序言
　　佛法的终极目标，乃是在于求得人生烦恼与痛苦的解脱，而要达到这个目标，就必须修行了；因为人生的烦恼与痛苦，是由自己错误的行为造成的。所以只要能够修正自己错误的行为，并将导致我们产生这种错误行为的原因消除掉，我们就能得到解脱。

　　解脱，乃是我们在活着时来达成，是此生此世的事。这已由教主释迦佛陀的身教、言教，告诉了我们。可是，在目前的佛教界，能够接受这种想法，敢于说要在现世达到解脱的，似乎不多。

　　这是什么原因呢?十多年来，笔者常常在想这个问题，发现之所以会如此，实在是牵涉了很多因素，包括佛教的演变、环境的影响，以及修行方法的不合适……。

　　对台湾当前佛教有所了解的人，就会知道，一些佛教徒，几乎已不知道要如何修行，只得人云亦云的趋向于念佛；少数的人从事参禅。显教的修行，除了这两项之外，已没有了。但念佛、参禅而有成就的，又有几个呢?似乎少得可怜。为什么会如此?是否修行方法有问题?一般佛教徒大多将之归罪于：如今是末法时代，众生根性低劣，业障深重——这在净土宗的信徒是特别强调的。事实上，是否如此呢?其实，末法乃是人为的，并非佛陀涅盘之后几千年，就一定是末法时代，修行便不能成就。因为在当前，修行有成就，当世就如佛陀般证得解脱的，在这世界上，仍然有，只是比较少而已。虽然比较少，却已足以证明，在当前，修行还是可以有所成就的。那么，修不成的原因，是什么呢?大致上来说，是：

　　一、修行的人求证心不够坚强。

　　多数认为既有净土宗的念佛，可以带业往生净土，那么，自然可以在净土中，慢慢的修成，何必急于一时呢?如此，就不会有如佛陀和原始佛教中的佛弟子，以及我国禅宗里，必须求证解脱于现世的坚强意志了。

　　二、是环境的不适合修行用功。

　　佛陀在世时，出家比丘大多行必头陀，住必阿兰若，无牵无挂，自然容易专心修持，而今天的出家人，居住则以寺院为主。寺院是地区信徒信仰之处，自然会有一些杂务，也不太可能安静；修行要达到超凡入圣，解脱现有的妄想、烦恼、执着，实在不是小事，没有时间专修，没有安静的环境配合，怎么有可能?

　　三、最主要的，可能是修行的方法了。

　　世间是无常的，佛法存在世间，佛法也便是无常的，所以会随着时代、环境、弘扬者而有所变化。因此，中国的佛教，在某些方面会不同于印度佛教；而韩国、日本的佛教，又会不同于中国、印度的佛教。经过了两千五百多年的演变，当前的佛法，有些地方，已大异于佛陀在世时所说者，修行方法亦然，目前的念佛、参禅等方法，皆是历代的祖师所说，而非释迦牟尼佛住世时所说，这可以从《杂阿含经》(佛陀在世所说的修行方法，大致在此经内)，以及印、中佛教史中得到证明。

　　所以，为什么佛陀在世，乃至佛灭后一百余年间的原始佛教期中，佛弟子修行容易成就，如今的我们，久修却难得有成呢?问题乃在于方法。并不是说，如今的修行方法：参禅、念佛完全不正确，而是这些方法过于死板，缺乏应变，不知如何转换。

　　以禅宗来说，是最可能呈现佛陀降生娑婆世界成佛的本怀的；禅宗的参禅，在原则上也符合了佛陀的修行。参禅亦即对问题的思惟、参究，这和佛陀成道前的思惟十二因缘，原则上是一样的。看过释迦牟尼佛传记的人，都知道释迦太子所以能成道，证得无上正等正觉，不在于他从外道仙人的修习禅定，也不在于他的六年苦行，而是当他觉知了外道禅定、苦行都非究竟，便舍弃了它们，独自于内心的潜思参究，终于让他发现导致人生生死由来的十二因缘，于是将此十二因缘还灭，生死便当下解脱，成就了佛果。试想，释迦太子出家以后，如果只是一味的坐禅、苦行，内心不知针对问题潜思参究，恐怕修到老，也不可能成道的。所以，发现问题、解决问题，乃是修行的关键处，可以说，修行是不能离开参究的。这在禅宗，却是最能把握，因此，禅宗的修行者，都必须参禅。

　　但是，禅宗的参禅，从元、明以来，内容已和佛陀未成道前的潜思研究，大大的不同，参禅变成了参究古人的公案，不再像佛陀那样，参究与自己有切身关系的生、老、病、死、苦等问题。例如：有人问赵州禅师：「狗子有佛性否?」赵州答：「无！」就参究这个「无」；又有人问：「如何是佛?」有答「麻三斤」、「干矢橛」、「庭前柏树子」的，这些都是参究的对象。总之，参禅就是参究古代禅师和学人问答之中，难以用常识理解的言语，以便启发参禅者的疑情。

　　清朝以后，禅宗衰败，净土宗勃兴，几乎所有的佛教徒，不管起初修什么，最后都是念佛求生净土，于是又变为参：「念佛是谁?」虽然参究的对象有所不同，但皆强调要「离心意识」参，对公案不可用意识去思惟，凡用意识思惟所得到的答案，都是不对的，这和佛陀未成道前，多次的思惟参究十二因缘，其间的差别，真是太大了。当然，也不是说，禅宗的离心意识参不对。如果要从参究中获得开悟，以至明心见性，都必须离了心意识才有可能。因此，离心意识，可以说是参禅的目标之一。问题是：长城不是一日就能造成的，陈义太高，接受得下的，有几人?没有方便，能直入究竟，毕竟是太少太少了。

　　所以，很多有志于禅宗的修行者，在这种情况下，参而不能入，又找不到其他进入禅的方法，只得退而修持念佛，寄希望于茫茫不可知的来世。可知禅宗这种参禅法，无形中，赶走了多少英才！

　　与禅宗对比之下，再来看《杂阿含经》所记载的佛陀住世时所开示的修行方法，将会觉得多么亲切。经中对于如何解脱烦恼痛苦，如何才能证得果位，以及佛陀本身如何修行，才证得正觉，皆作了说明；因此，都有理路可寻，让人觉得，要得到解脱，要证得果位，并不是很困难的事。经中并记载：「有很多佛弟子，听了佛陀开示之后，依着修行，不久就很自然的证得初果，乃至四果；解脱了三界束缚，生死自在，成为阿罗汉。」而禅宗的参禅，则往往在理路不明之下，死冲硬闯，最后不得其门而入。两相比较，优劣可见，毕竟佛陀的智慧与善巧，不是祖师所比得上的。

　　为什么佛陀在世时，佛弟子修行容易成就呢?根据《杂阿含经》的提示，修行者必须先明理，所以要先思惟参究。这思惟参究的对象，是和我们有切身关系的，例如《杂阿含经》开头，佛陀告诉比丘：「要观察色、受、想、行、识等五蕴，是无常、苦、空、非我的。」因此，对五蕴要生起厌离心，不可贪爱执着；能够对五蕴不生贪爱，心就获得了解脱，可以证得果位。相反的，如果不知道五蕴是无常、苦空非我，心里就会对之贪爱执着，如此就会有苦恼，不能解脱。人，就是五蕴的组合，由五蕴的组合而有我，但佛陀却要我们观察五蕴非我，岂不引起我们的惊讶与兴趣?自然会加以思惟参究。而禅宗的参公案，参究一些古代禅师的语言，与自己并无切身关系，这如何能引起参禅者的兴趣呢?而且，佛陀要人参究的，是有理路，允许意识思惟的运作，不像禅宗的离心意识参。离心意识，如何参呢?真是高高在上，无门可入，无路可走，实在不是一般普通人接受得下的。

　　本书的写作，便是有感于此，希望能将修行的理路解说清楚，让有志于追随佛陀的本怀，求解脱于现世的人，有所依循。

　　文中从「无我」的研究开始，因为无我乃是解脱的入门，修行如果不能达到无我，而要获得解脱，那是不可能的，这在《杂阿含经》里已经说得很清楚。何以「无我」呢?不但理上要了解，事上也要能达到。所以，无我的道理已经了解了，还必须从事于事上的修行，以去除对我的执着。等到事与理脗合，理事皆「无我」了，也就是「空」；空，便是解脱。但解脱有事解脱和理解脱，事解脱并不究竟，必须达到理解脱——「明心见性」才行。如何明心见性?文中皆有说明。从思想方面来说，本文的思想，包含了原始佛教、大乘佛教的般若、唯识、如来藏等，并旁及禅学。

　　七十四年五月于六龟
　　上篇　无我的研究第一章 引言

　　人，究竟有没有「我」呢?佛经中是说「无我」的。佛陀不可能妄语，人无我应该是不会错的。

　　可是，摆在眼前的现象，却不免令人产生怀疑。试问：如果人无我，人怎么能说话、吃饭，以及有一切的活动?这是谁——什么东西在主使?我，就是主宰者，如果人无我，身心等器官便没有主使者，人就应该像枯木或石头才对。但是，事实却不然，我们是活生生的人，生时如此，死后也不能安息，尚有轮回与报应。如果人无我，那么，人死应该就如灯灭，一了百了，又会有谁去受轮回报应?可见，人应该是有我?

　　这是站在凡夫的立场，所观察到的人生，认为人是有我的。如此，究竟是凡人所观察到的正确，还是佛陀所说的正确呢?现在，我们就来研究：人，是否有「我」?

　　第二章 我的定义

　　首先，必须明白「我」的意含——也就是我的定义是什么?然后，才能正确的研究出：人是否有我。

　　我，是什么呢?《成唯识论》说：「我谓主宰。」①主宰含有两种意义：主是自己能够作主，具有自由和自在的能力；宰是宰割，表示能够支配和统治属于自己的一切。这就是「主宰」两字的内容。

　　如果再进一步推究下去，就会发现：能有主宰作用的东西，它本身必须是常住、永恒不变的，否则，如果本身是无常，随时都在变化，它又如何作得了主?作不了主，又如何能有自由和自在呢?而主宰者本身也必须是独立的个体。因为，如果不是独立的，必然会受到其他因素的影响和牵连，因而受其左右，如此，又怎么能够作主?能够发挥主宰的作用呢?

　　所以，能够被称为我的，就必须具有「常一之体，主宰之用」②，而这，也就是「我」的定义了。

　　①见《大正藏》三十一册一页上。

　　②见《佛学大辞典》卷下二一五六页，新文丰公司版。

　　第三章 人是什么？

　　明白了「我」的定义，还要再来了解人是什么?也就是说：人，究竟是包括了什么?然后，才能探究出，在「人」之中是否有我?

　　人，是什么?包括了那些东西呢?首先，我们可以看到的是：每个人都有一个身体，这个身体是由物质所组成，物质在佛学的专用名词上，就叫做「色」。

　　人，除了有物质的身体之外，还有什么呢?为什么我们会知道有此身体?因为身体是有形色的，眼睛能够看到的缘故。但是，只有眼睛看到，内心没有感觉，或者说：内心不接受眼睛所看到的，我们也没有办法知道有身体呀?所以，从此又可以推究出：人，除了身体之外，还有感受，这「感受」在佛学上就简称之为「受」。

　　虽然，人有感受，才能够知道有身体，但，感受只是使我们止于知道有身体而已。可是，我们不只知道人有身体，还知道我的身体高、你的身体矮；是胖、是瘦；是黄颜色、白颜色，无不清楚了然，为什么会知道的如此清楚呢?原来，是我们的头脑会思想呀。当我们眼睛看到身体，内心跟着感受之后，头脑便开始对所看到、所感受到的加以思考，难怪我们会知道的如此清楚。这「思想」在佛学上简称为「想」。

　　那么，我们为什么会想呢?原来是头脑(或称为心)会产生活动的作用，头脑本身是物质，表面上看来，是静止的，但内里的作用却是活动的，随时皆变化不停，所以能思考虑想。这头脑产生的「活动」作用，佛学上就叫做「行」。

　　因为有行，所以才能想，由想而能知道所感受到的色身。但是，这样还不可以的，必须还有个「知道」行、想、受、色的东西，否则的话，色受想行有也等于无了，在人的主观上是不可能存在的。这个「知道」色、受、想、行的东西，一般人就叫作心，在佛教里被称为「识」，和前面的色、受、想、行合起来就是「五蕴」，又叫五阴。

　　蕴是积集的意思，乃表示色、受、想、行、识，个个都由各种因素聚集会合在一起才有的；阴则是荫覆，表示色、受、想、行、识能荫覆人的本性或真理。所谓人，就是由色、受、想、行、识等五蕴组合而成；分开而言，人也就是色、受、想、行、识了。

　　第四章 无我——肯定人无我

　　从前面的分析中，大概已经可以知道，在「人」之中不可能有我。因为我是主宰，必须具有常一之体才行；然而，人却是由色、受、想、行、识等五蕴所组成，已不是独立之体了。五蕴中个个又都是依靠各种因缘和合才有的，因缘和合而有，必然会受到因缘的左右，随着因缘而生，随着因缘而灭，五蕴都不可能是常住、永恒不变的。

　　同时，人由五蕴所组成，如果硬要说：人有我，那么，是五蕴中的那一蕴是我?色是我呢?受是我呢?还是想、行、识是我呢?而色中是否有我?受、想、行、识当中是否有我呢?为了能更加了解五蕴当中无我，现在就将五蕴各别加以分析。

　　第一节 色不是我

　　为什么说：色——人的身体不是我呢?因为——

　　一、我们都知道，人的身体是由母亲所生，出生以后，不断的长大，从婴儿、童年、壮年以至老年，身体随时都在变迁，它是无常的。为什么会无常呢?《杂阿含经》说：「色无我，无我者则无常。」①所以，无常的必然是无我；反之，无我的才能无常，如果有我，应当是恒常不变了。这是从身体的无常变化，推知身体不是我。

　　二、每个人的身体，最后都免不了一死。如果身体是我，我是主宰，相信任何人都不想死，那么，我就可以主使这个身体，要它不生病也不死，永远的活着；可是，却做不到，为什么做不到呢?因为身体不是我，「色非是我，若色是我者，不应于色病苦生，亦不应于色欲令如是，不令如是；以色无我故，于色有病、有苦生，亦得于色欲令如是，不令如是。」②可见身体不可能是我。

　　三、从表面上看来，身体是单一的个体，但在实际上，却非如此，它是由四种元素：坚固的物质(地)、湿性的物质(水)、热性的物质(火)、流动的物质(风)所组成，合之为一身体，分解后便成四种元素。如果身体是我，我是常一的，何必由四种元素来组成呢?反之，由地、水、火、风四种元素所组成的身体，也就不可能是常一的我了。

　　四、不但可以从内在组合方面，将身体分成四种元素，还可以从外在方面，将身体分成多样。譬如：把头砍下来，将两只手割下，两条腿也切开，如此，身体便成了一个头、两只手、两条腿和一个胸肚，如果身体是我，试问：头是我呢?手是我呢?或腿、胸肚是我呢?而我是恒常独立的，又怎能被如此的分割?可见身体不是我。

　　五、再说：如果身体是我，只要身体完完整整的存在着，应该就能活动自如。可是，为什么当人死了，身体仍然完好，和活着时一样，却何以不能活动呢?因此，身体不可能是我。

　　六、最后要说的是：身体的存在，只是暂时的，最久百年，人终必死，死后身体便腐烂，化为尘土了。如此，身体怎么有可能是恒常不变的我呢?所以，可以肯定的说：身体绝对不是我。

　　从上述六项的分析，身体不是我，应该不会再有怀疑了。

　　第二节 受不是我

　　那么，受呢?受是不是我?

　　只要稍微观察一下，我们就可以发现：感受必须借着媒介和对象才能产生，亦即以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)为媒介，六境(色、声、香、味、触、法)为对象，当六根接触到六境时，生起了六识的了别，在识的了知分别之下，从而产生苦、乐和介于苦乐之间的平庸现象，《杂阿含经》说：「譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。」③

　　所以，受是在根、境、识三事和合接触时才产生的，如果根、境、识不接触，又那里有受呢?就是在有了受之后，受又能存在多久呢?一旦根、境、识分开，受也就消失了，随因缘生的，终必随因缘而灭，如此短暂的存在的受，怎么可能是常住、独一的我呢?

　　所以，受不是我。

　　第三节 想不是我

　　思想最容易让人感觉到我的存在，因此，西洋哲学家笛卡儿有「我思，故我在」之言，以人的能思想来肯定人的存在。

　　那么，思想是不是我呢?无疑的，思想是随着感受而有的，「……三事和合触，触俱生受、想、思。」有感受然后才有思想，如果离开了能感受的六根，和所感受的六境，试问：又如何有想呢?或者，没有想的对象——色、声、香、味、触、法等六境，纵有脑筋，又从何想起呢?就是有可想的对象，如果没有能想的脑筋，思想也没有办法产生。由此可见想也是因缘和合才有的，如果因缘不和合，思想根本不存在，自然也就不必问，思想是不是我了！

　　第四节 行不是我

　　行，就是指由心(头脑)所生出来的行为，也就是心的造作，所以《俱舍论》说：「行名造作。」④佛经中常谈到「业」，行便是业的造作者，由行而有业，因此，行也可以说就是业，《俱舍光记》说：「造作名业。」⑤不同的是：业有身业、口业、意业，行则专指意业，同时是正在造作，有流动相可感觉到的。如果造作完了，可以确定为善恶的，则已属于业的范围，不在行之中了。

　　那么，行是不是我呢?从根本上来看，行是不存在的。行的产生，也是当六根接触了六境，产生了六识，根境识和合而有感受，再由感受起想，从想而有行。也就是说：依想才产生心的造作，如果没有想，行就不可能产生。

　　总之，行是以六根、六境、六识、感受，思想为因缘，因缘和合才有行的生起。而不同的因缘，便行(形)成了不同的果实，就像唯识学所说：凡人心中，会生起十一个善的行为，二十六个烦恼(恶)的行为，和四个不定善恶的行为⑥。这些心念行为都是从不同的因缘而生起的，如果离去了使行产生的因缘，那里还会有这些行为呢?所以，行也和受、想一样，随因缘和合而生，随因缘离散而灭，行不可能是我。

　　第五节 识不是我

　　经过前面的分析，否定了色、受、想、行是我的可能性，如今，只剩下识了。在「人是什么」一节中，曾经分析过，人是由色、受、想、行、识这五蕴所组成，色、受、想、行皆不能离识而存在，如果没有识，色、受、想、行这四蕴根本不能存在，佛法中亦以识为人的主持者。因此，有时候，识便被称为「心」，或者加上「意」，称为意识⑦，全称则是心意识⑧。

　　其实，心、意、识各有它不同的地方，都各有所司、各负责着不同的工作。而识本身又分为六个部份：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这六识的工作又各有不同：眼识是以眼根为所依而产生的，主要的功能是当眼睛看到色境时，加以了别色的形状和颜色，以及好坏等等，《三藏法数》说：「眼根由对色尘，即生其识，此识生时，但能见色，是名眼识。」⑨耳识则是当耳根接触声境时，生起以了别各种声音，鼻识了别香境，舌识了别味境，身识了别触境，意识了别法境。这是六识所司的各别不同的工作，其中相同的是：六识都不离六根，《成唯识论》说：「眼识乃至意识，随根立名。」⑩同时，其性质也都是一样的，都以「了境为自性。」⑾

　　在六识当中，又以意识为主，前五识必须经过意识的作意，才能发生作用。举个例子来说：前五识如树的枝叶，第六识则是树身，没有树身，就不可能有枝叶，可见第六意识在五识当中的重要性。意识也就是意根接触到法尘时所产生的识。那么，「意」是什么呢?是众生心的功用之一，《俱舍论》说：「集起故名心，思量故名意，了别故名识；心、意、识三名，所诠义虽异，而体是一如。」⑿这表示心意识都是同体的，因为一体而有三个不同的功用，才将之区分为三。

　　意的功用便是「思量」，也就是对六识所了别的法，产生念虑，而判定法的优劣、善恶，或对我有益、无益等等，从而生出见解，主张某些法该排斥，某些法该接受，进而指使本身——意和身口造作出善的行为或恶的行为，并因此导致自己感受快乐、高兴或烦恼、痛苦。总之，意具有思考、辨别、判断、分析、指挥等作用；识虽能了解一切，但只限于了解明白，了解明白之后，要如何，便不是它的职责，这工作就落在「意」了。意恰如指挥官，人的身心一切都是在它指挥之下而活动，没有意，人虽然仍能活动，但将会漫无秩序，不能有所作为。

　　在此，识不是我，已经很清楚了。因为，识共有六部份，我是常住独一的，怎么有可能被分为六部份呢?而且，六识皆各有所生：眼识是眼根接触到色境时所生，耳识是耳根接触声境时所生，鼻识是鼻根接触香境时所生，舌识是舌根接触味境时所生，身识是身根接触触境时所生，意识是意根接触法境时所生，《大乘义章》说：「六根者，对色名眼，乃至第六对法名意，此之六能生六识，故名为根。」⒀

　　可见识也是和行、想、受、色一样，同是根、境、触三事和合所产生的，如果根境触不和合，识根本就不存在。如此，识怎么有可能是我呢?

　　第六节 意不是我

　　那么，「意」应该是我了?我们来研究看看，意能不能是我?

　　意的特性便是思量，「思量故名意」⒁，也就是说：思量者本身便是意，离开了思量，也就没有意的存在。

　　为什么会有思量呢?仔细的观察起来，就会发现，思量的产生，必须有个对象，不然，要思量什么呢?思量的产生，乃是当有个东西闯入了我们心中，而我们不知道如何是好，所以心中才念想着那物，对之思考、辨别、判断。闯入我们心中的东西，也就是六境之影，当它们经过六根门头时，因为六根犹如全天候开放的自动摄影机，所以六境便摄入了心中，经六识的了别成为法尘(又称落谢影子)。因为识只是在于了解和分别法，却不知那法对我的身心是有害或有益，而凡人都是有我执的，不是执着身心是我，也会认为身心是我的。身心是我或我的，自然要加以好好保护了，所以对闯入了我们心中的东西，就要加以思量，如果是对我有益的，就接受它；对我无益有害的，就要驱除它，这就是思量——意产生的缘由。

　　如此，意岂不是也和识、行、想、受、色一样，也是因缘和合才产生的?如果没有六境、六根、六识，也就没有法尘，没有法尘在心中，作为思量的对象，意不就没有了吗?

　　所以，意根本上是不存在的，随因缘而生，随因缘而灭的意，自然不可能是具有常一之体的我了。

　　第七节 心不是我

　　看来，似乎只有「心」才是我了。心，是不是我呢?我们再来研究看看。

　　我们为什么知道有心的存在?不可否认的，乃是靠着我们的感觉(受)、思想(想)、内在的行动(行)、了知(识)和思量的作用(意)，才知道我们有个心。无疑的，这只是一种假定，实际上，我们是否有个心呢?还是大有问题的。

　　就一般人来说，你如果问他：心在那里?什么是心?他会指着心脏说：心脏是心。不然，就是以头脑为心，再不然，便是以他的能感受、能思想、有感情、能知道一切、能思考一切的是心。但是，在我们的学佛的人或研究过佛法的人，就知道那不过只是五蕴，而五蕴都是随因缘和合才有的，因缘离散便消失了，怎么有可能是心呢?

　　反过来说，我们所以认为我们有个心，便是靠着五蕴的作用才知道的，而五蕴所认识的是否可靠呢?因为五蕴本身并不是实在的，它们只是一种虚幻、暂时的存在。因果是不异的，如是因必得如是果：「种瓜得瓜，种豆得豆」，这是宇宙间不变的规律；以虚幻的五蕴所认识到的心，有可能是「实在」的吗?这就如凡夫以五蕴来认识，而以为五蕴就是心，但是我们学佛的人，用智慧分析之下，就知道五蕴是虚幻的，不可能是心。

　　然而，我们学佛的人，往往又会以为：离开了五蕴，别有心的存在。其实，这有可能吗?以为五蕴是心的，是我们五蕴的感觉，等到发现五蕴不是心，而以为五蕴之外，别有心的存在的，还是五蕴的感觉。

　　由此可见，心是不离五蕴范围的，是由五蕴所假定出来的。只是一个假定而已。然而，我们往往不知道「心」只是一个假定的存在，因为我们还未发觉我们的认识有问题，总以为自己的认识都是对的。所以，必须经过分析、研究与论证，真相才能显现出来。

　　总之，五蕴——色、受、想、行、识(意)既然都不是心，那么，离开了五蕴，五蕴之外也就没有心的存在了。因为，认为五蕴之外别有心的存在，只是五蕴认识上的错觉；如果没有五蕴的感觉与认识，我们如何知道有心的存在呢?

　　因此，所谓的心，是不离五蕴的。五蕴既然是虚幻不实的，心当然也是虚幻不实的，只是个假名，离开了色、受、行、识、意，便空空无所有——什么也没有了，那里有个心呢?所以，《正法经》说：「是心如幻，如水月阳焰。」⒂《华手经》说：「心空如幻，念念生灭。」⒃《度世品经》说：「心无所有，而不可见。」⒄可知，根本上就没有「心」的存在，又如何来说心是我呢?

　　①见《大正藏》第二册十九页下。

　　②见《大正藏》第二册七页下。

　　③见《大正藏》二册七十二页下。

　　④见《大正藏》二十九册四页上。

　　⑤见《大正藏》四十一册二00页中。

　　⑥即心所法中十一善法，二十六烦恼法和四不定法，见《大乘百法明门论》，《大正藏》一册八五五页中。

　　⑦《增一阿含》二九卷有：「眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是谓比丘，此名六识身。」见《大正藏》二册七一0页中。

　　⑧《杂阿含》三九卷有：「我已离彼欲，心意识亦灭。」见《大正藏》二册二八五页上；《中阿含》卷三有：「彼心意识，当为信所熏。」见《大正藏》一册四四0页下，其他尚有多种经谈及心意识，不例举了。

　　⑨见该书廿一。

　　⑩见《大正藏》三十一册二十六页上。

　　⑾见《大正藏》三十一册二十六页中：「识以了境为自性故。」

　　⑿见《大正藏》二十九册二十一页下。

　　⒀见《大正藏》四十四册五五页中。

　　⒁见《俱舍论》，《大正藏》二十九册二十一页下。

　　⒂见《大正藏》十一册八一三页中。

　　⒃见《大正藏》十六册一四一页上。

　　⒄见《大正藏》十册六四一页上。

　　第五章 业力与因缘

　　经过了前面几节的分析，在五蕴：色、受、想、行、意识、心当中，都找不到我的存在，人无我，已经获得了肯定。

　　佛经中虽然也说到我，像每部经开头，皆冠上「如是我闻」，但那不过是一种方便言说，并非表示人真有我，《大智度论》说：「佛弟子辈虽知无我，随俗法说，我非实我也。」①因此，佛经中所谈到的我，以及五蕴、众生、心……等等，都是为了度化众生，随顺世俗的方便言说，并不是真有其物，《大智度论》三十八卷说：「佛法中有二谛：一者世谛，二者第一义谛，为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。」②

　　可是，既然人无我，身心便无主宰者，为什么人会活动呢?仔细观察起来，原来是「业力」和「因缘」在作用。人虽然无我，但是在因缘会合，业力所推之下，身心却能够有一切的活动。

　　那么，因缘与业力是什么呢?世间是有条件的，任何一个东西的存在，都必须具足它存在的条件。主要的条件就是因，次要的就叫做缘了。《止观辅行》说：「亲生为因，疏助为缘。」③一件事情的完成，除了要有因之外，还要有多种的缘来助成，所以，「缘」有四缘之说，而「因」也有六因之说④。

　　只是，这样的解释，似乎还不能了解因缘是什么，尤其是，因缘为什么会和合，使我们身心产生活动?我们已经知道，世间一切法皆因缘所生，是无自性、虚幻而不实在的；那么，因缘呢?同样也是无自性、虚幻的，《杂阿含经》说：「色无常，若因、若缘生诸色者，彼亦无常。」⑤由于因和缘都是无常、没有自性的，才能会合以产生诸法，如果因和缘是有自性、常住不变的，就不可能有所活动，也就不能会合以产生诸法。无自性的便是根本上不存在的；无常的便是表示自己不能作主。

　　如此，本来不存在——没有的因缘，怎么会有呢?有了之后，又是什么在推动着它呢?原来，是一种无形的业力。业，就是造作，在造作之下，就会产生一股力量，以推动因缘的产生会合和离散，正如火车头水蒸气的蒸发，可以产生力量，能够拉动一列列的车厢。

　　那么，业力又是怎么产生的呢?乃是靠着心中的「意」生起思量，由思起想，便有了行(造作)，也就有了意业，然后再由意业发动身口的活动。但是，众生心中的意，又为什么会生起思量呢?前面曾经谈过，思量必须有对象为所缘，否则思量没有办法产生的。思量的对象便是「法」和「念」。法是从五根门头所摄入的五种外境之影，念则是从但有假名，实际上是空空——无所有的心中浮现出来的；人心虽然是空，却不时会有念头从中浮出。因为，人们五根不时的接触到五境，五境便不时的被摄入，心中时常有法的存在；同时，也时常有念头的浮出，人们心中随时都有法和念，也就有思量的对象。所以，意常起思量，由思起行——造作，而有业力，于是，业力便推动着五蕴。

　　因此，人虽然无我，却会有一切的活动，正如一台机器，有各种零件、齿轮、马达，只要插上电源，机器便活动起来，照着我们的意思，去做着工作。这机器当中并没有「我」的存在；人也是一样，由于业力与因缘的关系，而有一切的活动，其中并没有我的存在。

　　或许，有人会说：身心既然不是我，那么，身心是我的——我所有的，应该不会错吧?其实，这也是不对的。因为，既然已无我，我尚无有，怎能还有我的——我所有的呢?举个例子来说：我如灯，我所有的如灯之光，或灯光所照到的东西，没有我，就是没有灯了；没有灯，那里还有灯光或灯光所照到的东西呢?所以《杂阿含经》说：「无有吾我，亦复无我所；我既非当有，我所何由生?」⑥《中论·观法品》也说：「若无有我者，何得有我所?」⑦

　　如果一定要问：人的身心是谁的?只能说是业和因缘的；从业力所生，由因缘形成。

　　①见《大正藏》二十五册六十四页上。

　　②见《大正藏》一十五册三三六页中。

　　③见《大正藏》四十六册一六三页中。

　　④四缘即因缘、次第缘、所缘缘、增上缘；六因即：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。见《俱舍论》卷六，《大正藏》二十九册三十页上。

　　⑤见《大正藏》二册十一页上。

　　⑥见《大正藏》二册十六页下。

　　⑦见《大正藏》三十册二十三页下。
　　第六章 谁受轮回与报应

　　可是，人的三世轮回，因果报应，又如何解释呢?既然已经证明了人无我，同时，身体和精神也非我所有的，那么，却是谁——什么去受轮回报应?原来，去受轮回的，只是精神和身体，《那先比丘经》说：「王问那先：『人死后，谁于后世生者?』那先言：『名与色于后世生。』」①

　　为什么会如此呢?乃是因为凡夫不知无我，执着五蕴为我，于是为我而造作了种种善恶业；更以心灵的无明，不知业是虚妄不实的，而把业当作实在，于是执着而堆藏在心里，当因缘会合之下，业和无明便又推动创造了精神和身体。

　　所以，只要有业，人的生命就会继续下去，一期业报尽了，就是死。但死的是前生的业报所报应来的身体，前生的业或许在此身中已消完，但此身却又去造作了许多业，所以此身虽死而业却存在，于是业便又去感生了名与色。业便是十二因缘当中的「识」，识就是由业所形成，所以称为「业识」。因此，由业而有名色，由名色而六入、触、受、爱、取、有——一期的生命就又生出来了。善业造成善良的环境，让自己生存其中；恶业造成恶劣的环境，自己也生存其中。因为，由业所造的，也就被业所支配，这就是无我而仍然有轮回的道理。

　　有人以为：无我应该就没有轮回报应才对。然而，事实刚好相反，正因为无我，我们才会去受轮回报应。如果有我，我就能主宰自己，不去受轮回报应；而且，我是常住的，《成唯识论》说：「实我既无变易，犹如虚空，如何可能造业受果?……实我既无生灭，如何可说生死轮回?」②虽然无我，「然诸有情心心所法因缘力故，相续无断，造业受果。……有情类身心相续，烦恼业力，轮回诸趣。」③这业报的道理是很深的，所以，《大智度论》说：「有业亦有果，无作业果者，此第一(义)甚深，是法佛能见。」④《中论》也说：「虽空亦不断，相续亦不常，罪福亦不失，如是法佛说。」⑤

　　①见《大正藏》三十二册七0页中。

　　②见《大正藏》三十一册十一页中。

　　③与前同。

　　④见《大正藏》二十五册六十四页下。

　　⑤见《大正藏》三十册二十二页下。中篇 无我的修习第一章　无我才能解脱

　　到此为止，所论述的，都是有关「无我」方面的道理，包括身体(色)无我，精神(受、想、行、识、意、心)亦非我，也非我所有的。

　　为什么要谈论这些呢?因为，人们自从出生懂事以来，就一直以为人有我，执着身心是我，为此假我受了多少烦恼，造了多少恶业，不但今生受苦，死后还要去受轮回报应。所以，要获得解脱，必须达到无我；知道人无我，身心非我所有，就不会为此身心人我去造业。无业也就无因缘，如此，现世的烦恼痛苦，来世的轮回报应也就可以止息了。

　　因此，无我才能解脱，《杂阿含经》说：「圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘。」①又说：「多闻圣弟子于此五受阴观察非我、非我所。如是观察已，于世间都无所取；无所取者，则无所著；无所著者，自觉湟盘：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」②《中论·观法品》也说：「灭我我所故，名得无我智，得无我智者，是则名实观；得无我智者，是人为希有。内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受灭即身灭；业烦恼灭故，名之为解脱」。③

　　但是，无我只在理上了解是不够的，必须事上也能达到无我的境界，人生才能够解脱；理上了解无我了，事上未必就能无我。不信的话，自己可以反省看看，从前篇的论述中，我们已经知道人身心都无我了，然而，在我们的意识中，对身心仍有执着，多少还会认为身心是我。如此，又怎能说已无我呢?所以，必须经过一番修行，才能达到真正的无我。

　　所以，现在就来述说修行的方法——也就是事上要如何达到无我，来和理上的无我相应，以得到解脱。

　　①见《大正藏》二册七一页上。

　　②见《大正藏》二册十九页下。

　　③见《大正藏》三十册廿三页下。

　　第二章 我与无我的关键

　　本来，事和理是不二的，它们就如人的身心，肚子饿了，心里就会想吃东西，于是，身体便马上配合，去作饭、吃饭来喂饱肚子。事如人身，理如人心，人们身心都是合一的，因此，理事也必一如，理到事必到，事行亦必合于理，知行合一，才是正常的现象。如果理上了解——知道无我了，而事上却做不到，这便有问题了，就如肚子饿了，心里要身体——嘴去吃饭，可是，身体偏不听令，不去吃饭，这还得了?我们目前似乎正是如此，理上了解身心皆无我，事上竟不能无我。

　　为什么会这样呢?正是必须深入加以观察和参究的。首先，我们不了解无我，认五蕴为我太久了，不但事上如此，理上也如此，因此，形成了很严重的理上「我见」，和事上的「我执」。如今，靠着逐步的分析，显出五蕴的究竟无我，理上只是初步的接受无我，而长久以来便存在的我见习气，并未断除，所以理上也还不能完全无我，这也就难怪事上的我执尚在了。因为事上的我执，便是缘于理上的我见而来。我执必从我见——见有我而成，否则，我既不有，还能执着什么?执着必须有对象，有个所执物的存在，不然，就执着不成。

　　从此，又可以证明理事不二的道理了。原来，事上未能无我，乃是理上亦未能达到无我。虽然理上了解了五蕴无我，但我见习气尚在，便是还有我，事上也就还有所执着。

　　因此，要达到无我，并非了解五蕴非我就可以。了解之后，还必须破除心中的我见和我执，唯有我见、我执都消除了，才能达到真正的无我。

　　第三章 我见、我执如何消除

　　那么，我见、我执又将如何消除呢?必须先了解我见、我执是什么，然后才能找出方法来消除。

　　所谓的「我见」是什么呢?《成唯识论》说：「我见着，谓我执，于非我法妄计为我。」①也就是说：心中妄认某些东西是我，执着这些东西是我。譬如：认为身心是我，因为，人就是身心等五蕴，人能够有一切活动，都是依靠着身心才有的，如果身心不是我，什么才是我呢?由于理上的认为身心是我，随之就产生了事上的执着。所以，我见和我执往往是分不开的，而站在理事不二的立场来说，我见也就是我执了。

　　总之，我见就是见有我而成，所见的我便是人的身心。于是，我见又叫做身见，《大乘义章》说：「言身见者，亦名我见，五阴名身，身中见我，取执分别，从其所迷故，名身见；以见我故，从其所立，亦名我见。」

　　由于有我见，便产生我执；有我执的存在，人们便会有烦恼，因而驱使自己去造业，有业便有业报。这就是「惑业苦」的由来，《俱舍论》说：「由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。」③所以，我见、我执消除了，人们才有解脱的可能。

　　我见我执既然是妄认和执取身心等五蕴为我才有的，如此，要消除我见我执，也就在于不妄认和不执取身心等五蕴。这必须依靠意识的研究、分析，时常观想五蕴非我，心中就不会再妄认五蕴是我；同时，了解五蕴的不美好，就不会再执取五蕴。

　　所以，原始佛教圣典《杂阿含经》开头便说：「尔时，世尊告诸比丘：当观色无常，如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。如是观受、想、行、识无常；如是观者，则为正观……。」④「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所；如是观者，名真实正观；如是受、想、行、识无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。……圣弟子如是观者，于色解脱，于受、想、行、识解脱；我说是等解脱于生、老、病、死、忧、悲、苦、恼。」⑤「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。」⑥

　　同时，经中告诉我们，只要思惟观察五蕴「为病、为癣、为刺、为杀；无常、苦、空、非我」就可以证得初果须陀洹，乃至二果斯陀洹、三果阿那含，四果阿罗汉⑦，因为知道五蕴是无常、苦、空、非我的——「如实知故，不乐着色，不赞叹色；不乐着、赞叹色故，爱乐灭；爱乐灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是纯大苦聚灭。」⑧这就是由于观察，而正确的知道了五蕴是不美好的，于是，对五蕴生起了厌离心，自然就不会再认五蕴是我、执着五蕴是我了；「我执」拔除，贪、瞋、痴等欲想烦恼灭，当下无我，获得了解脱。佛陀在世时，很多佛弟子都是由此观察而证得解脱的。

　　因此，要去除我的观念和对我的执着，必须时常观想五蕴的无常、苦、空、非我。

　　①见《大正藏》三十一册二十二页上。

　　②见《大正藏》四十四册五八二页上。

　　③见《大正藏》廿九册一五二页中。

　　④见《大正藏》二册一页上。

　　⑤见《大正藏》二册二页上。

　　⑥见《大正藏》二册六九页上。

　　⑦见《大正藏》二册六五页中，见二五九篇经。

　　⑧见《大正藏》二册十七页下，见六七篇经。

　　第四章 坐禅的用功方法

　　「无我」是一种境界，并非只是一种概念；要达到这种境界，必须内心没有我的观念和对我的执着。而我的观念乃是依靠内心不时浮出的妄念而存在，只要内心有妄念，我见我执就没有办法消除；只要还有妄念，内心就不空，也就不是无我。因为，无我就是空①。所以，如何消除妄念，便成了达到无我的必经之路。

　　要消除妄念，达到心里无念，一般公认，以坐禅最容易达到，所以，必须了解坐禅方法，从事坐禅。天台宗智者大师所著的《修习止观坐禅法要》②是各种教授坐禅书籍中，很好的一本，有志于坐禅的人，应该加以研读。书中谈到坐禅必须具足五缘：一、持戒清净，二、衣食具足，三、闲居静处，四、息诸缘务，五、亲近善知识；同时，要诃除五欲：美色、音乐、好香、食味、身触，并弃除五盖：贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、怀疑，又要善调五事：饮食、睡眠、身体、呼吸、心理③，这些都是坐禅所应该注意的，它们关系到坐禅的成败。

　　坐禅只是一种方法，必须有个目标，为达到这目标而坐禅。目标不同，坐禅中用功的方法也就不能一样。

　　那么，我们坐禅是以消除妄念为目标的，应该如何用功呢?同样的，必须先了解妄念的由来。

　　妄念有两个来处：一是当五根——眼、耳、鼻、舌、身接触到五境——色、声、香、味、触时产生感受，引起内心的思量而有的；二是从空无的心底不时浮出的。然而，无论是从五根接触到五境、或从心底浮出的妄念，它们本身都如行云流水，才生即灭，不会产生任何作用的。但因为人们心中都有一种俱生的执着，也就是唯识学所说的「俱生我执」——第七识妄执第八识见分为我，由于有此俱生我执，才进而执着五蕴为我。

　　既然有我，那么，凡闯入了我范围内的东西，自然都必须加以「注意」(注意，在唯识学上叫作「作意」，属于心所法当中，五遍行法之一)，是否会伤害到我?这以我为主所产生的注意，便是初步的执着了。注意的目的，是要使我范围内的东西，不伤害到我，并使之对我有益，为我的利益打算，人们的妄想，就是由此产生④。所以，妄念一碰上我的注意——执着，就更加强了我见，由有我见作主，心中又更加的注意，执着便重了。于是，为我的利益而思量不停，妄念也就更多了。

　　由此可知，要消除妄念，必须先消除内心的我执。我见和我执是不可分的，所以，我执去除，我见也就消失了；我执去除后，妄念也就有办法消除了。

　　①见《增一阿含》第三十卷第十篇「无我者，即是空也。」《大正藏》二册七一五页中、下。

　　②《修习止观坐禅法要》见《大正藏》四六册四六二页。编案：另，圆明出版社出版有实静法师讲，该社语译的单行本《修习止观坐禅法要讲述》。

　　③详细内容请看该书。

　　④《大乘广五蕴论》见《大正藏》三一册八五0页下：谈到心所法的产生，必先经「触、作意、受、想、思」，可供参考。

　　第一节 我执的对治

　　一、放松

　　我执的消除，必须在坐禅当中采用对治方法。我执的现象，就是内心的「注意」，因注意而产生集中和紧张的状态，结果就如手掌握着一件东西，越握越紧，形成了执着。对治的方法，先是放松。当盘腿坐下，身体、心理、呼吸调理好了之后，便开始作放松的工夫。

　　在此，必须先说明的是：初步坐禅的人，不可急于求成，要了解：「道法自然」、「欲速则不达」，急于求成，不但反而成就会较慢，而且，容易出差错。因此，在盘腿坐下，身心调整舒适之后，就那样坐着，当作是在休息。在还有妄想的时候，不要急于闭眼，心里更不要想：我要静下来、我要入定、要断烦恼、要开悟，这些都是妄想，只会障碍坐禅，毫无益处。静、定或开悟不是求得来的，是正确用功的自然结果。所以，在不违背坐禅原则，自然而不造作之下，觉得怎样较舒适即怎样。如此，身心就会慢慢的自动松弛。

　　有些人只要如此(自然而不造作)的用功，就能渐渐的深入静定，从而消除我见执着，到达无我的境界，如果这样还不能放松的话，就必须运用对治方法了。

　　这方法是：缓缓的，从鼻孔吸入空气，然后，口微开，慢慢的吐出。吐气时，口中默念「啊——」，观想这「啊」向整个脑部散开，如此就会感到，整个脑神经系统都松弛了；除了念「啊」之外，也可以默念「哇——」，默念时就如见到了一个可爱的东西，内心充满喜悦、高兴，因而呼出「哇！」这个「哇」字，同样具有松弛神经的效果。凡是在坐中有了紧张、执着的感觉，而放松不了时，就要默念「啊」或「哇」，可以做个两三次，直到轻松为止。人的中心点是在头脑，头脑放松了，自然影响到整个神经系统，和全身肌肉的松弛。不过，为了更理想起见，也可以在脑部松了后，观想整个身体，自脖子、双手、胸腹，以至双腿，也都逐渐地松了。

　　或许，有人会觉得奇怪：执着的是心，为什么却以放松身体来对治呢?乃是因为「心本无生因境有，前境若无心亦无。」①心所以会注意——执着，皆是因身而引起，虽然受、想、行、识亦是执着的对象，但受、想、行、识也是依身产生。所以，放松身体，便是放松心的执着。

　　二、放松之后的执着

　　那么，身体放松之后，心就不再执着了吗?并不一定，对有些人来说，只是减少了，放松主要是为去除执着打好基础而已，人们心中随时都有妄念浮出，也就有注意的对象存在。如此，心就会去注意、执着；同时，人心是随时都在游动和攀缘而不耐寂寞的，长久以来积集而成的执着习气，很不可能因放松而完全去除。

　　然则，放松了之后，仍有执着，又将如何去除呢?首先，我们要了解，越是明显、突出，份量越重的对象，执着也越重。譬如：头痛的时候，心里便一直执着头痛而放不下；悲哀痛苦，怨憎他人的时候，也是一样。所以，要去除执着，首先就要减轻或减少执着的对象，放松的目标正是如此。因神经系统的放松，使身体感到舒适，身体便似若有若无的，并且影响到心理，产生愉悦安详的感觉。如此，执着自然就减少了，我们也就容易知道，目前心是不是有着?着于什么?发现心有着就要舍离；不断的发现，不断的舍离。最后，必能达到离无所离，执着才算是完全的去除。到了离无所离时，此离即须放下。于是，能所双泯，当能进入无我、空的境界了。

　　在此，对于人心常执着的对象，稍作分析，可能有助于用功。

　　三、苦乐皆不可着

　　人心常执着的对象，可分为两类：

　　一是痛苦的感受——从不利于我的事情所引起的思想，和因此产生恶的情绪，比如：瞋恨、恼怒……。

　　二是喜乐的感受——从有益于我的事情所引起的思想，和因此产生善的情绪，比如：轻安、高兴……。

　　前者，虽然知道不好，应该放舍，但正当发作时，业力强旺，像山洪暴流，阻挡不了，唯有随着业力——执着对象，流转去了，佛经中说：地狱内的众生太苦，不能修行，由此就可以了解了。这也是为什么坐禅要持戒清净，以及戒、定、慧三学，以戒居首。因为业性虽然是空，但当它发作时，业力却是很强的，岂可忽视，而去造作恶业呢?

　　后者，却不是难离了，而是染着太深，不想离或不知离，试想：有谁不要快乐或喜悦?有谁不会被可欲之事迷乱?人，一生中辛辛苦苦，流汗流泪，除了生存必须外，便是为了追求幸福快乐，一般人辛苦的目标就是在此，难怪人为喜乐深深地染着。佛经中所以说：「天人为快乐享受所迷，也不能修行。」实在是深具道理的。

　　但是，和前者比较起来，后者却是可以离，也是必须离的了。

　　世间法皆是有为法，有为者即无常，难免败坏之苦，不该贪着，这是坐禅的人，所必须注意的。一般坐禅者，常会贪着于轻安舒适的境界，以为快乐，而执着不放，不知那是无常的，怎能长保不失?于是，消失时，内心便觉得惋惜，盼求善妙境界再现前，如果不能再重现，内心就苦恼起来了，却不知坐禅中，会有百千种的境界随时出现，但皆是有为法，无常生灭，逝者难再追回。因此，坐禅的人，应该注意，不可染着于轻安舒适的境界，执着不放。否则，始终在受蕴中打转，为受蕴所缚，将无法解脱。

　　所以，苦受不可着，乐受同样也不可着，都要加以舍离。

　　有了苦乐都不可着的认识后，再来继续谈：坐中放松了之后，又将如何用功?

　　四、放松之后的用功

　　由于人心的好交游、好攀缘，虽然因为放松，而使身心舒适，似有若无，已经没有明显的目标(对象)，可被注意和执着了，但是，识心仍然不敢放下它的职责，随时在活动，眼观四方的注意着。坐禅的人，在还没有入定，身心融化于空时，总还有一些色、受、想、行的存在，被心所注意和执着。

　　所以，一时要使心都不着，是不可能的，只要还有些微的对象，心便会去注意——去执着。这时，我们必须做到的是，不要让心注意太久，成了执着；至于心的游动，也不要强制它，要它停在一处。用强制的方法，心是停不住的，只要跟着它，不太着意的看着它，让心缓慢的游动，心在那里，便跟到那里，若见心着了，就将它离开；一方面，将心注意在放松上，务使身心可能都在松适中，某处如果紧了、不适了，就要微微的松开它。放松的目的，是要让身心进入虚空状态，唯有在这个状态中，识心才能完全不着。因为，「所从能生，能依所立」，「所」若亡时，「能」也就无法立足了，虚空岂能让心去执着呢?

　　由于心的好游动，要使它停止下来，实在不是容易的，而只要心不止息(此心或可名之为能见的作用)，心就会去找对象来着。如此，要怎样使心止息下来，又是一个必须研究的问题了。

　　心如何才能停止呢?心如猿、意如马，除非用条绳子将它绑起来。因此，原则上，虽然必须心不着，才能渐入无我、空的境界，但一方面又感于心的好游动，和对象——「所」的难以全无，就不得不采用方便了，亦即以着来离着，以一着离多着。

　　五、以着离着的方法

　　那么，要着于什么呢?在这里，有需要再重温一下前述的修法，才能了解应该方便着于什么才好。

　　第一种修法是放松，入坐之后，务必做到神经系统的松弛，以使身心舒适，达到似有若无，然后；

　　第二种修法：由于身心松弛的关系，心的游动已缓慢了下来。因此，只要跟着它，看着它，便可任心自由的活动(惟必须在心有着时离之)，游倦了，它自然会止息下来。

　　第三种修法：也是现在刚要说的方便着的修法。如果第二种修法修不成，那么，就将心轻着于松上，利用心尽责的功能，和它好游动的性质，来达到身心完全松弛。由于人们长久以来，都在有意无意的执着中，结果造成神经上深重的紧张，要一下子完全松开来，是很不容易的，如今就利用此「心眼观四方」的功能，来注意那个地方不松?然后作意使之微微放松。在放松时，心就和松合一。不过，要放松的对象，往往是在神经系统，亦即脑部。——因为松就是要去除执着，执着便是有，如果松去执着了，即是空。心能够随着松，完全的松了，心也就空了，这便是离着、泯除了我的时候。这境界随它，它能多久就多久。由于心已和松合一，当心又现起时，必是某处又紧了，因此就要去松它；当紧松了，心又再空了。这可能是很好的能让心止息下来的方法。

　　第四种修法：坐中放松了之后，即不管、不着于身心的任何现象，而由心里自造出一个有规律的对象，来被心所缘(着)。这方法便是在心里默念数字(一、二、三……)，或数息、念佛、持咒等，唯必须配合心的逐渐宁静，而越念越轻、越细微，才能进入无念。方法因人而异，个别指导才行。

　　上面三种修法(第一种须贯穿于后三种中，故不列在内)，并无优劣之分，适合那一种修法的，就修那一种。如果觉得有需要，也可以在一次坐禅中，转换三种修法，总之，以能达到用功的目标为主。

　　不过，有时候，因为身体或心理的关系，妄念想思会比较活跃。在这种情况下，要直接去控制妄想，使之停息下来，是很不容易的，甚至效果适得其反，弄得心烦意躁。这时候，就必须采用第二种的修法，不去控制它，让它自由去，只要意中跟着它，看着它，有意无意的带着它，久久，心必能止息下来；或者，也可以采用第四种的修法。而在妄念微少时，采用第三种的修法，似乎比较适合。

　　①这是过去七佛中之〈毗舍浮佛的法偈〉，全偈是：「假借四大以为身，心本无生因境有，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。」见《景德传灯录》，《大正藏》五十一册二0五页上。

　　第二节 妄想的对治

　　一、约束五根

　　俗话说：「星星之火，可以燎原。」意思是说，不可忽视了一个小火点，它一旦燃上了干物，可以将一片山林都烧掉；同样的，人们心中的妄想，如果不善于对治，任它去繁殖，那么，它的危害，实在不下于星星之火。可能驱使我们不由自主的，去造作恶业，在现世则障碍修行，使圣道无成，后世则遭受三涂苦报；众生所以流转六道，轮回不息，都是源于最初的一念不觉，不善对治。

　　那么，妄想又将如何对治呢?从前面的论述中，可以看出妄想的由来，乃是当眼、耳、鼻、舌、身等五根接触到色、声、香、味、触等五境时产生感受，引发内心的思量而有。

　　了解了妄想产生的原因，也就有方法来对治了，那就是要约束五根不去攀缘五境。《佛遗教经》说：「汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸入于五欲，譬如：牧牛之人，执杖视之，不令纵逸犯人苗稼。若纵五根，非唯五欲将无崖畔不可制也，亦如恶马，不以辔制，将当牵人坠于坑陷，如被劫害，苦止一世；五根贼祸殃及累世，为害甚重，不可不慎。是故智者制而不随，持之如贼、不令纵逸；假令纵之，皆亦不久见其磨灭。」①

　　因为五境能令人产生欲乐，所以又叫做五欲。譬如：男女色、音乐妙声、花香体香、饮食美味、柔软抚触等等，总是让人喜爱的，难怪五根会去攀缘不停，使得心狂意乱，妄念想思不息。所以，要使五根不去攀缘五欲，就必须先了解五欲的过患，了解五欲的过患，自然会诃责自己，不去亲近爱着。因此，《大智度论·释禅波罗密篇》有〈呵五欲篇〉②，智者大师的《修习止观坐禅法要》，也有〈诃欲篇〉③，应该参看。

　　二、有为法皆无常

　　另外，要了解到：五欲是有为法，凡有为法，皆是无常，《金刚经》说：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电。」④无常的便难免于败坏。

　　君不见，苏东坡的〈赤壁怀古〉词：「大江东去，浪淘尽，千古风流人物。」历史上有名的三国时代，一些创业江山的英雄，像刘备、关公、张飞、孔明、孙权、曹操……如今都在那里了呢?「古今多少事，都付笑谈中。」⑤只成了小说家笔下的人物；「遥想当年，小乔初嫁了，雄姿英发……」⑥和词人吟咏的对象，而他们的丰功伟业，早已烟消云散；李白的〈登金陵凤凰台〉诗：「凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流。……」⑦有名的西施美人，如今又安在?无情的时间，败坏了一切人与事，使得人中至圣的孔子，也不禁要望着江中流水而感叹：「逝者如斯夫!不舍昼夜。」⑧广大的空间，又空尽了一切恩恩怨怨，古来多少的人生舞台，都付诸白云苍狗，不留下一些些痕迹，徒让世世代代的有情人，「昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。」⑨抹不去心底的哀伤，却又如何……?

　　「诸行无常，诸法无我，涅盘寂静。」两千五百多年前?释迦牟尼佛喊出了作为佛教标志的三法印。由于世间一切皆无常、无我，便免不了败坏之苦，五欲就算有乐，也只是短暂的、有代价的、不真实的，如梦、幻、泡、影，最后，唯有感受惆怅!「前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠……」⑩谁都会怆然而欲泪!怎还有心去贪享梦幻不实的五欲呢?

　　因此，要好好的约束五根，不去攀缘五欲境，使得内心寂静，证入涅盘——不生不灭。能够解脱生死，获得自在无碍，不是比享受短暂、不实的五欲，而却去长夜流转生死，受苦不息还好吗?

　　三、向内反照自省

　　能够约束五根不去攀缘五欲境之后，妄想就会减少。但是，人因为生有五根，五根的功用是在于感受身心之外的世界。它的性能是向外的，人心受到五根的影响，便只知随着五根去攀缘五境，从不知内省反照自己，就算偶尔能回光返照，停留的时间也短得可怜，只及向外的十分之一二。

　　因此，对于心中不时浮起的妄念，往往来不及觉知，待有感觉时，最初的一念，早已二、三、四去，化成为似外境的人、事、物，成为意识所缘的法尘。于是，便有作意、想思，生起行蕴的各种感情，或爱、或恨，喜悦、怨恼等乐受、苦受，纷扰扰的都来了。

　　所以，修行除了要约束五根，不去攀缘五欲境之外，还必须向内反照自省。只是在最初反照自省的时候，往往会觉知太迟，妄念仍然会二、三、四去，化为我们所喜爱或憎恨的外境，依之而妄想不停。这时候，就要运用智慧了；那些外境有什么值得我爱乐执着的?诸行无常，诸法无我，没有一种东西是永恒、固定不变的，目前对我很好的人，可能不久就不理我了，何必太想念他?反之，我所憎恨的某人，可能正是我未来的大恩人，我的一生中，将会受他很多次的救助，我怎能憎恨他?以此类推及其他，去除对外境的贪爱染着。

　　同时，对于心中屡次现起的人事影像，如实的了知，它不过是似外境，其实是外境之影，并非真实的外境。它是由自己的心识所变现、幻化出来——是虚假的，怎么可以被它所欺诳，执着而生贪爱或怨恼?既然是从自己的心识变现出来的，便是受到我见的左右，由我所表演出来的了。如此，自己就是演员，有时候演出可爱的人事来，有时候演出可憎恨的人事来，心里便随着可爱的人事登台而喜悦爱恋：又随着可憎恨的人事登台而怨恨苦恼，自己又是观众了，这岂不可怜、可叹、可笑、可悲吗?在自心的舞台上就是这样，自己是演员，自己又是观众，随着所演的人事影像而喜怒哀乐，一般人从不了解那是假的，且是由自己所演出。

　　如今，我们已经了解了，就不可再被它欺诳，要如实的观之为自心所变现，不是真实的外在境相。既然是心识所变现，则能变的心才是真实，其他境相皆是虚假、幻化的，不可认为真实而生执着，更不可对它生起「遍计所执」，作种种的分别计度，如：这是善的，那是恶的；这是福，那是罪……。

　　四、三性乃三无性

　　在此，如果对唯识学所说的「三性三无性」当中的遍计所执「相无性」，和依他起「生无性」的道理有所了解，当能有助于用功。因此，将这些道理略微解释于后：

　　什么是「遍计所执」呢?《成唯识论》说：「周遍计度故名遍计。」⑾就是说：凡夫的妄心，由于无明迷惑的关系，对于一切法，不论是外在的、或内心的，总认为是实在，因此而对之生起分别——周遍计校、推度，为它安立我法的种种名字，内心再执着以为真实。

　　可是，这是错误的。为什么错误呢?因为一切法，不论是外在的或内心的，都是「依他」而起——从因缘所生的。比方：人身是由地、水、火、风四种元素组成，加上受、想、行、识，互相依靠，互为因缘，才能存在，所以身体是没有自性的，它的存在也就不是真实的。因此，难免于生老病死；而内心的法，更是虚妄了，它不过是从五根所摄入的外境之影，不然便是心识所变现、幻化出的似外境，这都不是实在的，人们却不知它不实，而执着分别计度，妄认是我是法，所以是错误。

　　总之，宇宙间一切法，如果除去了依他起，便没有了，只是空，所以说：遍计所执「相无性」。就是说：凡夫所周遍计校而执着的一切法，是没有自性的，这和《金刚经》所说的：「凡所有相，皆是虚妄。」⑿同一义味。其实，不但所执的法相无性，就是能执的我，也是无性——空的。

　　「依他起」就是说明遍计所执的一切法，不论外在的、内在的，都是依他——随因缘所生的。《成唯识论》说：「众缘所生心心所体及相见分，有漏无漏皆依他起，依他众缘而得起故。」⒀就是说：众缘所生的心、心所和其体，以及相分、见分，一切有漏法、无漏法都是依他起的，也就是依靠着众缘——因缘、次第缘、所缘缘、增上缘才能够生起的。因缘会合才能够生起，就不是自主的生起，是靠着因和缘会合才有的，所以说依他起「生无性」。就是说：随因缘和合才有的生是「无自性」的，无自性的生也就不是真实的生了。

　　凡夫所以不能去除对诸法的执着，第一是不知诸法乃因缘和合所生，究竟无实体；第二是不知因缘和合的生是无自性——不是真实的。因此，虽然知道了诸法是从因缘和合才生的，但却认为既然有生，也就有诸法，对诸法的执着就不容易消除。如今知道了因缘生的生是无自性的，相信就不会再执着诸法有生，也就更不会再执着诸法是有了。所以，从依他起「生无性」的了解，可以加深我们对遍计所执「相无性」的了解。

　　了解了诸法的相无性和生无性，必然能够使我们惊寤过来，痛改从前执法着相的习气。于是，在厌离了诸法，不再取着诸法之下，意自然就不会再缘法而衍生妄想，不论是外在的色、声、香、味、触，或内心的受、想、行、识、意都对之索然无味，提不起兴趣了。如此，则法自法，与我无关，古德说：「但自无心于万物，何妨万物常围绕。」妄念就不会再二、三、四去，形成妄想，心里便只剩下微细的妄念了。

　　①见《大正藏》十二册一一一一页上。

　　②见《大正藏》廿五册一八一页。

　　③见《大正藏》四六册四六三页。

　　④见《大正藏》八册七五二页中。

　　⑤《三国演义》开书词。

　　⑥见苏东坡的词〈赤壁怀古~念奴娇〉。

　　⑦见于《唐诗三百首》内。

　　⑧见《论语·子罕篇》。

　　⑨见王国维《人间词话》。

　　⑩陈子昂的〈登幽州台歌〉。

　　⑾见《大正藏》卅一册四五页下。

　　⑿见《大正藏》八册七四九页上。

　　⒀见《大正藏》卅一册四六页中。

　　第三节 妄念的对治

　　能够依照前面所说的道理和方法去用功，而治伏了妄想，坐禅当中，妄念就不会形成影像。这时，如果妄念仍会不时的从心中浮出，又将如何对治呢？

　　如果从「相无性」的透见中，已能消除了「遍计所执」，不再有妄想，更已经深解了妄念是「依他起」而「生无性」，则生即无生。因缘的聚合假名生，实际上何尝有生?觉得有生乃是因人心无明迷于假相，依相——妄念的存在而认定，其实呢?相乃是空花。空中何尝有花?但受到业风所吹，因缘偶合，又在带有眼病的众生观看之下，于是，空中便似有了朵朵虚花。

　　可不是吗?试问：妄念从那里来?岂非从空无的心中蓦然冒出?因果律是宇宙内、世出世间不变的铁律，如是因必生如是果。从「空」中生的(实际上是无生，顺俗方便说为主，必然也就是空，我们觉得有，那是我们的觉知有病——依无明乃生的见病(即见惑)，才妄见有；有是假，空才是真的，《般若心经》说：「色不异空，色即是空。」但在因缘会合、见惑所见之下，空又会现有，因为空有不二，所以《心经》又说：「空不异色，空即是色。」对此有了了解，也就不会被妄念所欺诳了。因为，既然空可为有，则妄念——有亦是空，生即不生，虽然，我们感觉有妄念，但在实际上，却是无妄念；在有妄念的当中，便是无妄念。

　　当理上了解到此，事修方面也能做到此的话，便可体会到：心性不但是不生，也是不灭的。在不生不灭中，常自如如，我们所以有妄念、妄想、烦恼、痛苦，皆是被业力所牵。因此，要勤修戒、定、慧，息灭贪、瞋、痴，不可再造恶业；理可以顿悟，事却必须渐修，依次而进，到了理事圆融，修行才算成就。

　　对妄念有了「生即不生」的了解后，我们就知道，对妄念应该采取怎样的态度。在初步坐禅用功时，心里总难免会有妄念：虽有妄念，却不可执着，妄念本空，不可妄认为有而生烦恼或想思，在不取着下，妄念自会消失；不要和妄念作对，不要断除，也不要随它去，只要心中不着，不取不舍，就是最好的对治。

　　如果妄念想思太多，可以观之为假、空、不生；所想的物、能想的我，都是虚假不实的。念想本身更是不实，它是所想的物和能想的我，和合促成，离去物我，又那里有念想呢?所以，念想的存在是假的，实际上却是空——只是空。既然是空，便是不生，不生也就不灭。有生才有灭，生灭是现象，离去生灭，便是绝对于生灭现象的本体，对现象说其不生不灭……。

　　或者，在有妄念生时，也可以直接观照它是不生的。既然生即不生，便不必理它，心里也就不受妄念的影响，而妄念也就随生随灭，自然渐入于寂静了。
　　下篇 无我——空、解脱的完成
　　第一章 法空无我而不着

　　第一节 法空才能无我
　　佛教的经典，谈到修行要获得解脱，都必须先达到法空(无我)。由空而无相、无作，这叫作「三解脱门」。人们的一切束缚，就是从我法而有，一切烦恼痛苦，莫不是从我法产生的，因此，绝不会有人在我法未空之下，而能得到真正的解脱的。
　　所谓的「空」，就是指修行人内心的法尘——受、想、行、识、意、念的消失，也就是内心的法空了。所以，空又可以叫法空，只是一般但称之为人空或我空。
　　随着内心法尘的消除，「我」也就跟着空了，因为一般人的我，乃是以妄念缘着身心，认身心为我。如今内心的妄念消除了，自然就不可能再妄认身心是我了。
　　但是，在我的观念因妄念的消失而空了之后，是否就完全达到无我了呢?有些人或许还不能。实际上，人们除妄认身心是我之外，还有可能妄认心中的能见作用为我。当一个修行人空了内心以后，他心里还是有觉知——知道一切的，于是，他心里或许便会执着这觉知，如此，就又成了我的观念。
　　这觉知——能见作用便是唯识学所说的「见分」，人们的潜在意识——第七识就是恒常执着这见分是我，所以说是俱生我执。它是人们一切思想见解之根，人们的一切烦恼痛苦也都根源于它，必须将它也消除了，才是达到我空的境界。
　　第二节 我见的消除
　　那么，这我见之根如何才能空去呢?
　　就一般来说，「我」的存在是从法——色、受、想、行、识而有，由此五蕴构成人的身心。有了身心，人们便妄执此身心为我了，一旦通达构成身心的五蕴法空，则身心非有，又从那里安立我呢?所以，透见五蕴法空后，也就能无我了。
　　见，则是从它的对象的存在而有。见的对象即相——有形象的物，或可感觉到的存在，如果没有相，见，又将见什么?便无用武之地了，自然见也就不可能存在。所以，见的消除和我一样，都必须从法空中来达成。
　　因此，被称为诸佛之母的般若，便以破相显性空为主，不但世间法空，出世道也空，无佛无众生，无生死也无涅盘，所有一切只是世间名字方便假立；如幻如梦，求其自性了不可得，三千大千世界纯是空。在这种情况之下，人们又何从妄想起?还要分别什么?在一切法空，没有对象之下，人们的妄心分别自会止息，「我见」也就没有了。

　　又如和般若空相对的唯识有的学说，表面看来，是在谈有。实际上，却是间接的谈空。因为所谈的有就是空，一般人所以不了解空，就是由于不了解有，不知有是因缘和合的幻有，是唯识所现，似有外境，其实却是空无的，等到了解了有真面目，知道了境相空、无自性，识也就失去对象，不再妄生分别。如此，识也就不再存在了。
　　第三节 内心不空的原因
　　但是，虽然一切法「性空」，凡所有相皆是虚妄，何以我们内心却空不了呢?最主要的，乃是人们心中有二取习气：能取和所取。为什么人心会有这二取习气呢?因为有见分和相分的存在。见分和相分是长在一起，永不分离的。见分和相分互对，见分即能取，相分成了所取。

　　本来，「见见之时，见非是见，见犹离见。」①见分原是本性中的灵明功能，但这灵明却是空寂的，当它见照时，它是不居功，不自着于见中的，就如行云流水，又如雁过长空，不留痕迹，如何会再去取着所见的相分呢?「见犹离见」。在如此情况之下，见分和相分不可能成为能所，更没有我法的存在，只是灵明空寂；于不变中能随缘，随缘中又能不变。
　　但是，由于第七识的执着见分，使见分披上「我」的色彩，为我而见照一切。于是，在「我」的作祟下，见分不论见到什么，有为法也好，无为法也好；快乐也好，痛苦也好，都一律着上。所以，见分就成为能取，久之，二取习气便形成了。这都是我——意、第七识所导致的，过不在见分。相分成了所取。如果没有我，见分本身，「见犹离见」，不可能和相分形成二取的。

　　我，又从那里显出它的特质或作用呢?即从取(执)着中显出。因为有我，就会有你、他；有我，就必须为我打算，私心就产生了。于是在你、他或外物和我碰上(相对)了时，就不得不加以注意，会不会妨碍到自己?这注意便是初步的着。注意不放，久了便形成习惯性，亦即习气，有此习气存在，内心就还空不了。

　　那么，如何来消除二取习气，使我们内心完全达到空呢?这必须靠不着的修习了，《大般若经》说：「应以无着而为方便，圆满般若波罗蜜多。」②人们自从懂事以来，都在执着中过活，长久以来已形成了很深重的执着习气。而可以执着的对象又是很广泛的，包括有形相的有为法，和无形相的无为法。人们知道了我法皆空之后，心里自然就不会再执着于我法了，也就是不再执有了。

　　可是由于习气的作祟，往往会转而着空，因为我法皆空嘛，有是假，空才是真实。然而，空是不可着的，空如果可着的话，就不是空了。所以，一旦着上了空，便成了法执，和着有一样，还是不空。
　　因此，必须假有的我法都不着，内心空了之后，连空也不着，才是毕竟空。实际上，毕竟空也不过只是方便安立名词，假有实无，它是不存在的。能够空有都不着，才是完全的达到我法皆空。因为只要尚有微细的执着，我就还存在，尚未空的。