早期佛教的“业报轮回”问题
---成建华（中国社科院哲学研究所副研究员）
"业报轮回"思想，是印度宗教哲学体系中不可或缺的重要组成部分。与其说业报轮回是一种纯然的宗教伦理观，不如说它是哲学伦理学上的一个核心理论。在漫长的人类思想发展过程中，业报轮回，始终与宗教哲学上所热切关注的命题--灵魂不灭、因果报应、涅槃解脱等学说紧密相联。然而，佛教的业报轮回，与印度传统的轮回学说是有着极大的差异的。它既不同于西方宗教的"灵魂复活"，也不等于传统印度宗教的"灵魂转世"。它是基于"业感缘起"的理论而建立起来的赋有宗教哲学意趣的学说，可以说与灵魂无关。
一、业报轮回说之思想萌芽
印度人的业力（karma）观起源相当久远，它的思想形态可以追溯到印度上古的吠陀经或吠陀宗教。据学者研究，业力说起源于下层信仰。它的出现，可能与几千年前分布在恒河流域某些部落里所行的一种宗教祭祀--斯罗陀祭（1rqddha）或祖先祭有关 。相传古代印度人在举行斯罗陀祭时，往往以一种由芝麻、牛奶、蜂蜜和籽米混合而成的熟米糕来作为祭祖的主要供品，并把这种祭供用的熟米糕称之为"禀吒"（pizfa）。恒河流域，自古以来，有得天独厚的天然地理环境，气候湿润，土地肥沃，水源充沛，显然是盛产稻米的理想之地。所以，生活在恒河流域的印度人特别选择以自己亲手种植出来的主要农作物--稻米来作为宗教祭典上祭供祖先的重要供品，无疑是非常实际可行的。这在一定意义上反映了，在世代印度人民的心目中，稻米无论是在生活方面还是在宗教祭祀方面，都有着无可替代的地位和价值。
然而，在漫长的历史演变过程中，"禀吒"（pizfa），由原来纯然宗教上的"供品"被赋予了更多象征性的含义。它首先由"供品"演变为功德回向的载体，继而又演化成轮回转生的"种子"，"胚胎"，以及"生殖器"等等。显然，它与人类生殖繁衍联系得愈来愈近了。所以，学者们认为，印度人的业力观就是从斯罗陀祭（1rqddha）中的功德观念演化而来的。根据耆那教的一些文献资料，我们发现，耆那教徒是拒绝和反对举行斯罗陀祭的，他们不认为一个人可以把自己的功德回向给其他人。 耆那教徒反对斯罗陀祭，不承认功德可以回向说，无疑为我们进一步研究和探讨业与转生以及功德回向之间的千丝万缕的渊源关系，提供了一定的史实依据。根据吠陀经典，死去的先辈需要靠活着的后代帮助，通过斯罗陀祭，用"禀吒"祭供他们，把自己功德的一部分回向给他们。这样，他们的亡灵就能进入祖界。祭祀，一方面可以通过"禀吒"及功德回向来帮助先辈的亡灵进入祖界，另一方面，如果家里有希望怀孕的妇女，只要吃了祭祀用过?禀吒"， 据说可以如愿以偿。功德不但可以回向给先人，而且还可以回向给尚未出生的后代。
祭祀，在吠陀时代一般被称之为"羯磨"（karma ），意为"业"或"办事"等等。 在梵书时代，业，显然被认为是人再生和解脱的根本原因。《百段梵书》（10·4-3-10）说："为善者当受善生，为恶者当为恶生，依净行而净，依污行而污。"又说（11·6-1）："死后之灵魂悬于天秤，视其善恶之业以行赏罚。"可见，业报轮回思想在梵书末期已基本产生。只是到了奥义书初期，这一思想才渐具圆熟，并成为众所公认的教理。《广森林奥义书》说，在房事中，如果事前男方不细诵神咒（mantra），他身上本有的善行就有可能被对方吸附过去。如果这样，他就会因体力不支、气淤不畅而夭折，终究得不到功德。做爱中的男女双方完全可能把一方的善或恶传递给另一方，这表明业感报应说的产生可能还与房事有关。《广森林奥义书》（4·4·5-6）还说，业力决定人转生状况的好坏。什么样的业引导什么样的行为。人的行为是由于业力的作用和驱使，行为的善恶美丑，决定人所受的果报。显然，这里所提到的业报轮回思想已相当圆熟了。可以说，印度业报轮回思想起源于梵书之末期，而真正成为不可动摇的教理，为世人所共认，则是在奥义书之初期，实属那些奥义书思索家们思辨的结果。轮回思想的基础是业力说，而使之赋予哲学的意义，则全系那位奥义书初期哲学家耶若婆佉（Yqjnqvalkya）的一臂之力。据说，有人问耶若婆佉："人死则语归于火，呼吸归于风，眼归于太阳，意归于月，耳归于方，身归于地，心归于空，毛归于草，发归于木，血液归于水，然则人何在乎？"答曰："握余之手，此问题不可在众人中谈论之，惟两人间可传。" 于是二人前往他处，其所语者为业，其所赏赞者亦为业。可见当时业说在婆罗门社会里尚未公开流行，被认为是极新的秘密教理。
在《往事书》里，有很多关于人死后的情形及转生过程的种种叙述。《莲花往事书》说，有人曾问隐士瓦舍（Vyqsa）这样的问题："当人远离自己身体躯壳逝去的时候，谁将与之伴随？是其父，还是其母？是其子，还是其师？是其友，还是其亲属？瓦舍答道："他自独自来（生），亦将独自去（死）。他将独自度过难关，没有父母、子女、老师以及亲朋好友的陪伴。当他将要离开坏死的躯壳时，他会因一时之依恋而悲泣，然后便扬长而去。当他远离身体躯壳而去时，法（dharma）将伴随他终生。如果是作了善法，他将升入天堂，如果是作了不善之法（adharma），毫无疑问，他将堕入黑暗之深渊（地狱）。地、水、风、空、光、心、智，以及灵魂（qtman），是他作善或不善之法的见证者。法将常随命（j]va）后。人死后，皮、骨、肉、血、精液等相继与肉体分离，但是，由于命（j]va）有法与之相随，无论辗转到何处--此世还是彼世，它将永远充满活力。"
这里，瓦舍所说的"地、水、火（光）、风、空"五元素，在其它往事书里有进一步地阐释："地、水、火、风、空"是身体的种子，身体皆由这五种元素组成。因此，身体是假有无常的，最终将化为灰烬。命（j]va）具人形，拇指大小。这个微小的身体将因业的作用而受生；即使是遭地狱之火燎烤，它也不会因此而灰烬。它不畏火烧，不畏水没，不畏刀伤…? 。可见，命是坚不可摧、永远不死的。所以，命是业的载体，就像风一样漂浮游荡着（qtivqhika） 。《阿耆尼往事书》中说："人死后，是个飘忽不定的游魂。由于斯罗陀祭上获得了亲人"禀吒"的祭供，从此便离开游魂般的形体进入祖先所在的祖界。一年以后，由于再次受到亲人"禀吒"的祭供（Sapizf]karaza），于是他便离开了祖界转为业报之身（bhoga_deha）。业报之身有善恶两种形式：一为善报之身，具有神的端庄品貌，二为恶报之身，然则丑恶无比。他将保持他原来人形相貌，放弃现有的业报之身进入天界；……他将堕入地狱，只要他身上还有业力存在。 "这里显然是说，由于受各种业力的束缚，人有一个业报之身在天堂，一个业报之身在地狱。如果一个人身上的恶业多于善业，他将先去地狱，后进天堂，然后再从地狱进入"兽道"；如果他身上的善业多于恶业，他将先到天堂，后到地狱，然后再从天堂转生进入"人道"。显然，这是后吠陀时期宗教意义上的业报轮回说的雏形。
正如我们在上面所提到的，系统的"业报轮回"学说是在后吠陀时期--梵书终期至奥义书初期形成并建立起来的，而这一思想的兴起实则与我论（灵魂说）相应。奥义书认为，一个生物体或人死后，他的灵魂或精气即刻离开尸体，去寻找另一个新生肉体，托胎转生。由于受生前所作的白业（善行）或黑业（恶行）潜存不灭的影响，它（灵魂）要么上升天堂变为具有神性的生物，要么重回人间或其它地方变为非神性的生物。 这说明，灵魂是承受轮回的主体，业是轮回转生的种因。所以，一个人死后灵魂游转到另一个躯壳里复活再生，转世的形态，完全取决于他生前的行为（业）。按照婆罗门教的说法，一个人生前如果严格按照吠陀经之规定，履行种姓义务，是谓善业，将来可以进入天道成为天神，享受天伦之乐；或进入祖道，处于人的地位转为婆罗门、刹帝利、吠舍等；如果不奉行吠陀的规定，违逆种姓义务，是谓恶业，则要永劫沉沦于兽道，来世沦为首陀罗和动植物等等。显然，把人生前的行为（业）同来世转生的形态、地位、种姓等紧紧联系在了一起，在一定程度上反映了统治阶级从宗教伦理上用业报轮回说为现实社会种种不平等现象、等级制度等进行辩护的用心。奥义书还在随业转生、因果报应的理论基础上，将生物界分为胎生、卵生、湿生和种生等四种，提出了所?三道四生"之轮回流转说。
轮回转生、善恶业果之学说，是下层信仰与梵书终期"我"之思想结合发展的产物。在考察生命之本质时，我论（Qtamvada）认为，一切有情皆有生命，肉体必有死灭，而生命本质之我，常住不灭。既然生命本质常住不灭，则必然需要一肉体以为依托。如果再加上业说与转生说这样的思想，则有情随业而转生于其他种种相异之肉体的结论自然成立。既然诸有情之肉体皆有生灭，则此我（灵魂）不可不循环于种种之境（趣道），于是得出了生命流转的结论。因此，我们可以说，业报轮回思想为下层信仰与上流哲学有机结合的产物，无疑具有宗教伦理学和哲学上的双重意义和价值。
二、原始佛教的业报轮回观
佛教根据"业感缘起"理论，对奥义书的业报轮回学说进行了深入的批判和改造，重新作了解释，将之进一步系统化和哲学化，最终发展成为佛教哲学理论的核心。
根据佛教，业是行为或造作的意思。身、口、意所造作的一切有意念的活动均叫做业。它包罗了思想、语言和行为中的方方面面。一般来说，一切善恶活动构造了业的全部。但是从最高意义上讲，业是所有善恶意念活动的总称。佛陀说："诸比丘，我说行（cetanq）为业。众生通过意念，由身口意作业。" 《法句经》云："诸法心先导，心主心造作，若以染污心，或语或行业，是则苦随彼， 如轮随马足。……诸法心先导，心主心造作，若以清净心，或语或行业，是则乐随从，如影不离形。"
业是伦理领域中的因果规律。佛教认为，业是轮回的主因，可以直接导致果报的发生。过去或现在所造的业，将会招感众生在来世受果报；不同的业力决定产生不同的果报。然而，业力的运作是非常盘根错结的。从某种意义上讲，我们是我们过去的结果，我们的未来又将是我们现在的结果。但是，从另一种意义上讲，我们的现在不完全是我们过去的结果，我们的未来又不会绝对无误的是我们现在的结果。根据佛教，现在是过去的延续，又是孕育未来的父母。但是，现在不总是过去或未来的索引。
佛教认为，无明、贪、嗔、痴等烦恼是造业的主要原因，是生死的根本。轮回贯通现在、过去和未来，包摄六道、四生 。《本生经》云："世间诸有情，皆随业力转；业为其眷属，业为其伴侣；随业而往生，不定如轮转；或处天人中，或居四恶趣。"原始佛教认为有情众生的生命是依缘而起并且处于经常不息演变之中，否定有常恒不变的灵魂，否定有轮回的主体存在。《清净道论》云："没有上帝、梵天，亦无此生命轮回实体，唯依缘起而有轮转"。
南传《中部》经里常常说到，佛陀在成道之夜以其超人的智慧觉悟到：众生因无始以来所作诸业的影响，从一生轮回转世到另一生。众生相貌之美丑，地位之高低，心情之喜悦或痛苦，现象种种，都是由他们各自的行为（业）所决定的。 什么样的业导致什么样的果报，人永远遗传着他过去的行为。
佛教认为人能够遗传自己的行为，可以从一生轮回转生到另一生。对此，有人不禁要说，轮回流转必有主体。如果轮回没有主体，众生何以从一生轮回流转到另一生？谁又是业的造作者？在回答这些问题时，《清净道论》说："无有造业者，亦无受果人，唯蕴自轮转，此乃正知见。"佛教认为，人由五蕴，即色（物质身体）、受、想、行、识五种元素和合而成。处于不同时间序列上的人，前后是不一样的。任何从整体上或从个体上把这五种元素看成是"我"或"灵魂"，或与之相类的东西，都是佛教所反对和不能接受的。事实上，从组成人的五种元素中来寻找或揣测存在着一个真实不虚、恒久不灭的东西，是徒劳无益和错误的。佛陀告诫说，相信在五蕴的背后存在?我"，是产生我见、我执、我欲，造业受报，生死轮回的根源。因此，佛教提倡并主张"无我"之说教，其目的是为了消除人们主观意识上的我见，使人远离我执，永离轮回之苦。根据佛教，业报轮回乃是缘起轮回，业是道德因果规律，轮回是其必然结果，业与轮回相互关联。
南传《相应部》经里记述了一位叫瓦次果多（Vacchagotta）的婆罗门询问佛陀关于灵魂（我）的问题。瓦次果多问佛陀：世上是否有灵魂存在？佛陀闭口不答，保持缄默。瓦次果多又问：那么，是否可以说没有灵魂存在呢？佛陀仍就不作回答，保持沉默。事后，佛陀对侍者阿难说明了他为什么不对瓦次果多的提问做任何回答的原因时说：如果回答说是有灵魂存在的话，他就等于和常见论者站在一边了，这无疑要与其所一向倡导的无常学说背道而驰；同样，如果回答说是没有灵魂存在的话，他将公然地把自己划在了断灭论的一边，这无疑是在否定轮回转生学说的合理性。因此，为了回避两个极端，佛陀保持沉默，采取中道路线。佛陀指出，相信所谓造业者就是果报承受者，是一种极端；同样，相信所谓造业者不是果报承受者，也是一种极端。前者属于"常见"，后者属于"断见"。根据佛陀，受报者与前生造业者的关系，是非同非异的。为避免两个极端，佛教提出了缘起论，用"业感缘起"来解释轮回学说。佛陀认为，任何事物或现象的生起均依靠一定的关系或条件（包括过去和现在的相关条件）。一个人前世所作的恶业则是他来世遭恶报的种因，这就好比一个腐烂了的芒果籽，绝不可能生长出一个健康的芒果树来，也不可能在将来结出硕大香甜的果实来一样。人生处于复杂的因果关系之中，依靠一定的关系或条件，生灭相续、迁流变化、反复无常。佛陀以"十二因缘"阐释了人生现象，认为人由于无明和欲望，盲目追求名利，造业作恶，产生了种种痛苦，沦落于生生死死、流转不息的汪洋大海之中。因此，佛教认为，人只有消除无明，断灭轮回，才能脱离苦海，达到涅槃的境界。
根据佛教，再生必须具备三个条件：卵子、精子、业力 。人只有在这三种条件完全具备时，只有在三者有机结合的情况下，才能够再生。但父母所提供的仅仅是形成胚胎的必要物质条件，而人的整个性情特征却不完全是由父母遗传或给予的，虽然受孕时父母的精神状态很可能对胚胎产生一定的性格影响（尤其是母亲的性格因素）。佛教认为，由于人在临死时有一种恋生求生的愿望，因此当这种求生的愿望（或意志）通过业力作用发出后，犹如闪电，射向了已备怀孕条件的母亲子宫。由于这种求生的意志与精子、卵子相互撞击结合后，新的积淀、新的生命就在母体里孕育形成了。佛教认为，人转生的过程，就好比一个人作声说话并通过空气将声音传播到远处他人的耳朵里一样，没有实质上的主体，仅仅因业力的作用而已。
佛陀认为，受报者与前生造业者的关系，是非同非异的 (na ca so, na ca a``o)；转生者与过去死者的关系，也是非同非异的。 在《南传弥兰王问经》中，弥兰王向尊者龙军提出了同样的问题：
国王说："尊者龙军，若人转生，为同一人为另一人？"
长老说："非同非异。"
"大王，当你为婴孩弱小、细嫩、迟钝、仰卧时，是否即是现已成人的你？"
"尊者，否。那弱小、细嫩、迟钝、仰卧的婴孩是他人，现在已成人的我是另一人。"
"大王，若如此则无母无父……。大王，是否第一期的胎儿的母亲不同于第二、第三及第四期胎儿的母亲？是否幼稚者的母亲异于成人的母亲？是否一人作恶，另一人的手足被切断？"
"尊者，否。但尊者既然这样说，意将作何词？"
长老说："那弱小、细嫩、迟钝、仰卧的婴孩是我，现在成人的仍是我。依靠此身，它们同一。"
"大王，譬如有人燃灯，是否它会通宵照明？"
"尊者，是。它会通宵照明。"
"大王，是否一更天的灯焰与中更天的灯焰是一回事?
"尊者，不同。"
"是否中更天的灯焰与末更天的灯焰是一回事？"
"尊者，不同。"
"如是大王，是否一更天的灯焰为一物，中更天的灯焰为另一物，而末更天的灯焰更为另一物？"
"尊者，否。灯依靠它自己而通宵照明。"
"大王，法之延续而有连接，一生一灭，连接起来似无前后；因此，最后之识属于非同非异。"
"大王，再譬如挤出的牛奶经若干时变为酪，从酪到生酥，从生酥到熟酥。大王，若有人说：’牛奶即是酪，即是生酥，也即是熟酥。’大王，是否如此说为正确说？"
"尊者，否。只因牛奶，其余始出生。"
"大王，法之延续而有连接，一生一灭，连接起来似无前后；因此，最后之识属于非同非异亦复如是。"
灯火之喻说明了事物之间存在着相续连接的辨证关系。前半夜时分的火苗并不等同于后半夜时分的火苗，但是火苗却依靠同一盏灯燃烧闪亮了整个夜晚。对火苗来说，存有一种生命的延续，每后一生命阶段，依托于他的前者。
佛教视整个世界是一个运动的、相续的和发展的过程。一切事物迁流不息，变化不居。因此，事物的变化是普遍存在的规律。宇宙有成住坏空，人有生老病死，事物有生住异灭，世界上没有绝对或永恒不变的精神或实体。因此，轮回转生没有主体，就像牛奶与酪、酥的关系一样，酪、酥虽都来自于奶，但在酪、酥中却找不到奶的影子。若说它们是一，则酪和酥就不能从牛奶中提取而成；若说它们是异，而酪和酥却是依靠于牛奶而形成的。因此，说牛奶即是酪、生酥和熟酥，是错误的，反之亦然。所以，奶与酪、酥之间是非一非异的关系，轮回转生没有主体也是如此。 因此，在这一点上，显然佛教的轮回学说是有别于其他任何宗教的。
然而，上述南传《相应部》里的那段记述佛陀以沉默来面对外道瓦次果多关于灵魂存在与否的提问却引起了一些学者的质疑：佛陀难道不否认灵魂的存在？至少说他是不情愿否定灵魂（我）的。诸如此类，种种猜测。还有一些学者，甚至把灵魂问题同佛教的业报轮回学说挂起钩来，以为佛教的轮回说与它的无常、无我理论相矛盾，难以自圆其说。于是就认为原始佛教在否定灵魂问题上是不彻底的。由于原始佛教的不彻底性，从而导致了部派佛教在这一问题上的激烈争论，提出了种种造业、受报、进入生死轮回的主体（或变相的灵魂）问题。这一观点显然有与事实不符之嫌，有必要加以澄清和说明。
佛陀把整个生灭相续、迁流不息的精神和物质过程称做自我。但这样称法不是指同一性，而是指其过程。从经验方面讲，佛教不完全否认一自性的存在，但就终极方面讲，佛教不承认有一同一或永恒的实体存在，不过同时又不否认过程中的延续性。佛教哲学称个人为santati ，意为持续之流。在业力的引发下，此精神和物质现象无休止的迁流延续，无始无终，除非以"八正道"加以终结。佛教以此取代了其他宗教系统的永恒自我或不灭灵魂的说教。
那么，没有灵魂往生，轮回何以可能？
《南传弥兰王问经》中，尊者龙军用譬喻以说明了在轮回转生过程中绝没有什么东西可以从一生转移到另一生。以下是弥兰王与尊者龙军的一段对话：
国王说："再生有无一物从此生转移到另一生？"
"大王，并无。"
"请给一譬喻。"
"大王，譬如有人从一灯点燃另一灯，是否该灯转让给另一灯？"
"尊者，否。"
"大王，再生无一物从此生转移到另一生亦复如是。"
"请再给一譬喻。"
"大王，是否你深知当你作孩童时曾从诗歌教师学诗？"
"尊者，是。"
"大王，是否该诗从教师处转移？"
"尊者，否。"
"大王，再生无一物从此生转移到另一生亦复如是。"
国王又说："尊者，谁转生？"
"大王，名色转生。"
"是否此名色自己转生？"
"大王，此名色自己不转生。但大王若以此名色造业，或善或恶，则因该业，另一名色转生。"
"尊者，若此名色自己不转生，是否其会从恶业得解脱？"
"大王，若其不转生，其得从恶业解脱。但大王，因其转生，所以不能从恶业得解脱。"
"请给一譬喻。"
"大王，若有人偷他人的芒果，主人将其捕捉并送交国王说：’陛下，我的芒果遭此人偷去。’此人则说：’陛下，我实不偷。此人所种者为一芒果，我所取者为另一芒果。故我不应受罚。’大王，是否此人应受惩罚？"
"尊者，是。应该受罚。"
"何以故？"
"尊者，无论其人如何说，第一，他不否认得芒果；第二，因芒果它应受罚。"
"大王，以此名色造业或善或恶，以所造业另一名色即转生亦复如是。因此他不从恶业得解脱。"
从尊者龙军对轮回转生的解释中，我们可以清楚地看出，所谓轮回转生，不是说有个什么东西（轮回的主体）从一生辗转到另一生，轮回转生没有主体。根据佛教，此生的最后一刹那消失后，即刻引起下一生的另一刹那。新生既非绝对相同，因为它已经变化了；又不是完全不同，因为同是一业之流。
《清净道论》第十七章中讲："对于死而迷妄者，他们常常不以为死，即是诸蕴（色、受、想、行、识）破坏的道理，却妄计是’有情死，而此有情转移到另一个身体去’等；对于生而迷妄者，他不以为生，即是诸蕴现前的道理，却妄计是’有情生，而有情出现于新的身体’等；对于轮回而迷妄者，他不以为轮回的意义是这样说的：诸蕴和界、处的相续，不断的进行名轮回。可是他却妄计’这有情从此世界去其他的世界，从他界而来此界’等；对于诸行的相而迷妄者，他不以为（色受等）诸行的自性相，即（无常无我等的）同相，却妄计诸行是’我、我所、常、乐、净’等；对于诸缘生法而迷妄者，不以为由无明等转起行等，却妄计是’我知或我不知’，’我作或令作’，’我于结生中生起’，’微、自在等，以……令具诸根，他（自我）具诸根而触而受而爱而取而激动，他更于后有而生存’。或妄计’一切有情是由于命运及偶然的事态而转生’"。…… "只是得缘之法，而起他有，这不是从过去有的转生，亦非从彼而无因。"
对此，《清净道论》的作者觉音论师以回声、灯光、印章及映像等为喻，阐释轮回转生的意义，说明在轮回转生过程中，绝对不存在一物从一生转移到另一生，而轮回转生仅仅是一个不断迁流、生灭相续的因果关系相互转化的过程。所谓今生是前世的反映，来生是今世的反映；或者说，今生是前世业力作用的结果，来生是今世造业的结果。所以，佛教不认为有一个固定不变的实体，或行为之外有一行为造作者，思想之外有一思想者，以及在意念的背后有一作意者。因此，佛经中常常说道，"无有造业者，亦无受果人"，轮回转生没有主体。
佛教的理论基石是缘起论，佛教的任何学说都是从缘起论源流出来的。佛教的轮回学说也不例外。任何违背缘起论精神的学说，从佛法的真正意义上讲，均非佛说，至少是后人自行发挥或杜撰出来的，肯定要与原始佛教的"诸行无常、一切行苦、诸法无我"的精神相互矛盾。 佛教认为，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件。佛教常常用"此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭"来说明事物缘起的理论。缘起论是原始佛教针对当时各种宗教哲学主张--人或宇宙是从"大梵天造"、"大自在天造"，或从"自性生"、"宿因生"、"偶然因生"、"生类因说"等理论而提出的，用以解释宇宙人生和各种精神现象产生的根源。根据缘起论，佛教认为世界上一切事物，包括我们的人生，都是由种种因缘和合而成的，变化无常，迁流不断，没有独立实在的自体，没有恒常不变的主宰--我（灵魂）的存在。原始佛教在《相应部》中着重论述了佛教的无我论，如"无常是苦，是苦者皆无我"，"此形非自作，亦非他作，乃由因缘而生，因缘灭则灭。"认为人是由五蕴（色、受、想、行、识）和合而成的，在这样的集合体中，没有常住不变的"我"。肉体（色）非"我"，因无常故。"凡无常者皆有苦，凡有苦者皆非我"。 受、想、行、识亦复如是，藉因缘和合故，无常亦无我。
佛教否定灵魂，不承认有什么轮回的主体从此生转移到另一生的说法。"有烦恼者再生，无烦恼者不再生 "。佛教认为，欲望是烦恼的根源，是造业受报的根本动因。一个人轮回转生的主要因素是他的业力，业力的作用导致一个人受报转生。那么，在轮回转生的过程中，是否业力本身在一定程度上从一生转移到另一生呢？《南传弥兰王问经》里，弥兰王向尊者龙军提出了"业住何处"的相关问题。龙军以一譬喻作为回答：
国王说："尊者龙军，以此名色造善业或恶业，此诸业住在何处？"
"大王，此诸业将追随之，如影随形，永不离开。"
"尊者，能否指出彼诸业说’业在此处或业在彼处？’"
"大王，不能指出彼诸业说’业在此处或业在彼处。’"
"请给一譬喻。"
"大王，意以为何？是否能指出果子于尚未结实的树木说’果子在此处或在彼处’？"
"尊者，不能。"
"大王，当生命仍相续未断不能指出彼诸业说’业在此处或业在彼处’亦复如是。"
龙军的意思是说，一个人一旦作业，业将以一种潜能的存在方式影响生命轮回流转，但业力本身不能从一生转移到另一生。因此，说业在这里或在那里，或说业存在于刹那变化的意识里，或身体的某一部位，都是荒谬的。业以心色为依，在机缘成熟时自然表现出来，这就好象，不是说芒果存于树的某一部位，而是说在一定时节里，有芒果依树而挂。业力有着不可抗御的潜能，它就像一个人的影子一样，常随身后，永不分离。《清净道论》也明确地说，业力只是受报的条件（因），但自身却不能转移到受报之处（果）。 也就是说，因能引发果，但不可能直接转变为果（不等果）。所以，业不可能从此处转移到他处，业力不构成轮回的主体。所以，严格地说，轮回没有主体。在《南传弥兰王问经》里，尊者龙军还对轮回作了如下的解释："大王，譬如有人食熟芒果后种植其核，从此生出一大芒果树而结果。其人再食彼熟芒果后又种植其核，从彼又生出一大芒果树而结实。似此则其树之终尽不可知。大王，生于此者即死于此，死于此者即生于他处；生于他处者即死于他处，死于他处者又生另一处亦复如是。大王，如此即是轮回。"
虽然原始佛教对轮回转生问题作了如此意义上的解释和说明，但是到了部派佛教，还是因思想观点上的分歧，理解认识上的不同，在讨论过程中把问题绝对化复杂化，从而提出了种种如"补特伽罗"和"中阴生"等这类变相灵魂的理论。可谓标新立异弄巧成拙也，结果与原始佛教大相径庭，并使得后来的佛教在理论逻辑上的相互矛盾，疑点重重。这也许就是后来各佛教宗派千百年来于此问题上无休止争论的主要原因吧。
下面我们就来看一看部派佛教是如何解释和看待业报轮回问题的。
二、部派佛教的业报轮回观
在解释轮回转生的问题时，犊子部首先提出了所谓"不可说补特伽罗"的理论。该派把世界一切事物分为"过去"、"现在"、"未来"、"无为"、"不可说"等五种。以为均属实有，特别主张有"补特伽罗"(puggala 即"我"，意译为"数取趣" )，并称之为"不可说"（avaktavya），它与"五蕴" 不即不离（"非即蕴离蕴"），实质承认有生死轮回的主体。故《异部宗轮论》说，"诸法欲离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。"世亲根据经量部的学说，在《俱舍论·破戒品》中就曾驳斥了犊子部的有我论。《破我品》首先?由我执力诸烦恼生，三有轮回无容解脱"开始，展开了对有我论的批判。犊子部主张补特伽罗为谛义、胜义，并说补特伽罗非即蕴、离蕴，亦即它与五蕴的关系是非一非异，犹如火与薪的关系。对此，经量部指出，火与薪非一则异，非异则一，故非一非异之说就根本无法成立。又如关于如何认识补特伽罗的问题，犊子部主张无论据六识中的任何一识皆可知有补特伽罗。世亲则指出，六识皆以不同之法为其对境，怎能知有补特伽罗呢？通过辩难，犊子部提出，如果否定补特伽罗就无法解释轮回解脱的问题。因此，此派仍然强调，在生死轮回过程中，?补特伽罗"从一生转移到另一生。如果没有它，业就不能发挥其应有的功能。所以，补特伽罗不受生死轮回的支配，是恒常不变的，是轮回的主体。在《论事》（Kathqvatthu）里，犊子部的补特伽罗理论还受到了上座部的强烈抨击。
以觉音为代表的上座部，在轮回转生的现象上提出了所谓"死心"和"结生心"的问题。 觉音把人临终前的一念称作为"死心"（cuti vi``ana 或死亡意识）。他认为，在"死心"熄灭的刹那，由于受生前业力的作用和此"死心"的支配，以及受未断烦恼或无明的驱使，于是来生的第一念便在母亲子宫里生起。这就是所谓的"结生心"（pawisandhi vi``ana 或再生意识）。"结生心"不是由前生带来的，而是升起于受孕的刹那。这里不存在所谓心转移的问题。前念熄灭，后念生起，生生灭灭，念念相续。心就是这样处于一个此起彼伏、迁流不息的运动流之中。觉音说，"死心"与"结生心"之间的关系同声音与回声之间的关系是一个道理。 上座部反对犊子部、有部、正量部、化地部等学派对轮回转生的解说，否认在生死轮回过程中有像"补特伽罗"、"中阴"（antarqbhava 或"中有"）等这样的实体存在。于是与后者展开了激烈的辩论。
以世亲（Vasubandhu）为首的新有部，在《俱舍论》里特别为有部等派所持?中阴"理论进行了辩护，认为"中阴"是真实不虚的，只有在众生生与死的瞬间才能显现。但由于被五蕴覆盖，所以它又不被人的肉眼所发现。"中阴"本身也是由五蕴构成的，它可以直接投胎转生，是轮回转生过程中的重要环节。 后来，有人甚至把"中阴"说成是"构造众生（再生者）形体的原型，……只有那些与之同类且具有天眼神通的众生，才能够看得见它；它具有神通和一切行为能力，有齐全完整的感觉器官，任何力量都不能阻挡或逆转它的行动"等等。 世亲在确信"中阴"实有的同时，强调指出，他所说的"中阴"不等于"灵魂"（qtman），反对有人将二者划等号。所以，世亲强烈反对灵魂的真实性和绝对性。世亲指出?灵魂"一词，一般被认为是恒常不变的实体，独立存在于五蕴内外，不受因果关系的支配，而"中阴"本身则由五蕴构成，受业力的影响和支配。所以，二者在本质上是切然不同的。
世亲在强调"中阴"实有的同时，对轮回转生作了进一步的解释。认为"中阴"凭自己的天眼，可以看到它将来可能受生的地方，不论有多么遥远。在业力的支配和驱动下，"中阴"来到转生现场，乘父母同房之时，投胎托生，进入母亲子宫。至此，五蕴之身即刻在母体子宫里孕育成长，而"中阴"则迅速凋零，很快就被新的生命所代替。
从心理学的角度看，世亲所谓因业力的作用和支配而产生的一序列之生命流--生死轮回，可以说是传统印度再生意识观主导的产物。
同样，在此问题上大众部提出了"一心相续"说，认为有情的心与心所相续活动中，有着一种永恒的内在本性，通过它而轮回流转。
而经量部则认为人体内部有一叫做"一味蕴"的"细意识"，以此为根本派生出"根边蕴"，即通常所谓的五蕴，由此构成现实的"有情"。此"一味蕴"由受、想、行、识四蕴组成，"细微难言，难可设施"，但它的确是从前世转移到后世，通过它而轮回流转。
大乘瑜伽行派则认为阿赖耶识是轮回转生的根本。此派认为世界上的一切现象都是由意识所变现出来的?内识生时，似外境现"）。并按各自的功能及作用，将识分为三类八等：前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）起了别认识的作用；第七末那识是前六识和第八阿赖耶识的中介，起思维度量的作用，并以阿赖耶识为其存在的前提和认识的对象。由于末那识的活动伴随有四种根本烦恼，使人陷于痛苦和轮回之中；第八阿赖耶识是前七识的共同根据，宇宙万有的根源。它有三种功能：一、能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切种子（潜能）。种子在时机成熟时能够引发万有，宇宙万有通过熏习产生新的潜能，这种势如瀑流、相续不断的因果变化，也就是人生死变化的迁流过程；二、所藏，即生起宇宙万有潜能的所藏处；三、执藏，阿赖耶识原非自我而是识的流转，但第七识妄执阿赖耶识为不变的我，因此，就有了人在生死轮回中流转。
除上座部外，以上种种解释虽然五花八门，但归根结底都是一个：认为轮回转生有一既不同于灵魂又能从一生转移到另一生的东西，在生死流转中扮演着重要的角色。无论说它不是灵魂也好，还是说它是自性，补特伽罗，以及中阴生也好，其实骨子里都是一个，轮回转生具有主体。显然，这与原始佛教的精神背道而驰。正统的佛教断然否定轮回主体的实在性，是无庸置疑。因此，对佛教理论一概而论，认为原始佛教在灵魂问题上模棱两可或反对得不那么的彻底，从而决定了部派佛教在轮回转生问题上的理论分歧，这是不科学的，也是不符合史实的。 四、如何看待佛教的业报轮回？
从佛教的角度讲，人是由自己的行为所生，受过去的业力而支配，父母只不过提供了其外部的物质躯体。人在受孕怀胎之时，由于业力的作用产生了最初意识，从而使胚胎具有了活力。正是这种往世所造的潜存不灭的业力，创造了心智现象，使现有的物质现象具有了生命。
根据佛教，生与死不过是同一过程中的两个不同的阶段，有生必有死。生生死死，生灭相续，由此构成了佛法意义上的生死流转、生死轮回（Sa/sqra）这一现象。
佛陀根据事物缘起（Pawiccasamuppqda）的基本规律及原理，客观而全面地阐释了生命轮回的整个过程：
佛陀认为，无明（avijjq）是驱动生命之轮的根本动力。不明白事物的本质，不明白自己的本来面目，乃至缘起法则；不明白苦，不明白苦生起的原因以及灭苦的方法，诸如此类，佛教皆称之为无明。依无明为缘，生起相应的行为（sa/khqra），构造了产生轮回的业力。由于过去的一切善恶行为（业）的作用，使得"结生心"（pawisandhi vi``ana再生意识）在后一世生起。佛教认为，结生心联接了过去和现在，是受孕时胚胎的最初意识。母体中的胎儿就是由这个结生心与父母的精卵细胞结合形成的。在这一意念之中储藏了此生命之流过去的一切感受、性格和潜在力。在结生心生起的同时，名色（nqma_r[pa）即肉体机器形成了。在胚胎时期，六根（sa=qyatana）逐渐从这些具有无限潜在力的心理和物理现象中演变，这些极微尘因而进化成为复杂的六根之器。六种器官的人体机器几乎是机械地运行着，没有任何灵魂或操纵者的作用。眼、耳、鼻、舌、身、意六根与各自相应的色、声、香、味、触、法六尘相接，从而产生了六识。六根，六尘，及六识的结合就是相应的触（phassa），它是纯主观的。以触为缘，受（vedanq）得以生起。严格地讲，当根尘相对时，感受体验了这种外境--体验今生或前生所作之善恶业果报。除此之外，没有体验此行为之果的灵魂存在。以受为缘，贪欲（tazhq）生起。在缘起法门中，它同无明一道是造成生命轮回力量最为强大的两个因素。贪欲为缘，生起取（upqdqna），这是强化了的贪。贪求和邪见引发了取使"我"或"我所"等错误观点得以产生。以贪为缘，生起有（bhava）。它构成业有（kammabhava）的善恶行为--积极、消极的迁流过程。行、业有之间有着微妙的不同，前者涉及的是过去生，而后者涉及的则是现在生。二者都属于业力活动范畴。但只有业有决定了未来的生命。故以有为缘，生起未来生命（jqti）。严格地讲，生命是心理和物理现象的生起。老死（jarqmaraza）是生命不可回避的结果。
根据佛教，死亡是有情众生心理及物理生命的终结。然而，死亡并不等于断灭。虽然一个特有的生命期结束了，但是启迪生命相续的力量并未断除，业力仍然存在，且不受肉体分解的影响。
严格地讲，人生在世不过是一刹那间。我们人总是感觉到自己就停留在现在，然而，现在又无时不在不断地流逝，成为不可逆转的过去。在变化无常的生命旅程中，每一意识刹那逝去的同时又无不将烙印于自身的全部能量传授给其承续者。所以说，新的意识既包含着其先前意识的潜力，同时又具有发展的新内容。人去世时，意识将会失灭，但相续不断的意识流并没有中断。前一意识消失的刹那，导引了新的意识于别处的生起。意识无时无刻不在消失和生起，轮回相续，周而复始，没有一固定不变、永恒无常的实体从过去流转到现在，从现在转移至未来。
佛教认为，旧的生命虽然不复存在，但由于意识流没有间灭，生命延续或再生就完全可能即时发生。在生命相续演变的过程中，没有任何中介或中阴生（antarqbhava）存在的空间。真正的佛教不支持"中阴生"这类的学说。
在《南传弥兰王问经》里，有关即时生的问题表达得可以说是淋漓尽致：
国王说："尊者龙军，若人死于此而生于梵天，又有人死于此而生于迦湿弥罗，谁迟？谁速？"
"大王，同时。"
"请给一譬喻。"
"大王，何处是你出生的城邑？"
"尊者，有一乡村名卡拉西。我出生该处。"
"大王，从此去卡拉西村有多远？"
"尊者，两百由旬。"
"大王从此去迦湿弥罗有多远？"
"尊者，十二由旬。"
"大王，请想念卡拉西村。"
"尊者，我已想念。"
"大王请想念迦湿弥罗。"
"大王，我已想念。"
"大王，哪一想念迟，哪一想念速？"
"尊者，同时。"
"大王，若人死于此而生于梵天，又若有人死于此而生于迦湿弥罗，彼等同时往生亦复如是?
"请再给一譬喻。"
"大王，意以为何？若二鸟飞行空中，其中之一栖止高树，另一栖止低树。若彼等同时降落，谁之影之将先映于地，又谁之影之将后映于地？"
"尊者，同时。"
根据佛教，在广大无垠的宇宙之中，地球不过是一细小的微粒而已。地球不是有情众生唯一赖以栖息的家园，人类也不是独有的有情生命。世界无限，众生无量，受精卵子不是生命单一的再生方式。因此，再生可能会依照各自所造的善恶业，并在不同的生命趣道中发生。所以，在谈到生死轮回的问题时，佛教除了讲"六道"轮回外，还有所谓的"三十三天"以及"欲界、色界、无色界"等三种不同的有情众生栖息往生的世界。佛经讲："往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴"。有情众生因业受报，随业转生，无休无止，生生灭灭，相续不断，形成了一迁流不息的生命流，即所谓生死轮回也。然而，根据佛教，这一过程的起始不可知晓，因为人们无法臆测此生命之流何时染上无明烦恼。所以南传《相应部》云："诸比丘，此生命之始不可知。被无明覆盖、被贪欲束缚之有情众生，相续沉浮，轮回世间之最初无可知晓"。
任何宗教的目的无不是追求生命的真正"解脱"，佛教也不例外。从佛教的角度来间，贪、嗔、痴等无明烦恼是众生造业受果的根本原因。唯有熄灭贪嗔痴，众生方可跳出三界，断灭生死轮回，到达解脱的真实境界--涅槃。只有真正了知生死轮回的性质和本质，解脱才可能成为实现。这也就是为什么几乎所有的印度宗教皆因轮回解脱而兴起。佛陀出家固如此，耆那教之起亦如此，可见此理论的重要。业报轮回是印度独有的产物，是一切印度宗教的立宗之本，也是古代印度人建构其独特的形上哲学的核心所在。它的重要学术价值，无庸置疑，值得进一步地研究。
引自：中国社会科学院哲学研究所网