼弱，念父葬于鱼腹，母又再行，乃决志出家，求报恩育。受教于圣善寺慧初，得度已，造嵩山禅会，便启发心要。
宇井伯寿将恒月列为普寂弟子，盖〈恒月传〉附载另一僧人真亮之传，真亮“游嵩少，遇普寂奖训，顿开蒙昧”，真亮是普寂弟子，两人同传，当为同门。另《景德传灯录》（卷4）目录，列普寂弟子，其中有“潭州亘月禅师”，此人应即是《宋高僧传》之潭州恒月。[13]
恒月“幼弱”时出家受教于圣善寺慧初，“幼弱”至少应指十余岁以下，〈恒月传〉记恒月“建中元年（780年），示疾而终，春秋七十九岁”，据此推算，恒月十五岁约当开元四年（716年）。恒月在圣善寺受教于慧初，得度后即“造嵩山禅会”，当时嵩山是北宗禅的根本道场，慧初也有可能是普寂弟子，若然，圣善寺在玄宗开元初年，即已有北宗禅师了。
以上所述，是安史之乱前圣善寺与北宗的关系。下文继将说明安史之乱后，圣善寺仍是北宗重要道场。
圣善寺在安史乱中受到严重毁损，大历初年张延赏任东都留守兼河南尹，自嵩山礼请北宗禅师澄沼主持修复工作，张延赏的曾孙张彦远于咸通二年（861年）撰〈三祖大师碑阴记〉（《全唐文》卷790），叙其事曰：
大历初，彦远曾祖魏国公，留守东都兼河南尹。洛阳当孽火之后，寺塔皆为邱墟，迎致嵩山沙门澄沼修建大圣善寺。沼行为禅宗，德为帝师，化灭诏谥大■[恐-心+言]，即东山第十祖也。
洎镇于蜀，皆有崇饰。在淮南，奏三祖大师谥号与塔额，刺史独孤君为之碑，张从申书字。
张彦远所称的“曾祖魏国公”即张延赏[14]，张延赏是佛教的热心支持者，也是北宗禅的拥护者。〈三祖大师碑阴记〉虽未明指张延赏修复圣善寺是对北宗的护持，但从“嵩山沙门”、“东山十祖”的称号，可以确定张延赏迎请来主持修复工作的澄沼就是北宗禅师（详下）。至于“奏三祖大师谥号与塔额，刺史独孤君为之碑”，独孤及所撰的〈三祖碑〉（《全唐文》卷390）（上文已引述过）更表露扬北抑南的鲜明立场。
据〈三祖碑〉所述，三祖僧璨塔在舒州山谷寺，大历五年，独孤及为
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13. 《禅宗史研究》，页303。
14. 张延赏传见《旧唐书》（卷129）、《新唐书》（卷127）。张彦远著有《历代名画记》、《法书要录》。《法书要录》之《四库提要》云：“延赏封魏国公，本传不载，惟见于彦远之序。（按：指《法书要录》自序）”
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舒州刺史时，与湛然及普寂弟子惠融、开悟等人共请当时任“扬州牧、御史大夫”的张延赏上奏，为三祖请谥号与塔额，这本是一件很单纯的事，但背后颇有南北宗对抗的意味。北宗藉由尊礼三祖以张大门庭，独孤及在碑文中更明显借题发挥，刻意忽视南宗法裔的存在，而盛夸北宗门徒之众多：
忍公传慧能、神秀，能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉。
碑文说，慧能之后，“其嗣无闻焉”，而北宗则愈传愈盛。其扬北抑南的用意，至为明显。为三祖请谥与塔额，虽由独孤及与湛然等人发起，但张延赏是最后的领衔主事者，〈三祖碑〉的内容自当获得他的认可。且〈三祖碑〉特别夸赞宏正，而宏正驻锡的圣善寺，安史之乱后正由张延赏重修复建，这些事实都显示张延赏是北宗的支持者。
张延赏重修圣善寺，迎请“嵩山沙门澄诏”主其事，澄沼被尊为“东山十祖”，他的北宗背景是十分明确的。自普寂以来，嵩山是北宗禅的中心，“嵩山”几乎就是北宗禅的代名词。神秀两大弟普寂、义福原皆住嵩山嵩岳寺，普寂卒后，即葬于嵩岳寺。少林寺、会善寺等嵩山重要佛寺，亦皆有北宗禅师驻锡[15]。
一直到张延赏迎致澄沼来洛阳修建圣善寺的大历初年前后，距普寂之卒，不到三十年[16]，嵩山仍延续著北宗禅脉。这可从佛教文献纪录了几位北宗禅师于大历年前后或更晚时，卒后仍葬于嵩山，而得到印证。如普寂弟子昙真，卒于宝应二年正月（763年），“葬于嵩岳寺之北阜”[17]，普寂另一弟子法玩，贞元六年（790年）卒于洛阳敬爱寺，“建塔于嵩丘少林寺之西偏”[18]。又，独孤及的〈三祖碑〉撰于大历七年（772年），文中称宏正之弟子，“或化嵩洛，或之荆吴”。上引资料显示，大历年前后，嵩山仍是北宗据点。
至于“东山十祖”这个名号，更是北宗禅才可能有的称谓。“东山法门”原指弘忍传出的禅法，神秀受朝廷尊礼，在弘忍诸弟子中时望最高，神秀自述师承源自东山法门，东山名号因而常出现在与北宗相关的文献中。如张说所撰神秀碑铭〈唐玉泉寺大通禅师碑铭并序〉（《全唐文》卷231）：“（弘
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15. 参阅宇井伯寿《禅宗史研究》，页339-344。
16. 大历元年为766年，普寂之卒年开元二十七年为739年（见李邕〈大照禅师塔铭〉（《全唐文》卷262）。
17. 王缙〈东京大敬爱寺大证禅师碑〉（《全唐文》卷370）。
18. 李充〈大唐东都敬爱寺故开法临坛大德法玩禅师塔铭并序〉（《唐文续拾》卷4）。
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忍）大师叹曰：‘东山之法，尽在秀矣。’”《楞伽师资记》〈神秀传〉：“则天大圣皇后问秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗旨？’答曰：‘禀蕲州东山法门。’……则天曰：‘若论修道，更不过东山法门。’以秀是忍门人，便成口实也。”[19]由此可知“东山”一词成为禅门名号，实因神秀而益为人知，故云：“以秀是忍门人，便成口实也。”又，严挺之所撰神秀弟子义福碑铭〈大智禅师碑铭并序〉（《全唐文》卷280）：“即东山继德，七代于兹矣。”可见神秀以后，弟子仍标榜东山名号。
《历代法宝记》：“弘忍禅师，……时人号为东山法师（按：师或作门），即为凭茂山是也，非嵩山是也。”[20]《历代法宝记》对世人误以为“东山”指的是“嵩山”，特别提出辨正，这也反映了嵩山与北宗禅的密切关系。
但南宗禅方面，几乎不以东山之名为标榜，《六祖坛经》宗宝本：“惠能遂于菩提树下开东山法门”（德异本同，唯无惠字），但敦煌本并无此句。[21]南宗禅一向以曹溪名号为标榜，如柳宗元、刘禹锡所撰六祖碑，分别云：“凡言禅者，皆本曹溪。”[22]，“宴坐曹溪，世号南宗。”[23]。其他例证甚多，不胜枚举。
“东山十祖”是北宗才有的名号，当然，所谓“十祖”可能只是澄沼信徒自行排定，非即是北宗的普遍共识，但张彦远称澄沼“德为帝师”，死后又获颁谥号，应该是有相当声望的禅师。独孤及的〈三祖碑〉已有尊奉宏正为八祖的意思，而张彦远在〈三祖碑阴记〉更直称澄沼为“十祖”，以此推断，澄沼应是宏正的再传弟子。
大历初年澄沼重修圣善寺，而法凝卒于贞元十九年（803年），其间相距只三十余年，则法凝始任圣善寺钵塔院主的年代，与澄沼颇为接近。上述史实，证明了圣善寺自普寂弟子以来历经安史之乱，直到大历、贞元年中，一直延续著北宗禅的传承，是明确的事实。
（二）、〈如信记〉中的“六祖”是神秀而非慧能
〈如信记〉：
传六祖心要于本院先师。
如信继法凝为钵塔院院主，“本院先师”即法凝。在南宗禅独尊的传
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19. 《大正藏》第85册，页1290上、中。
20. 《大正藏》第51册，页182上。
21. 参见驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》〈资料篇〉第一章第一节〈五本对照六祖坛经〉，页292（昭和53年，东京大修馆书店）。
22. 柳宗元〈曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序〉（《全唐文》卷587）。
23. 刘禹锡〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑〉（《全唐文》卷610）。
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统禅宗史观影响下，一般人很自然的将此“六祖”理解为慧能。尤其白居易时代，北宗禅在一般人的印象中，几乎已销声匿迹，“六祖”一词更不可能有其他意涵。但若细读后文，就会对“六祖”是否即是慧能产生明显疑问。〈如信记〉在上引文之后，又叙述了如信在佛教的经历，接著说：
勤宣佛命，卒复祖业。若贵贱，若贤愚，……如羽附凤，如水会海。
如信的教化，法缘甚盛，白居易以“卒复祖业”赞许如信的弘法功绩。“祖业”一词承上文“传六祖心要”句，故祖业即指六祖之业。祖业由如信而复，但六祖若指慧能，此语就大有疑问。那时的南宗禅，经马祖道一、石头希迁及其弟子们的弘扬，已盛行于世，岂待如信而复？
如信卒于长庆四年（824年），慧能禅法的第四代禅师，如：大珠慧海、百丈怀海、西堂智藏、鹅湖大义、兴善惟宽、归宗智常、汾阳无业、南泉普愿、天皇道悟、丹霞天然、药山惟俨等，早已弘化各方，其中多数且已卒于长庆四年（824年）以前[24]，南宗勃兴，迅速扩张，几乎已成独尊之势。就在如信卒前约十年的元和十年（815年），朝廷颁赐谥号给慧能，柳宗元作〈曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序〉（《全唐文》卷587），已云：
其说具在，今布天下。凡言禅者，皆本曹溪。
曹溪禅早已流布天下，不待如信而复。从禅宗史的背景判断，法凝、如信传承所自的“六祖”显然应另有其人。如信与智如皆受学于法凝，对照〈智如记〉可以发现，“六祖”其实是北宗禅的六祖神秀。〈智如记〉叙智如学于法凝云：
通《楞伽》、《思益》心要于法凝大师。
《楞伽》、《思益》二经，正是神秀重视的经典。李邕〈大照禅师塔铭〉（《全唐文》卷262）记载神秀教导普寂：
约令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：‘此两部经，禅学所宗要者。’
白居易先撰〈如信记〉（如信卒于长庆四年，824年），后撰〈智如记〉（智如卒于大和八年，834年），〈如信记〉云如信“传六祖心要于本院先师”，
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24. 诸禅师卒年，参见陈垣《释氏疑年录》相关各条。其中有一两人卒年无考，然其活动年代与如信相当或更早。唯南泉普愿、药山惟俨之卒年稍晚于如信。
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未明指“六祖”与“本院先师”的名字，恐费人猜疑，白氏后来撰〈智如记〉的时候，就以“互见”的笔法，透露了另外的一些讯息，而云“通《楞伽》、《思益》心要于法凝大师”，“《楞伽》、《思益》心要”与“六祖心要”互见，“法凝大师”与“本院先师”互见，互见笔法可以令细心的读者在对照之后，不致产生疑误。而白氏在〈八渐偈并序〉中所云：“至哉八言，实无生忍观之渐门也”，藉此参照印证，法凝当初传授给白居易的八言渐门心要，在宗派归属的判别上，也就有了具体依据。
（三）、从法凝师徒的葬所判定其为义福法裔
法凝师徒的葬所，也是确定其宗派背景的线索。他们都葬于龙门奉先寺，〈如信记〉：
迁葬于奉先寺，祔其先师塔庙穴之上。
〈智如记〉：
移窆于龙门祖师塔院，又明年，……迁祔于奉先寺祖师塔西而建幢焉。
〈如信记〉之“先师”即法凝，法凝与如信皆葬于奉先寺，而〈智如记〉云智如葬于“奉先寺祖师塔西”，这位祖师当然是法凝师徒的共同祖师，〈智如记〉以互见的笔法，说明法凝师徒三人之葬于奉先寺，皆为“ 于奉先寺祖师塔”之故。
〈智如记〉虽未明指这位祖师的名字，但既被尊奉为祖师，又葬于皇室敕造的大寺，自当为名重一时的僧人。考法凝之前，唐代名僧唯玄宗时代的北宗禅师义福与密教大师金刚智两人葬于奉先寺。义福卒于开元二十四年（736年），“迁于龙门奉先寺之北冈”[25]。金刚智卒于开元二十九年（741年），至天宝二年（743年），“于奉先寺西岗起塔”[26]。奉先寺位于今伊阙南口西岸魏湾村北，温玉成〈龙门奉先寺遗址调查记〉[27]云，1981年春，奉
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25. 严挺之〈大智禅师碑铭并序〉（《全唐文》卷280）。严碑记义福卒于开元二十四年，《旧唐书》（卷191）〈方技传．义福传〉与《宋高僧传》（卷9）〈义福传〉皆云开元二十年，宇井伯寿《禅宗史研究》（页278）、陈垣《释氏疑年录》（卷4），皆取严碑之说。义福之葬所，《旧唐书》与《宋高僧传》皆云“伊阙之北”，温玉成〈龙门奉先寺遗址调查记〉：“《旧唐书》（卷191）义福传将伊阙奉先寺之北岗省文作‘伊阙之北’，恰恰颠倒了义福墓的位置。”（《考古与文物》，1986年第二期）
26. 圆照《贞元新定释教目录》（卷24）载“逸人混沦翁”撰〈大唐东京大广福寿金刚三藏塔铭并序〉。见《大正藏》第55册，页877上。
27. 温玉成〈龙门奉先寺遗址调查记〉（《考古与文物》1986年第二期）。
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先寺西北出土石墓门一扇，“由地望推测，可能是义福塔的地宫墓门。”
由于〈如信记〉与〈智如记〉并未具体说明“祖师塔”与奉先寺的相对方位，故欲判断法凝等人祔葬的这位祖师是谁，还须有其他佐证。如前所述，圣善寺与北宗有长期渊源，而法凝传如信“六祖心要”，传智如“《楞伽》、《思益》心要”，皆暗示神秀法脉的传承。有了这些佐证，法凝师徒所祔葬的祖师塔，无疑就是神秀弟子义福之塔了，而法凝师徒的宗派背景，由此亦可判定是北宗神秀门下义福的法裔。
义福是神秀重要弟子，严挺之〈大智禅师碑铭并序〉（《全唐文》卷280）云：
大通（按：神秀之谥号）之传付者，河东普寂与禅师二人。
《旧唐书》（卷191）〈方技传．神秀传〉：
神秀卒后，弟子普寂、义福，并为时人所重。
《楞伽师资记》以义福为神秀四大弟子之一：
大师付嘱普寂、敬贤、义福、惠福等。……天下坐禅人叹四个禅师曰：法山净、法海清、法镜朗、法灯明。[28]
这些资料都显示义福在北宗禅的重要地位，唯玄宗曾命普寂“统领徒众，宣扬教迹”[29]，普寂在神秀门下，被视为大宗，且普寂之卒，晚于义福三年[30]，也许因此后世有文献可考的北宗法裔，以普寂系统居多。《景德传灯录》（卷4）目录列义福弟子有大雄猛等八人，但皆有名无传。宇井伯寿《禅宗史研究》第六章〈北宗禅?人??教说〉，另从唐代文献考出三人[31]，但再传弟子以下竟无一人。
《白集易集》保留了三位义福法裔的资枓，我们研究白居易的学佛历程，法凝与智如确实对白氏产生了相当影响。从整体佛教环境而论，这三位北宗法裔虽未能扭转北宗日渐消沉的声势，但他们的存在，让我们可以更完整的了解北宗的发展过程，弥补传统禅宗史书的缺漏。
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28. 《大正藏》第85册，页1290下。
29. 李邕〈大照禅师塔铭〉（《全唐文》卷262）。
30. 义福卒于开元二十四年，参见注25。普寂卒于开元二十七年（见李邕《大照禅师塔铭》（《全唐文》卷262）。
31. 见该书页295、296。
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（四）、有关尊胜陀罗尼石幢的解释
除了〈如信记〉“传六祖心要”这句话引起后人判别法凝师徒宗派背景的障碍，〈如信记〉与〈智如记〉又各有一段文字详述尊胜陀罗尼经幢的功德与形制，且两篇记文的标题皆以“幢记”为名，而非一般常见的“塔铭”、“碑铭”，这也令人产生相当疑虑，怀疑他们与密教有什么渊源。今将两篇记文有关尊胜陀罗尼经幢的文句录出，〈如信记〉：
不封不树，不庙不碑。不劳人，不伤财。唯立佛顶尊胜陀罗尼一幢，幢高若干尺，圜若干尺，六隅七层，上覆下承，佛仪在上，经咒在中，记赞在下。皆师所嘱累，门人奉遗志也。
〈智如记〉：
陀罗尼门有佛顶咒功德，事具《尊胜经》。……及临尽灭也，（智如）告弟子曰：“我殁后，当依本院先师遗法，勿塔勿坟，唯造佛顶尊胜陀罗尼一幢，置吾荼毗之所。吾形之化，吾愿常在，愿依幢之尘之影，利益一切众生，吾愿足矣。”……（居易）欲重宣此义，以一偈赞之。偈云：幢功德甚大，师行愿甚深。孰见如是幢，不发菩提心？
此两段记述，极易被误认如信、智如皆密教弟子。以为如信、智如所祔葬的祖师塔就是金刚智塔。（温玉成：〈龙门十寺考辨（下）〉，1983，《中州考古》第三期）这项误判，缘于只片面根据〈如信记〉与〈智如记〉两文有关尊胜陀罗尼经幢的记述，忽略了其他背景的考察。
上引两段推崇尊胜陀罗尼的文字，看似郑重，但在唐代，其实很平常。现代佛教界对尊胜陀罗尼普遍感到陌生，在唐代它却是广泛流行的通俗信仰，并不能作为判别宗派归属的依据。
白居易在〈智如记〉中提到的《尊胜经》，即《佛顶尊胜陀罗尼经》，唐代最通行者为佛陀波利译本[32]，自武后时期大行于世。此经咒在传译与流通过程中，传出一些神异感应故事，是造成流行的主要原因。《金石粹编》所收尊胜沱罗尼石幢多达六十余种，敦煌写本则超过一百，这反映了尊胜陀罗尼在唐世的普遍流行。唐人信仰尊胜陀罗尼的方式，或诵念，或书写，或制作织幢与石幢，其中石幢或作为墓幢，或树立于道路以荫庇过往行人。[33]王昶《金石粹编》（卷67）云：“唐时尊胜经幢遍满诸道。”同书（卷66）引《石
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32. 收入《大正藏》第19册，编号967。
33. 《佛顶尊胜陀罗尼经》在唐代的流通情形，参见吕建福〈尊胜陀罗尼及其信仰〉（佛光山文教基金会：《1992年佛学研究论文集》）。
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墨镌华》云：“关中石幢无数，或埋或断，或移作他用，深为可恨。”唐人之制作尊胜陀罗尼石幢，不必即是密教弟子。它虽源出密教，但已成为一种通俗信仰。知名文人如李白、独孤及、柳宗元等人，皆撰写过尊胜幢的赞颂文字。[34]白居易在〈苏州重玄寺法华院石壁经碑文〉中（《白集》卷69）中，叙苏州重玄寺法华院所刻八种石经，《佛顶尊胜陀罗尼经》亦在其中。白氏〈碑文〉云：
坏罪集福，净一切恶道，莫急于《佛顶尊胜陀罗尼经》，凡三千二百言。
其余七部佛典皆是显教经典，如《妙法莲华经》、《维摩经》等，可见重玄寺法华院并非密教道场。同样的，如信、智如之尊信尊胜陀罗尼，仅是随顺时代风尚，不能据此迳指其为密教的法子法孙。不过，追本溯源，他们的祖师义福禅师，确与密教大师金刚智有来往。
玄宗时代，是北宗禅与密教的隆盛期，二者同时受到帝室优礼，北宗禅师与密教梵僧自然会有接触[35]。《宋高僧传》（卷1）〈金刚智传〉：
开元己未岁（按：开元七年，719年），达于广府，敕迎就慈恩寺，寻徙蔫福寺。所住之刹，必建大曼拏罗灌顶道场，度于四众。大智、大慧二禅师、不空三藏，皆行弟子之礼焉。
“大智、大慧二禅师”分别是义福与一行之谥号（一行原为普寂弟子）[36]，至于密教对义福有何影响，佛教文献未见具体记载，唯唐代北宗禅相较于南宗禅，对佛教其他法门有较高的容受性，则为事实。义福有一在家女弟子，名“未曾有”，既修禅法，又诵《尊胜》等咒。杜昱〈有唐薛氏故夫人实信优婆夷未曾有功德塔铭并序〉（《全唐文》卷19）：
自宗师大智，茂修禅法。……诵《千眼》、《尊胜》等咒，数逾巨亿。
未曾有卒于开元二十六年，晚于义福之卒两年。生前嘱咐“令卜宅之所，要近吾师，旷然远望，以慰平昔。”卒后“迁神于阙塞之西岗”，即
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34. 李白〈崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂并序〉（《全唐文》卷348）、独孤及〈佛顶尊胜陀罗尼幢赞并序〉（《全唐文》卷389）、柳宗元〈尊胜幢赞并序〉（《全唐文》卷583）。
35. 参见田中良昭《敦煌禅宗文献?研究》第五章第四节〈初期禅宗?密教〉。（昭和58年，东京大东出版社）
36. 义福谥大智，见《宋高僧传》（卷9）〈义福传〉，一行谥大慧，见《宋高僧传》（卷5）〈一行传〉。
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龙门西山，而义福塔正在龙门西山南端的奉先寺，可见未曾有始终是忠实的北宗禅信徒。北宗禅信徒而兼诵密咒，这是一个例子。此外，独孤及是立场鲜明的北宗支持者，他写过一篇〈佛顶尊胜陀罗尼幢赞并序〉，文中称奉持密咒者，“恶趣固可使关闭，黑业必为之清净”（《全唐文》卷389）。
北宗禅基本上是渐修法门，重视戒律，也不排斥依密咒净除罪业。这和南宗禅专重直截见性，确有不同。北宗禅信徒兼修密咒，虽然只发现一些个别的例证，不是普遍的情形。但未曾有是义福的忠实信徒，独孤及在南北禅宗诤竞的过程中表现了鲜明的北宗立场，两人具有一定的代表性。如信与智如又都比独孤及只小二十余岁，时代相近，他们之尊崇尊胜陀罗尼，在北宗传统中既有前例可寻，也是时代风尚的反映。了解这些背景，就不致以此怀疑他们的北宗禅师身份。
五、〈八渐偈并序〉与北宗关系的考察
在《白居易集》的三篇北宗文献中，〈八渐偈并序〉对实际的禅观方法，有具体叙述，确定了法凝师徒的宗派背景之后，再来考察〈八渐偈〉的内容与北宗禅的关系。
白居易在〈八渐偈〉序中云：
初，居易常求心要于师，师赐我八言焉，曰观，曰觉，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰济，曰舍。……至哉八言，实无生忍观之渐门也。
白居易的这段序文与〈八渐偈〉本文，除了“渐门”一词可能令人产生与北宗关系联想，但观、觉等八言，并未见于已知的任何北宗文献，尤其白居易的时代，后人更忽视了还有北宗禅的存在。若非前文各项论述，具体证明法凝的北宗渊源，仅凭〈八渐偈〉，并不容易确切判别其宗派属性。
但在既已确定法凝为北宗法裔的前提下，〈八渐偈〉的内容与北宗禅的关系，确有脉络可寻。
白居易云：“至哉八言！实无生忍观之渐门也”，“无生”、“无生忍”虽是大乘经论的通用语汇，但我们发现，北宗禅者偏好使用此语，指示禅观境界，例证甚多。如：
属于北宗禅史的净觉《楞伽师资记》弘忍传，引弘忍曰：
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了生即是无生法，非离生法有无生。[37]
弘忍传又引李迥秀之弘忍像赞云：
无生证果，现灭同尘。[38]
至于神秀，被认为是神秀语录的〈大乘无生方便门〉[39]，标题就直接以“无生”一词，揭示禅观宗旨。宋之问〈为洛下诸僧请法事迎秀禅师表〉（《全唐文》卷240），述神秀之法门宗旨云：
此僧契无生至理，传东山妙法。
常东名为神秀弟子思恒作〈唐思恒律师志铭〉（《全唐文》卷396），述其所受于神秀者曰：
诣秀禅师受微妙理，……寂尔无生，而法身常在；湛然不动，而至化滂流。
由此看来，“无生”是北宗用来标示禅观境界或法门宗旨的习用语，在时代稍晚的李华、王缙、独孤及等北宗弟子的文章中，依然如此。如：
李华〈润州天乡寺故大德云禅师碑〉（《全唐文》卷320）（按：云禅师即法云，普寂弟子）：
悦长老之风，宏无生教。
王缙〈进王维集表〉（《全唐文》卷370）：
端坐虚室，念兹无生。
独孤及〈检校尚书吏部员外郎赵郡李公中集序〉（《全唐文》卷388）（按：“李公”即李华）：
雅好修无生法，以冥寂思虑。
“无生”、“无生忍观”是佛教经论常见的用语，有时也出现在南宗
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37. 《大正藏》第85册，页1290上。
38. 《大正藏》第85册，页1289下。
39. 收入《大正藏》第85册，编号2834。
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语录中，但上引北宗文献在使用此词时，相当一致的都把它作为核心宗旨的表述。只凭“无生”、“无生忍观”这类词语的出现，固然不能用来“证明”〈八渐偈〉的北宗渊源，但在前文各项客观事实的考证证明法凝的北宗禅师身份之后，以此“比对”或“确认”〈八渐偈〉与北宗思想的传承脉络，应具有一定的参考价值。
再从〈八渐偈〉的渐修法门特点，考察其与北宗的关系。“八渐”即八个渐进的修行阶段，在其他北宗文献中，并未发现有将修行阶渐区分得如此细腻的说法，但〈八渐偈〉明显继承了北宗禅的渐修传统，其第一偈〈观偈〉也使用与神秀五方便门相同的“心眼”一词。〈观偈〉云：
以心中眼，观心外相。从何而有？从何而丧？观之又观，则辨真妄。
〈观偈〉是八渐的入门下手处，这较之神秀在〈大乘无生方便门〉所云：“即用净心眼，无边无涯际远看”，〈观偈〉更为具体切实，而承用“心眼”一词，依稀透露了其渊源所自。此词也出现在普寂的教诫中，李华〈润州天乡寺故大德云禅师碑〉（《全唐文》卷320）述法云求法于普寂禅师云：“求法于大照和尚，以心眼视，彻见无边界，……此其端也。”普寂的教诫明显承自神秀，但因时代的差距，北宗在与南宗诤竞的过程中，颇有与天台止观法门交融的情形[40]，法凝在这样的新环境中，提出更切实细密的渐修法门，是可以理解的。〈八渐偈〉虽由白居易撰写，但八言渐教纲领，则来自法凝，偈语的内涵自必含有当初法凝对白氏的教诫解说。白氏作〈八渐偈〉悼拜法凝，并云“盖欲以发挥师之心教，且明居易不敢失坠也。”这说明了偈语与法凝的禅观思想是相应的。
总之，〈八渐偈〉提供了有关北宗后学禅观思想发展的资料，向来的禅宗史学者都未发现保存在《白居易集》的这项资料。在北宗史料并不充足的情况下，更显得弥足珍贵。
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40. 本文第四节第一段〈圣善寺与北宗的长期渊源〉，引独孤及〈三祖碑〉，叙僧人湛然与诸北宗弟子共谋为三祖僧璨请谥号与塔额，湛然即天台宗荆溪湛然。湛然之佛学弟子梁肃，文学上则为独孤及之“门下士”，见梁肃〈常州刺史独孤及集后序〉（《全唐文》卷518），后序又云：“演释氏之奥，于是有〈镜智禅师碑〉。”梁肃对独孤及的佛教相关作品，特别称许〈镜智禅师碑〉（即本文在〈圣善寺与北宗的长期渊源〉一段中引述的〈三祖碑〉，镜智为禅宗三祖僧璨谥号），湛然与梁肃皆与北宗弟子颇有交往，又对南宗流弊提出批判。（见梁肃〈天台法门议〉（《全唐文》卷517））等文。〈天台法门议〉云：“今之人正信者鲜，启禅关者或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下，驰骋欲爱之徒，出入衣冠之类，以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废，故从其门者，若飞蛾之走明烛，破块之落空谷。……天台湛然大师，中兴其道，为予言之如此，故录之以系于篇”这段话明显针对南宗禅而发。
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六、白居易与其他北宗禅师的交往
白居易与北宗禅师的交往，除了法凝师徒之外，从《宋高僧传》中，我们还发现崇圭与甄公两人。不过，《宋高僧传》对交往情形叙述得很简略，且《白居易集》并无相关记载，故崇圭与甄公对白氏有何具体影响，并不明确。今因考证法凝师徒的北宗背景，一并将其他与白氏曾有交往的北宗禅师录出，并作了一些必要的考证，这对添补北宗禅史的缺漏，多少有也所助益。
一、崇圭
《宋高僧传》（卷9）〈唐洛京龙兴寺崇圭传〉：
释崇圭，……乐南徐茅山，乃依栖霞寺。……会赞皇（按：李德裕之封爵）李公德裕廉问是邦（按：浙西观察使），延诸慈和寺。……明岁遂行，重抵嵩少，居于岳寺。……开成元年，赞皇公摄冢宰，请圭于洛龙兴寺化徒。……其所谈法，宗秀之提唱，获益明心者多矣。忽告众决别，春秋八十六。白侍郎撰塔铭，会昌元年辛酉八月十日入塔云。
崇圭是李德裕、白居易时代的北宗禅师，“其所谈法，宗秀（神秀）之提唱”。李德裕礼请他到洛阳龙兴寺之前，住在嵩山岳寺，岳寺（或称嵩岳寺）正是北宗禅长期的重镇。《景德传灯录》（卷4）目录有“润州茅山崇圭禅师”，当为同一人，但《景德传灯录》将他误列为神秀弟子，宇井伯寿《禅宗史研究》依《宋高僧传》〈崇圭传〉所载的时代资料，改列为北宗第四世（神秀之三传弟子）[41]。
崇圭卒后，“白侍郎撰塔铭”，从崇圭入寂的时、地判断，白侍郎应即白居易，《白居易集》虽无崇圭之塔铭，但参考相关的唐代人名索引，符合〈崇圭传〉中所述时、地、官职的白姓人士，唯白居易一人，白侍郎确应指白居易。白居易大和二年（828年）任刑部侍郎，故佛教史传有时即以白侍郎称之。如《释氏稽古略》（卷3）：“大和三年，苏州重玄寺刊壁经成，白侍郎居易为碑。”《佛祖统纪》（卷42）：“白居易至庐山见归宗常禅师，……良久曰：‘莫便是快俊底白侍郎吗？’”
崇圭卒后，会昌元年（841年）八月入塔。考唐代“大和、开成、会昌”年间之白姓名人，惟白居易与其从弟白敏中两人，白敏中会昌元年夏方从邠宁节度副使归朝，为户部员外郎[42]。而崇圭自开成元年（836年），即住洛
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41. 《禅宗史研究》，页316、317。
42. 参见朱金城《白居易研究》〈白居易交游三考〉“白敏中”条。（1992，台北文史哲出版社）
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阳。白居易在这时期亦长住洛阳，白氏与佛教又素有缘契，白氏为崇圭作塔铭，是可能的。
又，〈崇圭传〉云：“开成元年，赞皇公摄冢宰，请圭于洛阳龙兴寺化徒。”文中“摄冢宰”三字有误。据《旧唐书》（卷17、卷174）〈文宗纪下〉与〈李德裕传〉，开成元年七月十一月李德裕为太子宾客分司东都，住洛阳。若李德裕延请崇圭至龙兴寺，应在这段期间，但职任不是“摄冢宰”（为相），应作“为太子宾客”。开成五年九月，李德裕自淮南节度使，回长安任“吏部尚书、同中书门下平章事”，始得称“摄冢宰”。以常理判断，李德裕开成五年后在长安为相，为何请崇圭到洛阳弘法？故〈崇圭传〉称李德裕“摄冢宰”时延请崇圭到洛阳是错误的。
二、甄公
《宋高僧传》（卷11）〈唐荆州福寿寺甄公传〉：
释甄公，……后于洛京昭成寺讲法数座，因礼嵩山禅师，通畅心决。方至丹阳茅山，寻挂锡于苏州楞伽山。……时白乐天牧是郡，接其谈道，不觉披襟解带，心游无物之场，得甄之阃阈矣。遂坚请出流水寺，不乐安止，以山水为娱情之趣耳。
甄公也是白居易时代的北宗禅师，白居易仕苏州刺史时，与其相识。“白乐天牧是郡”，指苏州刺史任内，时为宝历元年、二年（825年、826年）。甄公之名不见于《白居易集》，故甄公与白氏的来往资料，仅限于上引〈甄公传〉。〈甄公传〉载甄公于洛京昭成寺“因礼嵩山禅师，通畅心决”，宇井伯寿《禅宗史研究》，称“嵩山禅师”当是神秀弟子普寂之弟子[43]。
七、评《白居易集综论》对圣善寺诸僧之宗派背景的考述
谢思炜《白居易集综论》下编〈白居易的佛教信仰〉第一节〈元和以前时期期的佛教信仰〉，是历来对洛阳圣善寺法凝诸僧之宗派背景，作出最具体讨论的专文。谢氏认为圣善寺诸僧多宗并承，其主要观点可归纳为三项：
1.“圣善寺诸僧的传承主要似为戒律”（页254）
2.“圣善寺又与北宗传承有关”，“据年代推测，凝公可能即是弘正传人。”（页255）
3.“圣善寺……似还保有密宗传承”（页255），谢氏指如信、智如所祔
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43. 《禅宗史研究》，页324。
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葬的“祖师塔院”乃开元时密教大师善无畏之塔院，“其传承自然属于密教”（页256），“圣善寺属密宗另一传承。”（页257）
谢氏引据了一些资料，用来说明这三项传承，但他对资料的解读及论证过程，绝大部份都有待商榷，下文将逐一予以辨正。
先讨论密宗传承的这部份，谢氏因善无畏曾驻锡圣善寺，而如信、智如又尊信《佛顶尊胜陀罗尼经》，故认定两人有密宗传承。
使用“传承”一词，应有较严肃的意义。若只是兼修密教流行于世的一两种经咒，是谈不上所谓宗派传承的。如信、智如的情况便是如此。谢氏未注意到《佛顶尊胜陀罗尼经》是唐代的通俗信仰，尊信者不必然即是密教弟子。事实很明显，〈如信记〉与〈智如记〉对两人的学经历都有具体记述，除《佛顶尊胜陀罗尼经》之外，无一事与密教有关。谢氏虽提出多项佐证，说明两人与密教的密切关系，但无一可以成立。例如，善无畏卒后在龙门广化寺起塔，谢氏为了牵合如信、智如与善无畏的传承关系，竟将两篇记文中有关奉先寺祖师塔的文句，另作异解，其言曰：
居易记如信等葬奉先寺，虽非广化寺，但两寺同在龙门西山。智如先“移窆于龙门祖师塔院”，后又“迁祔于奉先寺祖师塔西”，亦可见前所谓“祖师塔院”并不在奉先寺，后迁于奉先寺，虽非此“祖师塔院”所在，但两处相邻，故亦称“祔其先师塔庙”、“迁祔于”祖师塔西。此“祖师塔庙”，当即是广化寺善无畏葬所。如信等奉其为“祖师”，其传承自然属于密宗。
这段话对资料的解读及论证过程，都太牵强。〈如信记〉、〈智如记〉两文有关葬所的记戴，本文第四节第三段〈从法凝师徒的葬所判定其为义福法裔〉己引述过，但删略了部份无关紧要的文句，今将相关全文录出，以便讨论。〈如信记〉云：
长庆四年二月……二十二日，移窆于龙门山之南岗。宝历元年某月某日，迁葬于奉先寺，祔其先师塔庙穴之上。
〈智如记〉：
明年正月十五日……移窆于龙门祖师塔院。又明年某月某日，用阇维法，迁祔于奉先寺祖师塔西而建幢焉。
上引谢氏之文，主要就〈智如记〉所载，解释祖师塔院不在奉先寺。今先将〈智如记〉原文的正确意义诠释于下，再检讨谢氏论断之失。〈智如记〉的原意是，先将棺木安厝于祖师塔院之中，火化后，于奉先寺祖师
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塔西，建幢祔葬。谢氏因“移窆于龙门祖师塔院”句中未标示祖塔在奉先寺，遂断言祖塔不在奉先寺，但下句标示了奉先寺，谢氏却又将“奉先寺祖师塔西”，曲解成祖师塔西的奉先寺，以维持祖师塔在广化寺的主张。谢氏故作异解，明显不合文理。按，白居易为神会法裔洛阳奉国寺神照禅师所作塔铭〈唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序〉（《白集》卷71），叙其葬所云：
迁葬于龙门山，……卜兆于宝应寺荷泽祖师塔东若干步，窆而塔焉，示不忘其本也。
句法与〈智如记〉相似，（但神照遗体未经火化，故云“窆而塔焉。”）若以谢氏解读〈智如记〉的方式判读这段文字，则“荷泽祖师塔”也应不在宝应寺。但《宋高僧传》（卷8）〈神会传〉记载神会卒后，“迁塔于洛阳（龙门）宝应寺”，1983年出土的神会塔铭碑石，[44]更印证了这项记载的正确性。由此亦可见谢氏对〈智如记〉的特殊解读，是全然的曲解。
〈如信记〉述葬所的句法，也与〈智如记〉相似。“迁葬于奉先寺，祔其先师塔庙穴之上”，先师塔庙穴就在奉先寺，文意极明白。谢氏不知此“先师”指的是法凝，仍以为与祖师同义，故也辩称此塔庙穴不在奉先寺，这更离谱了。
谢氏终无法解释，不论先师或祖师之塔，既在广化寺，何以两篇记文无一语提及广化寺？事实上，广化寺与奉先寺根本就不如谢氏臆测，奉先寺在西、广化寺在东，是东西“相邻”的两寺。龙门西山诸寺与佛龛，主要是沿西山东侧近伊水崖岸修建，成南北纵向排列，奉先寺已靠近岸边[45]，广化寺不可能更在其东。李华撰善无畏碑铭〈大唐东都大圣善寺故中天竺国善无畏三藏和尚碑铭并序〉（《大正藏50册》、《全唐文》卷319），记善无畏卒后“葬于龙门西山”，《大正藏》所刊碑铭，文末又引“本云”：“乾元元年，郭令公（按：郭子仪）奏塔院为广化寺。”广化寺的方位，唐代文献未见具体记载，宋代苏过《斜川集》（卷1）有龙门记游之诗，诗题为：〈仆以事至洛，言还过龙门，少留一宿，自药寮度广化、潜溪，入宝应。翼日，过水东，谒白傅祠。……登八节。尤爱之，复至奉先。……〉广化、潜溪、宝应皆佛寺名，药寮，据宋范祖禹〈龙门山胜善寺药寮记〉，在“胜善祠之下方”。（《范太史集》卷36）[46]胜善寺药寮、潜溪寺、宝应寺皆在龙门西
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44. 同注11。
45. 同注27，参阅曾布川宽〈唐代龙门石窟造像的研究（上篇）〉（《艺术学》第七期，1992年3月）。
46. 《斜川集》，北京中华书局《丛书集成初编》1956、1957册。《范太史集》，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本。
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山北端，广化寺与位在“南岗”的奉先寺，绝不“相邻”。
谢氏在其书页256的第一条注释，又指出北宗六祖神秀、七祖普寂之葬所皆不在龙门，故祖师塔不可能为北宗祖师。殊不知以义福在初期北宗禅的地位，其法裔是绝对可以尊奉他为祖师的。（参见本文第三节第三段〈从法凝师徒的葬所判定其为义福法裔〉）严挺之所作义福碑〈大智禅师碑铭并序〉述神秀临终示疾，“惟（义福）禅师亲在左右，密有传付，人莫能知。”义福弟子中，似隐然有神秀付法于义福的传闻。谢氏一意牵合如信、智如与密宗的关系，忽略了龙门奉先寺的义福塔，以致所作推论，窒碍不通。
谢氏又云：
此文（按：指〈智如记〉）又称智如：
矧又以直心坐道场，以密行传法藏。……振辈以居易辱为是院门徒者有年矣。又十年以还，蒙师授八关斋戒，见托为记，附于真言。
所言“密行”、“真言”，更明确说明智如修习的是密宗。《景德传灯录》卷十称居易“久参佛光得心，兼禀大乘金刚宝戒”，看来并非随便言之。“大乘金刚宝戒”谓密宗戒仪，居易既为“是院门徒”，自然也从智如等人接受了密宗戒仪。
谢氏将“以密行传法藏”句中的“密行”，解释为密宗修行，又是一个严重错误。“密行”与“法藏”二词，皆出《法华经》第九品〈授学无学人记品〉：
罗睺罗密行，唯我能知之。
又：
阿难常为侍者，护持法藏。
“密行”指持戒精严，虽微细处亦坚固护持不失。罗睺罗在佛陀十大弟子中，相传为“密行第一”，白居易称智如“以密行传法藏”，正就智如持戒精严与弘扬律学而言，此与密宗毫无关系。今将“以直心坐道场，以密行传法藏”两句的前后文完整引录于下，其意自明：
大师自出家至即世，前后讲毗尼三十会，度苾刍百千人，秉律登坛、施行法化者五十五载。而身相长大，面相端严，心不放逸，口无戏论。四部瞻仰，敬而畏之。矧又以直心坐道场，以密行传法藏。为东王城十大德长，为南瞻部八关戒师。名冠万僧，利及百众。……
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“讲毗尼三十会”、“秉律登坛”、“心不放逸，口无戏论”、“为东王城十大德长，为南瞻部八关戒师”，皆称述智如之持戒精严与弘扬律学，谢氏删略了前后文，不仅断章取义，还错解词义，极不可取。
至于“振辈以居易辱为是院门徒者有年矣，……见托为记，附于真言”，文意原很单纯明白，只是说智如弟子，因白氏与圣善寺有深厚因缘，乃托其撰写〈智如记〉，附于经幢。所谓“附于真言”，“真言”指《佛顶尊胜陀罗尼经》，不论〈智如记〉附刻在经幢上，或另石刻碑，皆可云“附于真言”。（若据〈如信记〉：“幢高若干尺，……佛仪在上，经咒在中，记赞在下。”则记文附刻在经幢下方）谢氏错解密行、真言的原意，进而断言“更明确地说明智如修习的是密宗”，是毫无道理的。
谢氏又云：“‘大乘金刚宝戒’谓密宗戒仪。”此说不知有何根据？按，印顺《中国禅宗史》：
北宗是戒禅合一的，直说菩萨戒“以佛性为戒”，而接著说：“一念净心，顿超佛地”。这正如《梵网经》〈卢舍那佛菩萨心地戒品〉说：
“金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识，色心，是情是心，皆入佛性”。……南宗的《坛经》，“受无相戒”，……戒禅的合一，比北宗更明彻些。[47]
由此看来，所谓“金刚宝戒”，与“以佛性为戒”或“无相戒”，意义相近，这符合《景德传灯录》乃弘禅之书的叙事风格。若如谢氏臆测，金刚宝戒为密宗戒仪，则《景德传灯录》在“久参佛光得心法”句后添叙“兼秉大乘金刚宝戒”一语，便显得突兀。谢氏还说：“看来并非随便言之”，但他显然看错了，也不闇《景德传灯录》独尊南宗禅的写作原则。
总之，谢氏针对圣善寺诸僧之密教传承，所作的论述，没有一项是正确的。
但谢氏在指出圣善寺法凝与北宗传承有关的这点上，则有可取之处，只是论证并不充分，又称“据年代推测，凝公很可能即是弘正传人。”弘正（本文第四节第一段〈洛阳圣善寺与北宗的长期渊源〉引作宏正）是普寂弟子，如本文所已考述，弘正之后，可考的圣善寺北宗禅师为澄沼，澄沼是弘正的再传弟子，而凝公更在澄沼之后，不可能是弘正弟子，凝公其实是北宗义福系统的法裔。
另外，由于谢氏过度推论了圣善寺与密教的传承关系，认定如信、智如所祔葬的祖师塔院即善无畏塔，这使得圣善寺诸僧在法脉传承上显得暧昧错乱，修行固然可以兼修多门，但谢氏既云法凝是北宗禅弘正传人，而
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47. 《中国禅宗史》，页156、157（1970，台北）。
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如信、智如的祖师却是密教善无畏，这个矛盾，谢氏并未作处理。
另外，谢氏又称“圣善寺诸僧的传承主要似为戒律”，但他只依据〈智如记〉所载智如的部份学经历，即作此概括性的推测。仅由智如之弘扬律学，岂能即推定戒律是圣善寺诸僧的主要传承？智如“受具戒于僧晤，学《四分律》于昙浚律师”，记文中并未言僧晤、昙浚是寺中僧人，从何而云戒律是圣善寺的传承？其实，如本文所考，智如在宗派渊源上属于北宗禅，而北宗禅原本就比较重视戒律，在南宗禅的声势凌驾北宗禅的时代，如果有个别的北宗禅师，由重视戒律扩大为弘扬律学，以矫治南宗禅末流之弊，是可能的。[48]智如为“东都十律大德长”，可见其律学声望之高，但白氏〈与僧智如夜话〉（《白集》卷25）诗云：“门闲无谒客，室静有禅僧”，“禅僧”指智如，智如是“通《楞伽》、《思益》心要于法凝大师”，禅律兼弘的，他卒后祔葬于义福塔，可见在宗派传承上，北宗禅才是他的本源。
八、结语
南北禅宗的诤竞，学界多只留意胡适在〈荷泽大师神会传〉中所叙神会为慧能力争禅宗正统的事迹，事实上，诤竞的过程持续不断，方式不同，程度也有差异。（后来又引发南宗内部神会系与洪州系的龃龉。）
神会之批判普寂，独孤及之蔑视南宗弟子，对立程度属于较激烈公开的阶段。从《白居易集》保存的圣善寺法凝师徒的相关文献中，我们依然可以看到诤竞的痕迹，但已较缓和。
〈八渐偈并序〉将渐修阶段区分得更细密，并申明“实无生忍观之渐门也”，似有刻意宣扬“渐门”，隐然指斥南宗顿悟之非的用意。在南宗盛行的时代，〈如信记〉称叹如信“卒复祖业”，则意在突显北宗仍然存在而壮大。〈智如记〉详载智如之持戒精严与弘扬律学，应是北宗后学为矫治南宗流弊而形成的发展。如信与智如之树立尊胜经幢，除了初期北宗与密宗即有接触这个因素，应是附合唐代的流行信仰，顺应民众消灾祈福的心理需求，而唐代南宗禅在这方面是脱略不谈的。法凝师徒三人都祔葬于奉先寺义福塔，更表达了不忘北宗本源的深意。
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48. 参阅注40引梁肃〈天台法门议〉对南宗禅的批评。
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［附载］
〈八渐偈并序〉（《白居易集》卷39）
唐贞元十九年秋八月，有大师曰凝公，迁化于东都圣善寺钵塔院。越明年二月，有东来客白居易，作《八渐偈》，偈六句四言以赞之。初，居易常求心要于师，师赐我八言焉：曰观、曰觉、曰定、曰慧、曰明、曰通、曰济、曰舍。由是入于耳，贯于心，达于性，于兹三四年矣。呜呼！今师之报身则化，师之八言不化。至哉八言。实无生忍观之渐门也。故自观至舍，次而赞之；广一言为一偈，谓之〈八渐偈〉。盖欲以发挥师之心教，且明居易不敢失坠也。既而升于堂，礼于床，跪而唱，泣而去。偈曰：
观偈
以心中眼，观心外相。从何而有？从何而丧？观之又观，则辩真妄。
觉偈
惟真常在，为妄所蒙。真妄苟辩，觉生其中。不离妄有，而得真空。
定偈
真若不灭，妄即不起。六根之源，湛如止水。是为禅定，乃脱生死。
慧偈
慧之以定，定犹有系。济之以慧，慧则无滞。如珠在盘，盘定珠慧。
明偈
定慧相合，合而后明。照彼万物，物无遁形。如大圆镜，有应无情。
通偈
慧至乃明，明则不昧。明至乃通，通则无碍。无碍者何？变化自在。
济偈
通力不常，应念而变。变相非有，随求而见。是大慈悲，以一济万。
舍偈
众苦既济，大悲亦舍。苦既非真，悲亦是假。是故众生，实无度者。
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〈如信大师功德幢记〉（《白居易集》卷68）
有唐东都临坛开法大师，长庆四年，二月十三日，终于圣善寺花严院，春秋七十有五，夏腊五十二。是月二十二日，移窆于龙门山之南岗。宝历元年，某月某日，迁葬于奉先寺，祔其先师塔庙穴之上。不封不树，不庙不碑，不劳人，不伤财，唯立佛顶尊胜陀罗尼一幢。幢高若干尺，圜若干尺，六隅七层，上覆下承，佛仪在上，经祔在中，记赞在下：皆师所嘱累，门人奉遗志也。
师姓康，号如信，襄城人。始成童，授《莲花经》于释岩。既具戒，学《四分律》于释晤。后传六祖心要于本院先师。《净名》、《楞伽》、《俱舍》、《百法》，经根论枝，罔不通焉。由是禅与律交修，定与彗相养，蓄为道粹，揭为僧豪。自建中讫长庆，凡九迁大寺居，十补大德位，莅法会、主僧盟者二十二年。勤宣佛命，卒复祖业。若贵贱，若贤愚，若小中大乘人，游我门，绕我座，礼我足，如羽附凤，如水会海。呜呼！非夫动为仪，言为法，心为道场者，则安能使化缘法众，悦随欣戴，一至于是耶？
同学大德，继居本院者曰智如；弟子上首者曰严隐，暨归靖、藏周、常贲、怀嵩、圆恕、圆昭、贞操等若干人，聚谋幢事。琢刻既成，将师理命，请苏州刺史白居易为记。记既讫，因书二四句偈以赞云：
师之度世，以定以慧。为医药师，救疗一切。师之阇维，不塔不祠。作功德幢，与众共之。
〈东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记〉（《白居易集》卷69）
浮图教有荼毗威仪，事具《涅槃经》。陀罗尼门有佛顶咒功德，事具《尊胜经》。经文甚详，此记不载。今但载大师僧行佛事与建幢义趣而已。
大师姓吉，号智如，绛郡正平人。自孩及童，不饮酒，不茹荤，不食肉，不儿戏。年十二，授经于僧皎。二十二，受具戒于僧晤，学《四分律》于昙浚律师，通《楞伽》、《思益》心要于法凝大师。
贞元中，寺举省选，累补昭成、敬爱等五寺开法临坛大德。由是行寖高，名寖重，僧尼辈请以圣善寺敕置法宝严持院处之。居十年，而法供无虚日，律讲无虚月；使疑者信，堕者勤，增上慢者退。僧风骤变，佛事勃兴；实我师传授诱诲之力也。
大和八年，十二月二十三日，终于本院，报年八十六，僧夏六十五。
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明年正月十五日，合都城道俗万数，具涅槃仪；移窆于龙门祖师塔院。又明年，某月某日，用阇维法，迁祔于奉先寺祖师塔西而建幢焉。
噫！大师自出家至即世，前后讲毗尼三十会，度苾刍百千人，秉律登坛、施法行化者五十五载。而身相长大，面相端严；心不放逸，口无戏论。四部瞻仰，敬而畏之。矧又以直心坐道场，以密行传法藏，为东王城十大德首，为南瞻部八关戒师；名冠万僧，利及百众。所谓提智慧剑，破烦恼贼，挝无畏鼓，降内外魔；凛乎佛庭之直臣，郁乎僧坛之大将者也！
初，师之将迁化也，无病无恼；晏坐斋心，领一童诣诸寺，遇像致敬，逢僧与游，口虽不言，心若默别，后数日而化，识者异之。及临尽灭也，告弟子言：“我殁后，当依本院先师遗法，勿塔勿坟，唯造佛顶尊胜陀罗尼一幢，置吾荼毗之所。吾形之化，吾愿常在，愿依幢之尘之影，利益一切众生，吾愿足矣。”
今院主上首弟子振公，洎传法受遗侍者弟子某等若干人，合力建幢，以毕师志。振辈以居易辱为是院门徒者有年矣，又十年以还，蒙师授八关斋戒，见托为记，附于真言，盖欲以奉本教而满先愿，寻往因而集来果也。欲重宣此义，以一偈赞之。偈云：
幢功德甚大，师行愿甚深。孰见如是幢，不发菩提心？
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