有关佛教后设伦理学之讨论--从实然的现象与法则，到应然的原理与原则
　　释昭慧
　　玄奘大学宗教学研究所教授兼应用伦理研究中心主任
　　一、前言
　　一般的知识以及技术的操作，乃至依此诸知识以操作技术所获得的效应，可资经验检证其真假值，并依理性之归纳、演绎、分析、综合等能力，而发现其中明确的因果关系。
　　相对于此诸“实然”之学，伦理学（Ethics），恰恰是一门探索“应然”之学。哲学进路的伦理学，可大分为规范伦理学（normative ethics）与后设伦理学（metaethics）。规范伦理学与后设伦理学，犹如语言与文法的关系。
　　一、规范伦理学：探究有关行为规范的基本原理与各种原则，以及日常生活面临道德问题的伦理判断。这门学问，研究行为之“对”与“错”，或德行之“善”与“恶”。规范伦理学所要讨论的是伦理行为之“应然”法则，但它不是要告诉我们“该怎么做”，而是在各种思想体系之中，探究“该怎么做”的原因何在。它不等同于直接告诉我们“应该遵守哪些规范”的戒律学或法律学，而是探索戒律或法律之原理的法哲学。
　　具体的道德判断（如：张三不应杀害李四）与抽象的道德原则（如：不得杀人），共同构成了“道德语句”。规范伦理学，就是在“应然伦理”的意义下，建构并证成道德语句之体系的学问。当代分析哲学（contemporary analytic philosophy）有系统探讨“什么”心态或行为合乎道德或不合乎道德？其理由何在？是否充分的道德理由？这类研究道德原则之学，称为“规范伦理学”。1
　　规范伦理学又可概分为两类，第一类是基础伦理学（fundamental ethics），探讨规范伦理学的基本理论（foundational theories），包含一套完整的，而且对所有人都有效的道德原则，用以判定行为的对错。第二类是“应用伦理学”（applied ethics），将基础伦理学所探讨的道德原则，运用在人生的不同实践领域中，以厘清并解决实际生活中所面临的具体道德问题。
　　二、后设伦理学：或称“元伦理学”，以伦理判断与道德原则本身为研究对象，针对道德语词（如“善”）以及由道德语词所形成的道德语句（如“助人是善”），进行意义的分析、特质的探索，是为“后设伦理学”。
　　后设伦理学所关心的不是道德语词或道德语句的建构与证成，而是道德语词或道德语句是否能予以定义，并追问其道德判断究属主观见解（或情感）抑或有客观真理。换言之，道德语词所表述的道德性质是实在而可被认知的？抑或并非实在，亦不可被认知？
　　后设伦理学是当代分析哲学兴起之后才有的发展。传统的规范伦理学已预设了道德真理的客观价值，因此，传统规范伦理学家探究的不是道德原则有没有客观基础或充分理由，而是探究支持道德原则的客观基础或充分理由是什么。也因此，传统规范伦理学家往往对于其所预设的“客观价值”（如：上帝、良知、灵魂、善）全然不作质疑，从而倾向于“客观主义”（objectivism），忽略了道德真理的主观意义。
　　难免有些规范伦理学家，视此类研究为挑战道德真理、动摇信仰与信念的麻烦制造者。然而后设伦理学并非全盘推翻道德原理与原则的客观基础，而是要更严谨地证成，道德原理与原则是否真有客观基础？如或有之，又是怎样的客观基础？它的作用在于将更深层、更根源性的基础理论，提供给规范伦理学，这也是它被称为“后设”的原因。是以Nielsen主张，后设伦理学的问题倘不清楚，根本不可能进行规范伦理学的讨论。2
　　笔者曾著《佛教规范伦理学》乙书，以论述佛教的“规范伦理学”为主，亦即探索佛教伦理学之道德原理与原则，建立佛教戒律的法哲学与法理学。该书间亦视需要而就道德语词（如：良知）或道德语句（如：是否要依如来藏为道德原理），来作根源性的分析。
　　民国93年11月27日，笔者在东吴大学所举行的台湾哲学学会年会之中，初次系统性地探索佛教系统理论的后设伦理学，题为〈应然伦理之证成--依“缘起论”之佛法观点〉。再据该篇论文而作大幅修订与增补，于94年5月15日，于玄奘大学第一届“应用伦理会议”中作专题演讲。
　　由于前述二文（论文与讲稿）的内容，以“形而上的进路”之佛教后设伦理学研究为主，探究的是佛教伦理学的根源性问题（佛法之道德原则“护生”，其客观基础与充分理由），但尚未从“语言上的进路”，来探索有关善、恶、好、坏之类“应然”（ought）的道德语言，是否可以如同一般的“实然”（is）语言--依诸语词之定义，而认知并分析该诸语词及（或）其所构成之语句，进以判断其真假值（truth value）。因此本文拟进一步从“语言上的进路”而作相关研究，让有关“佛教后设伦理学”的议题讨论更为完整。
　　二、认知主义与非认知主义
　　后设伦理学的理论可分为两大阵营：认知主义（cognitivism）与非认知主义（non-cognivism）。
　　认知主义主张，道德语句与一般实然语句一样具有真假值，因此，道德命题所论断者倘若为真，则其道德判断或道德主张即是“对”的；反之，道德命题所论断者倘若为假，则其道德判断或道德主张即是“错”的。
　　非认知主义则主张，道德语句与一般实然语句不同，它们并不具备真假值，因此，任何道德判断或道德主张，均无从判定其真假。任何道德语词（如：“善、恶”或“好、坏”）亦无法为其下一精确定义，从而“善、恶”或“好、坏”等之属性亦无从认知。
　　这样的讨论，在西方伦理学界，应是受到逻辑实证论（logical positivism）的影响。依逻辑实证论，任何严格的真理陈述，只有两种情况：不是可透过感觉经验来加以检测，就是可经由理性分析而加以定义。有关“真理”陈述的如上定义，使得伦理学家注意及“实然”与“应然”之间的对应问题。例如：“善、恶”或“好、坏”这样的伦理语词，是可以被经验检测或理性分析的吗？
　　以如下三项语句为例：
　　1. 张三（而非李四）于民国九十四年九月一日在台北火车站某处，检到了一个皮包，里面装著新台币一百万元现钞，他赶忙送到铁路警察局，一位女性物主已将失物领回。
　　2. 张三的心地是“善”的；张三的以上行为是“对”的；其结果是“好”的。
　　3. 张三的心眼是“恶”的；张三的以上行为是“错”的；其结果是“坏”的。
　　此中第一句即属“实然”命题。只要有足够的经验可以检证（例如：张三“路不拾遗”的行为，有其他路人与警察可供人证；有皮包与皮包上所留下的指纹可供物证），或有配合此诸证据所作的推理可以验证，我们即可以断定第一句的真假值，亦即：透过经验检证与理性验证，吾人即可判断该一语句之陈述是否属实。
　　有关配合经验检证所作的理性验证，例如，倘若路过的李四，声称皮包是他的，而非张三检拾到的，这时即可依现有证据，而作如下的推理：
　　1. 大前提：科学技术已可以精确地检测指纹，从所有已检测过的指纹归纳得知，不可能两人全同。3
　　2. 小前提：张三在该时该处所检拾到的皮包下，无可避免地留下了指纹；李四却未在同一皮包上留下任何指纹的痕迹。
　　3. 结　论：检拾到皮包的确实是张三而非李四。
　　然而第二句与第三句，显然很难纳入真假评断的范畴。因为吾人无法依据现有之经验证据与推理分析，用以设定“善”、“恶”、“好”、“坏”的定义，自亦无法论断该诸语词所构成的第二句与第三句，究系“真的”抑或“假的”。因此非认知主义的主张，非全无理。
　　但若深层探究下去，即使是“有而且唯有感觉经验与理性分析这两种陈述，可用以判断事实的真假值”这样的一个命题，也未必可以透过经验检测与理性分析，来证明此一命题必为真理陈述。由于此二语词（经验检测与理性分析）并不构成非此即彼（a或-a）的排中律(Law of the excluded middle)，因此吾人亦无法认定，此二者是仅有的认知与判断方法，绝无第三种真理陈述的命题。如果不能得此结论，吾人又如何能推翻“出现其他真理陈述的可能性”？
　　更且，非认知主义有一盲点，他们似乎理所当然地认定两点：1.属于实然的语言，就必然可以作精确的定义。2.认知主体是依于语词的定义而认知客体的。由于预设了这两项命题，于是他们将“实然”语言与“应然”语言加以区隔，认定“实然”语言是“可以正确定义的语言”，并且是“可以藉此以正确认知客体的语言”，但“应然”语言则不是。实则这两项命题都极具争议性，并非可以不辨自明的真理。
　　首先，任何实然的语词都只是在约定俗成的过程中，呈现其或此或彼的定义（definition）与意义（meaning）。透过语言以认知对象的过程，也不完全诉诸每一语词或语句之精确定义的认知，大多时候反倒是诉诸语言学习与听闻、讲说的情境捕捉与脉络联结。例如：“宗教”（religion）一词，在宗教学者的严谨推敲之下，出现了数十种定义，然则何者为真？自亦不无疑义。但是大多数人对“宗教”的理解，并非来自学者所设定的精确定义，而是来自本身在语言学习或听闻、讲说的过程中，对于宗教相关情境的体会，以及在相关话题的进行过程中所认知到的脉络意义。
　　即以前揭第一例句而言：
　　张三（而非李四）于民国九十四年九月一日在台北火车站某处，检到了一个皮包，里面装著新台币一百万元现钞，他连忙送到铁路警察局，一位女性失主已经将它领回。
　　此中，张三、李四、民国纪年、台北火车站、皮包、新台币、一百万、铁路警察局、女性等词，无一不是约定俗成的产物，吾人对该诸语词之理解，大都并非来自“定义”之解读，而是来自于本身在语言学习或听闻、讲说的过程中，对于该诸语词之意义，及其所指谓之对象的体认。
　　再以“张三”一词而言，倘若本人没见过张三的本人或照片，无论他人如何精确地描述张三其人的长相，吾人亦很难据以精确认知“张三”。即使看过张三本人或照片，据其相貌与身形而立下“张三”其名的定义，也很难整全而周延；因为吾人还是看不到“张三”其人的五脏六腑、身心状态、意识潜流......。更且“张三”一名，还有可能为许多人之所共有，因此闻“张三”之名者，其心之所忆念，未必即是说者所指谓之“张三”其人。
　　大乘佛教之中观学派（Mādhyamika）与瑜伽行派（Yogācāra），针对“名”与“义”之本质与关系，有极绵密之辩证。《大般若经》称此为“名假”（nāma-prajn?pti），《瑜伽师地论》称此为“假说自性”与“离言自性”，并分析云：
　　“以何道理，应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说，乃至涅槃。当知一切唯假建立，非有自性，亦非离彼别有自性。......若于诸法、诸事随起言说，即于彼法、彼事有自性者，如是一法、一事应有众多自性，何以故？以于一法、一事制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说，于彼法、彼事有体、有分、有其自性，非余假说。是故一切假说若具、不具，于一切法，于一切事，皆非有体、有分、有其自性。又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事，然后随欲制立假说。先未制立彼假说时，彼法、彼事应无自性。若无自性，无事制立假说诠表，不应道理。假说诠表既无所有，彼法、彼事随其假说而有自性，不应道理。又若诸色未立假说诠表已前，先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法，于色想事应起色觉，而实不起。由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。”4
　　本段引文，论述如下七点要义：
　　一、一切被认知的客体（如“张三”其人），都被人们安立了或此或彼的名言（如“张三”其名），这些名言都是“唯假建立”的，因为它们并没有“自性”（svabhāva）--亦即常恒、独立、真实之实体（substance）、成分（elements）或本质（essence）--可言。
　　二、但倘若要离此名言而寻求并认知此客体之自性，亦不可得。
　　三、若就著某一认知客体而随起言说，即认定该一认知客体有其自性，那么，“一法、一事应有众多自性”，因为“一法、一事”往往在不同时代与不同社会里，被标示或诠表以种种之名义。
　　四、这种种的名义，并非相应于该法、该事而有其实体（substance）、成分（element）、本质（essence）；但吾人亦不可能于该诸相应名义之外，在其余语词之中，寻求到该法、该事及该法、该事之实体、成分或本质。
　　五、所认知之客体是先于指谓该客体之名言而存在的。相对应的名言，只不过是就著该一所认知之客体所“随欲制立”的“假说”。
　　六、综前所述，既然加到该客体上的名义，只是本无所有的“假说诠表”而已，那就无法随其假说而认定该一认知客体有其自性。
　　七、显然，认知客体是在尚未安立“假说诠表”以前，就具足了或此或彼的性质，人们是根据这些性质，而制立或此或彼的假说。因此，该诸所认知之客体，当然还是“离言自性”的。
　　因此，非认知主义在诸“假说自性”的事物之中，唯独主张“实然”语词与语句可被定义与认知，而将“应然”语词与语句视作无法被定义、被认知的道德语言，这显然是“见牛而未见羊”。
　　依佛法以观，所有语言，无论其所组成的语词与语句，是具足真假值的“实然”语言，还是具足道德信念的“应然”语言，都只是“假说自性”。该诸语言所指谓的对象（被认知的客体）则统统都是“离言自性”（不可被认知）的。非认知主义但取“善、恶”、“对、错”或“好、坏”等道德语词，及该诸语词所组成之道德语句，言其不可定义、不可认知，乍看合理，实则不然。
　　“善、恶”、“对、错”或“好、坏”，与“张三”或“李四”一样，都是约定俗成的语词，一样很难为其作出一套周延的定义。吾人对该诸语词之认知，不必然是来自定义，而往往是来自吾人本身在语言学习或听闻、讲说的过程中，对于该诸语词之意义，其所指谓之对象，其所涉及之情境的体认与理解。
　　三、自然主义与非自然主义
　　以上所述，是依语言上的进路，而对“应然”之道德语言，而作后设性的探索。本节将依形而上的进路，针对该诸道德语言，本诸佛法以作根源性之探索。这同属后设伦理学之一大议题。
　　后设伦理学有两大学派，一派是自然主义（naturalism），主张伦理语词和道德信仰，可以由自然性质（natural properties）或具经验意义的语词来加以定义；另一派是非自然主义（non-naturalism），否认伦理语词可用经验检测与理性分析以定义之。
　　自然主义依“形而上的进路”与“语言上的进路”而有两种论述。前者依自然之性质而分析道德语言，后者依其措辞以定义道德语言。依后者而言，道德语言是可定义而且可认知的；依前者而言，欲求与兴趣之主体与对象皆属“实然”（is），吾人据此以采取行动，促使其实现（存在）或不实现（不存在），此即“应然”（ought）。5准此，依于“实然”的描述性语言，即可以作出“应然”的道德判断。亦即：一件事物之所以为“好”的或“应该实行”的，是因为它有带来幸福、使人愉快、有效用、促进生命、顺应自然......等等功能。
　　非自然主义可溯自十八世纪哲学家休谟（David Hume）。他指出：我们无法从“实然”（is）演绎出“应然”（ought），是为休谟法则（Hume's law）。6
　　进入二十世纪，主张“非自然主义”的伦理学派有三：以莫尔（G. E. Moore）为代表的非自然主义、以艾耳（A. J. Ayer）为代表的情绪主义，及以黑尔（R. M. Hare）为代表的规约主义。
　　一、英国思想家莫尔（G. E. Moore）于其《伦理学原理》（Principia Ethics）一书之中，列举自然主义的种种谬误及其“非自然主义”的相关主张。莫尔同意，实然命题无法推出应然命题，并且认为，道德命题所指涉的对象都非自然性质。但他反对“非认知主义”，强调道德命题是对可知真实的客观陈述。
　　他区分了“善”（good）与“对”（right）的不同用法，并先分析“善”的内涵，再进而探问何谓“对”的行为。他认为“善”是既不可定义，也不可分析的，但“善”却可独立存在于时间中，吾人可观察到什么事物有此性质。7准此，莫尔是非自然主义的认知主义者。
　　莫尔这个看法，几乎主导了本世纪分析伦理学的方向。洛斯（W. D. Ross），进而宣称：“善”是不可被定义的。他并提出“直觉主义”（intuitionism），认为存在著客观的道德真理，而且基本的道德真理，对成熟的心灵而言，乃是自明（self evident）的。8
　　二、艾耳（A. J. Ayer）主张情绪主义（emotivism），认为道德命题既然非属自然性质，自亦无法确定其是否存在于自然世界，从而无法透过经验检证其真假值。伦理概念既不可分析也不可定义，因此只有拟似概念（pseudo concept），道德语言只有情绪意义而无认知意义，它有表情的（expressive）与祈使的（imperatival）功能，却无陈述事实的功能。9准此，艾耳是非自然主义的非认知主义者。
　　三、黑尔（R. M. Hare）主张普遍规约主义（universal prescriptivism），简称规约主义。他与莫尔同样反对自然主义，却反对莫尔所主张的“道德语句可以被认知并加以定义”，他同意艾耳“道德语言无真假值”的说法，故与艾耳同属非自然主义的的非认知主义者。但他既不赞成道德判断纯属带有神秘性质的直觉（异于莫尔与洛斯），也不赞成道德判断纯属情感反应（异于艾耳）。他的主张有三要点：
　　1. 道德语言是规约的（prescriptive），旨在教人如何作一伦理抉择（而不只是发抒情绪）。
　　2. 道德语言是可推理的（reasonable），因此让人据以把握某种特性，从而肯定或否定某事为“善”（而不全然仰赖直觉）。
　　3. 道德语言是可普遍化的（universalizable），因此它在任何其他的事物上有其相似的特性（以此而可衔接康德（Immanuel Kant，1724-1804）的定言律令（Categorical Imperative）：一个行为，若且唯若行为者能够一致地愿意将其普遍化，则其行为在道德上是“对”的）。
　　准此，黑尔反对自然主义从“实然”以推出“应然”的主张，认为“实然”的描述性语词，若未加上赞同、反对、命令或禁止等之规约性意义，即无法产生“应然”的价值判断。但黑尔与自然主义同样主张，对某事物之道德判断，完全是基于该事物所具备的非道德性质。10
　　以上诸家学说，皆有其言之成理的部分，但伦理学者亦纷纷指出各该学说的立论薄弱、谬误或矛盾，兹不详述。11
　　如前节所述，就佛法之胜义谛而言，一切法（含实然语言与应然语言）皆“离言自性”；就世俗谛而言，则一切法（含实然语言与应然语言）皆“假说自性”，并非不可定义也不可认知。诸论典中，还将“善”作过精确之定义与分类。但莫尔的认知主义，认为“善”可独立存在于时间中，此点容可再议，因为一切都是因缘生法，并不存在有“可独立存在于时间中”的一法自性，“善”亦复如是，善心、善言、善行、善果，无一法非因缘和合之产物。
　　佛法虽可同意道德语言经常出乎个人的道德直觉或智慧洞观，但亦不会将道德语言纯粹建立在神秘而不可理性分析的直觉上，因为道德语言依然是因缘生法，情感、理性、意志都可形成道德判断；即使个人所发出的某一道德语言（如“善”），来自道德直觉，但确如黑尔所言，吾人还是可以将此一道德语言，作出具有普遍性的推论。就此而言，佛教伦理学并不等同于莫尔或洛斯的直觉主义。
　　佛法虽同意有道德的根源来自情感性的自通之法（同理心、同情心），但理性的思辨、意志的锻练、从事善行的亲身体会、具有扩充慈悲心之作用的祷告与禅观，都有助于道德的实现与扩充。因此道德语言并非艾耳的情绪主义所说的，只是表情与祈使的语言。
　　某种程度而言，佛法倾向于“自然主义”（naturalism），直接由自然性质或具经验意义的语词──“缘起”与“我爱”，来定义伦理语词──“护生”，并据“缘起”与“我爱”之实然法则，以证成“护生”心行之合理性与必然性。亦即：依现象以归纳出“缘起”与“我爱”的实然法则，依“缘起”与“我爱”复可证成“护生”之应然律令（下详）。
　　但佛法也可以同意：道德语言并不纯属描述性语言，而带有赞同、反对、命令或禁止的性质（如“护生”之要求，“五戒”之规范）。就此而言，它相当接近黑尔的普遍规约主义。但是规约之所从出，又是一项值得深究的问题。要之，它不会主张出自超自然力量之神，因此不会赞同超自然主义。五戒之中，杀、盗、YIN、妄之禁制，称为“性戒”，因其行为就本质（性）而言，即属招致众生痛苦的“恶”，而非因杀、盗、YIN、妄之行违佛所制，方才构成其罪。
　　四、形而上进路的探索之一：超自然主义
　　依休谟法则，实然命题不必然能推出应然命题，事实判断不等同于价值判断。因此，依于“实然”之现象与法则，又当如何推出“应然”之原理？反之，若不依“实然”之现象与法则，“应然”的道德规范，又将据何基础以建立之？
　　超自然主义（supernationalism）主张，这是超越自然之上的造物主所给予的规范。由于此一超自然的“他者”在宗教心灵中，认定是“实然”的存有，所以“实然”的当然可以规范人类的“应然”之道。此中有的（如天主教）兼而承认有“道德自然律”（natural moral law），但道德自然律若是置于神律之上，即几等同于自然主义；若将其置于神律之下（如Thomas Aquinas），则依然是超自然主义。也有的基督宗教教派，并不承认有道德自然律，而将一切规范归诸“神律”（divine command）。为了避免道德自然律的主张与自然主义有所混淆，此下纯依“神律”而作道德根源性之分析。
　　一神论者或中国古代的墨家，莫不依“天启”或“天志”，来证成人所应克遵的道德规范。超自然主义将道德判断视为一种宗教陈述：“X是善的，因为上帝欲求X”。然而这将面对的是“上帝”与“善”之定义的循环论证。12
　　此一“应然”法则，有其预设的自明真理（self-evident truth），是即上帝在“实然”层面必然存在，其欲求必然为善。从而“应然”的“天启”或“天志”，就有其不容置疑的权威性，而且人有义务奉行上帝的欲求。因此这类天启的规范，经常出以一种不容置疑的命令句。
　　这种预设自明真理的“应然”之学，有其在实践层面的重大意义。康德（Immanuel Kant）在“第一批判”中，检视了一些证明上帝存在的论证，指出传统以“存有论证”，以及建基于其上的“宇宙论证”的谬误。13他指出：像上帝存在、自由与灵魂不朽等，皆非现象界的事物，而已经超出了人类理性分析与经验检证的范围，故吾人固不能以理性证明上帝存在，也不能证明其不存在。
　　而在“第二批判”中，康德则进一步主张：我们的纯粹理性虽不能证明上帝的存在，但人对上帝的信仰，却可在“实践理性”14中获得实践，人以理性意欲实践善行，便自然地要求上帝的存在。他把这些信仰称为“（道德）实践的设准”，亦即一个无法证明的假设，但为了实践的缘故，该假设必须成立。15
　　特别是基督宗教，对人性的软弱（姑名之为“罪”）体会甚深，因此认为，人必须遵奉上帝的欲求，而不可聆听自己的声音。因为上帝之欲求必善，而人之欲求则不必然是善。而且即使人的伦理认知已能简别善恶，但人的道德情感，还未必能好善厌恶，人的道德意志，也未必就能舍善去恶。这就是保罗〈致罗马人书〉所说的：
　　“我有行善的愿望，却没有行善的能力。我所愿意的善，我偏不去做；我所不愿意的恶，我反而去做。”（〈罗马书〉7：17～18）
　　因此超自然主义难免会质疑无神论者：若不能全心全意地将自己交给上帝，坚定地奉行上帝的意旨，人如何可能抗拒自己的罪性，来奉行道德律令？（或更简单地说：不信奉上帝的人，如何能不混淆道德？）
　　如此理解，吾人较不会预存偏见，迳将基督宗教简化为“排他性宗教”，而能以同理心体会：何以基督宗教之“应然”规范，会将“信奉上帝”列为十诫之首要条目？因为在此系统理论之中，上帝已是其他一切诫命或规范的基本原理，不能信奉上帝，即不足以产生奉行其余诫命或规范的强烈动机。而且超自然主义也未必会走向“排他主义”，至今已有更为丰富而多元的神学诠释，例如：“包容主义”业已出现于主流教派的神学论述之中。
　　预设存有实体之“天”或“天道”，则“天启”、“天志”之道德规范，就有不可违越的权威性，这样的神学进路，顺利架构了“由实然而应然”的内在逻辑。但其困难则在于：
　　一、如何运用理性分析与普遍性经验，来证成超自然之存有实体？这部分，经由西方哲学家与神学家的反覆讨论，虽已有了极其丰富的成果，只是迄未获得一个诸方满意的共识。
　　二、若超自然之存有实体，不能依循理性分析与普遍性经验的路径以体认之，只能仰仗特殊的冥契经验，又当如何令不信者启信？
　　三、对未信者而言，既已无法确信上帝之存在必为“实然”，又如何能服膺由天启或天志所宣告的“应然”规范？
　　四、对已信者而言，如何避免陷于将未信者视为“对道德混淆不清的人”16，从而产生“自以为义”的道德傲慢，卒至重新陷溺在自己原应跳脱的“罪性”之中？
　　五、形而上进路的探索之二：佛教伦理学之后设性议题17
　　（一）由实然而应然的四个问题
　　乍看之下，或许吾人会以为，无神论的伦理学，毋庸面对证明第一因之真实性与权威性的质疑。然而吾人同样必须审慎面对以下四个由实然而应然的问题：
　　一、首先要问的是，“缘起”是佛陀在深彻的直观（现量证境）中，所获证的答案；但现量证境同样并非普遍性经验，佛陀是如何将这种“唯证方知”的非普遍性冥契经验，转化为一种透过理性分析与经验检测，可辨明其真假值的“实然”之学？或扩大范围而言，面对世间一切“实然”现象，佛法当如何让人用理性思辩与普遍性经验，来理解彼诸现象之所以如此或如彼呈现的“实然”法则？
　　如能证成此点，则佛法不须预设无法证成的自明真理或第一因（first principle），因此也不须面对“信者恒信，不信者恒不信”的问题。
　　二、如前所述，“实然”之现象与法则，不必然就能据以推出“应然”的道德命题。依佛法之理论以观，因缘条件之聚散，导致现象生灭、成毁，这套“实然”的缘起法则，似乎并不能告诉我们：什么该做，什么不该做。也似乎不能告诉我们，在不可得兼的情况之下，应该孰先孰后。
　　举例而言，病毒感染，再加上未能适当隔离、防护等等诸多因素，导致疫病大流行。发生芮氏七级大地震，加上房屋的防震系数不够，人们在仓促间来不及出外避祸等等诸多因素，导致大量屋毁人亡。像这些现象，可用“缘起”法则来加以理解；但它似乎不能直接明白地告诉我们：面对这两件事，我们应该做些什么？应做诸事之中，又应孰先孰后？因此，其次要在本文之中解明的就是：即使真能透过理性分析与普遍性经验，令人理解“缘生”之现象与“缘起”之法则，又当如何据以建立“护生”的应然原理？
　　三、复于“实然”层面观察众生，佛法同样见到人性的软弱，但较少名之为“罪”，大都用理性错乱之“无明”、情、意偏差之“爱、取”以名之，或称此诸罪性为烦恼（缠、结、使等），此诸罪行为恶业。顾名思义，显见这些都被视作生命负面价值的展现，其原因安在？正、负价值复依何种判准以简别之？
　　四、依佛法以看待生命，有那些实然的身心状况，可以具足正面价值，乃至可以扭转无明与爱取？或是必须采取基督宗教的方式，为生命的出路而在身心实况之外，另寻“救赎”的源头？总之，在“实然”层面，究依何等道德真理之基础，以提示其“应然”之道，而且确保此“应然”之道，可以扭转该诸“实然”的心理现况？
　　进以言之，面对根深蒂固、如影随形的“罪性”，基督宗教已在“实然”层面，预设了上帝以为自明真理，因此其“应然”之道的内在逻辑非常清楚：在自利方面，依于上帝的恩典以获得自我的“救赎”；在利他方面，回应上帝之爱，而爱及同依天主肖像而受造的“邻人”乃至“敌人”。
　　那么，依佛法以看待根深蒂固、如影随形的无明与爱、取，在“实然”层面又当以什么作为基础，其“应然”的内在逻辑又是什么？亦即：在自利方面，人们依于何种力量来获取效益或获证解脱？在利他方面，“护生”为本的种种规范，又要靠何种力量，方能抗拒无明与爱、取，而获得实践的保证？
　　第四个问题，凡已涉及工夫论的部分，笔者将另文处理，本文但依佛法之系统理论，将这四个“实然如何证成应然”的问题，作根源性的哲学分析。
　　（二）缘起：“实然”之现象与法则
　　首先回答第一个问题：面对世间一切现象（诸有为法），佛陀依智慧洞观其缘生缘灭，而悟证“缘起”（梵pratītya-samutpāda；巴paticca-samuppāda）法则。这种现量证境，唯证方知，因此说是“缘起甚深”，这可依于两个面向来解明其“甚深”义：
　　“此甚深处，所谓缘起；倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。有为者，若生、若住、若异、若灭；无为者，不生、不住、不异、不灭。”18
　　为，即是造作。有为（梵 samskrta）法，即生灭变迁的一切现象。要在现象中洞观其均为因缘条件组合或制约下的存在，而不复产生“非有即无、非常即断、非一即异、非动即静”的错觉（离此二边），已经极不容易，复须洞观其“非自生、非他生、非共生、非无因生”，19是则倍复艰难。
　　乍看之下，“共生”与“缘生”似乎区别不大，实则不然。原来缘起并不单纯是a1+a2+ a3......=A这么单纯的演算。任一A固然是因缘和合而无终极自性的，任一a1或a2或a3，又何尝不是因缘的产物？倘若将a1剖析下去，它是来自b1+b2+b3......的组合；b1又是来自c1+c2+c3......。这样无穷尽地分析下去，哪有终极实在的质素可得？此所以缘生又被龙树称为“无生”或是“（自）性空”，亦即，只见诸因缘条件之聚散离合，却不见有永恒、独立的终极实在（自性）可得。此理艰深，故曰“甚深”。
　　无为（梵 asamskrta）法，原指涅槃证境的“择灭无为”（即前引经文中所说的“一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃”），以及缘阙不生的“非择灭无为”，后又加入以无碍为性，容受万物而遍满一切处的“虚空无为”。这三者都有不生灭、无变迁的特质，故名“无为”。在部派佛教的开展中，大众、分别说部也将实然现象的原理、法则名之为“无为”。原来现象虽然生灭变迁，但其生灭变迁的法则，却有必然性、恒常性与普遍性（故名“法性、法住、法界”）；显然也符合无为法“不生灭、无变迁”的定义。
　　这种“唯证方知”的甚深悟境，佛陀是如何让人用理性分析与普遍性经验，来理解彼诸现象之所以如此或如彼呈现的“实然”法则？这可参看《杂阿含经》中，阿难为迦旃延所做的“缘起”论述：
　　“如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”20
　　佛法的“缘起”论，简单而言，即是“此故彼”的法则──是“此”诸因缘展转呈现“彼”诸果法的法则。它虽是佛陀在深邃的直观之中所体悟的法则，但当佛陀“由证出教”之时，却完全诉诸生命苦感的普遍性经验，与离于二边的理性分析，而不诉诸神格的权威。
　　“缘起”是有为诸法生灭变迁的因果律，这与科学在研究与发明的过程中所遵循的因果律21，或哲学依理性而证成的因果律22，内容虽不完全相同，但同样未诉诸信仰与想像，因此较无“信者恒信，不信者恒不信”之难题。
　　（三）依“缘起”之实然，证成“苦灭”之应然
　　即使透过常识经验与理性分析，而证明了“缘起”为森罗万象生灭变迁的“实然”法则，吾人又当如何依“缘起”之实然，以推出其伦理规范之“应然”？作为行为主体的“人”，如何在此一自然法则下，获得伦理方面的启示？亦即：如何由万法“实然”之理，以证成人所“应然”之事？这就进入了前述第二个问题，而有待作进一步的分析。
　　林益仁教授曾向笔者询问道：“最近正好在看英国一位学者的文章，他也在研究佛教和环保运动的关系，他提到缘起法，他觉得缘起法最后并没有告诉我们一个目的性，没有指出一个终极目的在那里，因为物物相关，各个现象彼此有相关联性；但彼此相关，并不表示一定朝某一方向走。所以他的结论是：缘起法好像很难推出‘现在我们一定要去救犀牛或是一定要去救流浪狗’的结论！”23
　　事实上，“要救谁”，这已是第二序的问题，此中已预设了第一序的“应该救”之前提。吾人甚至可以进一步质疑这样的前提：缘起法又如何证明吾人“应该救”他者？特别是，因缘生灭的现象界，众生依于心理利己之自然倾向，大都循著弱肉强食、物竞天择的法则，挣扎存灭于其间，俗谚声称：“人不为己，天诛地灭。”正是说明了此一法则下“利己”的正当性。难道强调经验检证的佛教伦理学，可以依此实然现象，以叙述一套“只应利己，不应利他”的应然哲学吗？
　　然而无论是重在自利的声闻佛教，还是强调利他的大乘佛教，无不谆谆劝告世人，应该勤于“护生”。亦即：在消极方面不伤害众生，在积极方面让众生离苦得乐。可见得佛教伦理学，确实有“利益众生”的重要面向。
　　进以言之，“利益众生”若是应然之道德要求，又将如何从缘生现象与缘起法则，而给予合理的推论？
　　于此可以注意：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，这原是一切现象生灭变化的通则，生物、非生物、动物、植物都不例外。阿难却在紧接著的说明之中，将关怀范围缩小为有情，阐述以胎生众生为例的十二缘起。显见佛陀所洞烛之实然法则，虽有普遍性与恒常性，但佛陀所关切的对象，却以生命为主。因此佛法特别针对有情，依其承受种种诸苦的现状而作分析，叙述其依于缘起法则，所面对的“苦集”（流转生死且如环无端的十二缘起）与所可获证的“苦灭”（灭除烦恼，证得解脱，亦即涅槃寂静）。24易言之，“应然”的苦灭之道，即奠基于此一苦集的生命实况之上。
　　原来，无生物并无生命现象，植物虽有生机，却不如动物之有意识与感情（故名“有情”，梵sattva），不似动物有苦乐的感知能力，所以佛法关切的重心，仍是以动物为主的“有情”。由“实然”而“应然”，依有情在生理、心理与心灵层面的实际需要，而提出让生命得遂所求以“离苦得乐”的种种方法──或浅或深的“苦灭”之道。
　　（四）依惑、业、苦流转之实然，证成“离苦得乐”之应然
　　至此，也就可以进一步回答前述第三个问题：理性错乱之“无明”、情、意偏差之“爱、取”，乃至烦恼（又名惑、缠、结、使等）与恶业，确乎被视作生命负面价值的展现，其原因是，顺著这些负面的生命欲求来发展，会带来自己生命与其他生命的无穷痛苦。而且这烦恼（惑）、业、苦的层层相生，是循环不已，流转无穷的。这种生命现况，并不符合生命“离苦得乐”的欲求。
　　原来，在认知方面，昧于“缘起”法则的众生，无法体悟得：因缘生灭的现象之中，无有常恒、独立、真实不虚且可自由主宰之“我”可得；反而本能地错觉有一“自我”，并以此一“自我”为中心以估量一切，从而产生无可避免的认知错乱。此一根深蒂固的认知错乱，名为“无明”（梵avidyā）。在情感方面，昧于“缘起”法则的众生，对于自身的处境，必然因自我中心的“无明”，而产生强大的关切之情，是为“我爱”。无明与我爱发为意欲，于是产生了强大而本能的生之意志，以及种种得遂生命欲求的“取”或“业”。昧于“缘起”的众生，知、情、意三方面都围绕著「自我”而转，于是产生了一种内聚力，使生命本能地牢牢执取“自我”，聚集任何对“自我”有益的质素，排除任何对“自我”有害的因缘。
　　强大的无明与爱、取，使得众生总是下意识地抓住一个模糊的中心，不断地从这蒙昧的中心，产生自我意识的漩涡，将具体事物内聚性地卷入意识漩涡之中，名之为“我所”（我所属或我所有的一切），来作为“我”的表现或“我”的扩大。源自“我爱”所扩展的“我所”之爱，乍看之下亦能产生“利他”之行，其实还是源自“利己”心理的辐射。25
　　既然利己心态在众生界，已属牢不可破的本能，那么，以此看待伦理利己主义，人们在伦理行为中，会理所当然地寻求“自保”，或是扩大地追求自己或“我所”的利益，这也是人情之常。至于这个利益，究竟是五欲享乐、权力、名声、长寿，还是生命的终极出路？当然随各人的价值观而不等。
　　问题是，这种顽强而本能的无明与爱、取，可以进一步发展成为伤己、伤人的双面利刃。在伤己的方面，它让个人为了自我满足而执著于自体与境界，却因无法掌握自体与境界的一切因缘变化，从而饱受它们无常败坏，不符自己之所期待的种种痛苦。
　　在伤人的方面，无明与爱、取，还可能会为了自我满足，从而妨碍甚至剥夺他者自我满足之欲求，从而减损他者之快乐与舒适，甚至导致他者之种种痛苦。亦即：生命与生命之间，可能会因彼此都有无明与爱、取，而形成互相的妨碍与伤害。这不但伤人，而且其反作力又会伤及自己。因为他者同样具足无明与爱、取，一旦受到了自己的妨碍与伤害，可能会对自己因怨憎而报复，从而减损自己之快乐与舒适，甚至导致自己的痛苦与死亡。
　　进以言之，苦集与苦灭有其“此故彼”的实然法则，然而佛法又何以认定孰应孰不应？何以认定生命应该依循“苦灭”之道，而非“苦集”之途？这是因为，依“缘起”法则而流转世间的生命，都有以自我为中心之欲求（我爱），由是而产生强烈的趋生畏死，趋乐避苦之本能。26
　　这是每个有情经由常识经验即可自我检证的“实然”，而“应”与“不应”的道德论述，恰恰由此生命之欲求（而非上帝之欲求）出发。凡消极不伤害或积极满足其他生命“趋生畏死，趋乐避苦”之欲求的动机为“善”，业行为“对”；凡抵触其他生命“趋生畏死，趋乐避苦”之欲求的动机为“恶”，业行为“错”。正面价值或负面价值，即依此以为判准。
　　准此“护生”原则，以满足生命“快乐”或“效益”之欲求，作为伦理实践之目标的佛法，就带有强烈的目的论（teleological theory）气息。但人不应该只顾追求自己生命的“快乐”或“效益”，而且必须依于“自通之法”的心理能力，以自他互替原则来平等照顾其他生命“快乐”或“效益”的需求，就此而言，佛法也同样有著浓厚的义务论（deontological theory）倾向，此点将于下节详之。
　　（五）依三种原理之实然，证成“护生”之应然
　　如前所述，孰为正面价值？孰为负面价值？端看它带来的是满足生命欲求的快乐，还是斫伤生命欲求的痛苦。价值判断不建构在某种预设的自明真理之基础上，而直接建立在“苦乐”之分辨的普遍性经验之基础上；伦理动机之“善”与“恶”，伦理行为之“对”与“错”，也同样依其是否可满足“离苦得乐”的生命欲求，来加以检证。
　　接著要提出第四个问题：依佛法以看待生命，有那些实然的身心状况，可以具足正面价值，乃至可以扭转无明与爱取？或是必须采取基督宗教的方式，了然于身心实况深彻的罪性，而在身心实况之外另辟蹊径，为生命另寻“救赎”的出路？总之，在“实然”层面，究依何等道德真理之基础，以提示其“应然”之道，而且确保此“应然”之道，足以扭转该诸“实然”的负面现况？
　　如前节所述，生命实况是如此的依于无明与爱、取而自伤伤人，看似无可救药。佛陀不可能反向操作，违逆生命欲求之本能，而教人以“苦集”（自讨苦吃）之道，但他却未另寻生命本身以外的权威性救赎力量，而是因势利导，顺应生命的欲求，而告诉吾人“苦灭”之道──教人消极方面避免伤己伤人，积极方面让自己与他人的生命，都获得快乐与舒适，是为“护生”。
　　以“护生”作为应然规范的总纲，其理据并不建立在预设的自明真理（上帝的欲求）之中，而直接诉诸经验检证（生命的欲求）。因此“护生”之为伦理语词，也是可依经验检测或理性分析来作定义与阐述的。
　　以下即本诸前述“缘起”法则与“我爱”实况，依“自通之法”等三项可以诉诸经验检测与理性分析的“实然”原理，据以推论：“护生”是一切“应然”规范的总纲。27
　　（一）自通之法
　　从原始的《阿含经》到大乘经典，处处说明护生的道德基础--“自通之法”，如《杂阿含经》说：
　　何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？”作是觉已，受不杀生，不乐杀生。如上说，......”28
　　又如《法句经》“刀杖品”（Dandavaggo）说：
　　一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度［他情］，莫杀教他杀。
　　一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度［他情］，莫杀教他杀。29
　　这就是“自通之法”：用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐避苦的天性。在这方面，佛法有著浓厚的义务论倾向。道德律不必假诸其外、其上的天启或天志，而就在每个人的心中。一个具足“自通之法”的人，会自发性地奉行不杀生、不偷盗、不邪YIN、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语的七种圣戒（一般将后四种恶语业之戒合并为一“不妄语戒”，而成五戒）。
　　如前引《阿含经》所述，持七圣戒（五根本戒）的利他善行，其结果虽然使得自己也获得人天乐果之酬偿，但原初持戒的动机，却不宜来自“利己”的考量，而要出于自他互替、同情共感的“自通之法”。若时时依“自通之法”以行事，那么，即使自己向往世间福乐的目标并未改变，也能在过程之中，因时常自他互替，同情共感，而产生强大的利他动机，并逐渐养成“利他”的道德习惯。如此奉持净戒，进而净信三宝，那么待到预入圣流，证悟解脱之后，必当恍然大悟“自我”的虚幻无稽。
　　“自通之法”极类似儒者所说的“良知”，在伦理学上名之为“黄金律定理”（Golden Rule Thoerem）。当代伦理学家Gensler依康德（Immanuel Kant）的黄金律，作了进一步的细腻辩证与小幅修改，以排除诸如被虐狂之类在字面意义下之黄金律所导致的悖谬30，然后为黄金律下了两个精准的定义：一、“只依在相同处境下你同意被对待的方式来对待别人”；二、倘若“我对另一人作出了某件事，而在相同处境下，我不愿意这件事发生在我身上。”那么，此人显然对己对人有不一致的行为标准，因而违反了黄金律。31
　　这是不同文化所共同遵奉的黄金律，但基督宗教与康德，并未将动物纳入黄金律所涵盖的对象；基督宗教是基于“神性”的原因，康德则是基于“理性”的理由。不具足神性或理性的动物，未能被人类纳入作为“一致性”的道德考量。但是佛教却明显地将动物纳入作为“自通之法”的对象，其理由在于，动物与人同样具有“不喜被杀”等等的喜怒哀乐的情绪与痛苦的觉受能力。既然如此，则“自通之法”显然无法排除对动物处境的同情共感。是故黄金律所涵盖的对象，应以“感知能力”作为判准，同情共感的关怀面，应不只及于人类，而必然会扩大到所有有情（包括动物）的身上。在这方面的伦理判准，动物解放哲学家Peter Singer与伦理学家Gensler的看法，与佛教是较为一致的。32
　　佛所说的“端正法”：布施、持戒、禅定，都是让修学者自身得受人天福乐的方法。其中两项“利己”之道--持戒与布施，前者是是消极的不害于他，后者则是积极的施与快乐。此两者要从“利己”而转向“利他”，关键即在于“自通之法”：持戒与布施，在此已不是为了自己的更高利益，而是出自对他人之处境的同情共感。所以在消极方面，克制自己，避免因自己行为不当，而置他人于痛苦境地；在积极方面，则分享资源，以财物、体力、言语等各种布施，改变他人的境遇，使其离苦得乐。即使是圣者的菩萨心行──“无缘大慈”与“同体大悲”，其初也莫不以“自通之法”作为基础。
　　准此以观：“我爱”原是对“自我处境”的强烈关怀。如前所述，它是一把伤己、伤人的双面利刃，可以掉入自我中心的深渊，起惑、造业、感苦，造成自误、误人的后果。反过来说，它也吊诡地形成一把利己、利人的双面利刃── 一方面，它本能地在任何时刻，寻求自己快乐、舒适、趋生避死之道；另一方面，它也可以由“自我关怀”的基础而逆向操作，易地而处，对他人的“自我关怀”同情共感，从而实践利他主义。
　　而这也显示了佛陀教学的一大特色：他依“生命的欲求”而因势利导，无论是在心理层面还是伦理层面，实然层面还是应然层面，都架设了一个从利己而达到利他的桥梁。至此，已可完整回应前述第四个问题：依佛法而言，利己与利他，都不需仰仗权威性他者的道德指示与“救赎”力量。
　　（二）缘起法相的相关性
　　再者，缘起论提醒吾人，任何一个有情，都是与无数因缘连结的“网络”性存在体。生命不可能独立存活，也不可能在没有适当因缘条件的支持之下，获取自我满足的快乐与舒适。因此在“应然”层面，无论是为了自我满足，还是为了感念（得以成就自我满足之愿望的）因缘，吾人都应顾念他者，而非只看到自己的需要。
　　这是依于缘起法相依互存之“实然”法则，所可导出的“应然”意义。另外，此一实然法则，也可进以说明前述“自通之法”的本质，并进以解释，何以同具“自通之法”的人们，会在道德感情与伦理抉择方面，出现个别差异。
　　自通之法虽是普世与共的道德黄金律，但是它的来源为何？是有客观依凭，还是纯任主观情绪？是来自外在的天启，还是来自内在的直觉？是不证自明的真理，还是要依更根源的真理以证成之？这就随诸家说法而有重大差异。
　　依缘起论，良知是主体与客体交融互会的产物，它并非来自外在的天启，而且可以依更根源的真理“缘起”以证成之。简而言之，良知是道德主体相应于缘起事相“相依相存”且“法性平等”之法则，而对同为有情之客体，所自然流露的同情共感。而缘起法的相依共存与法性平等，此二法则，被印顺导师视为“慈悲的根本”。33
　　进以言之，依“缘起”法则以观：存有的任一现象（有情包括在内），原都不是隔别孤立而可以单独存在的，须要有“众缘和合”以成就之。因此，因缘生法本身，就与其他的因缘所生法，有著「相依相存”的复杂网络。在这前提之下，因缘相互支援成就的生命体与生命体之间，如何可能不存在著隐微而畅通的管道呢？
　　吾人的九孔七窍，与外在环境无一瞬间不在互通状态。吾人的表情、语言、行为，更与他者相互传递丰富的讯息。此所以生命虽有各别隔历的形体，但形体与形体之间，却并非“绝缘体”。前述同情共感的“自通之法”，即是本此而生。因此，对其他生命的尊重，就不只是素朴的主观好恶或情绪因素，在主体对客体同情共感的现象背后，有其“法则”存焉。
　　生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人具足良知，但各人的道德自觉却又往往悬殊的缘由。当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。
　　圣者则因其体悟“缘起无我”，所以可不倚仗任何依“自我”为中心而辐射出“我所”之沟通管道，而对其它生命之苦乐，不问亲疏地产生毫无藩篱的感知能力，并施与毫无差别的慈悲，是名“无缘大慈”。
　　（三）缘起法性的平等性
　　有情在“实然”层面，均有其感知能力，因此吾人应平等考量有情这种觉知苦乐的感受，尽可能满足其离苦得乐的欲望。这是在应然层面，提倡“众生平等”的重要理由。这点，与Peter Singer的看法大同。
　　其次，由于一切有情只是因缘条件组合下，相对稳定的存有个体，所以，在因缘条件变化时，个体的尊卑优劣之处境，也就跟著发生变化。一切阶级意识、种族认同或是性别歧视，都是执著于阶级、种族或性别之真实性，而生起的一种“常见”，也是一种“我慢”（自恃凌他心态）作怪的“自性见”，在现象差别的背后，缘起性空，诸法无我，故永恒不变、独立自存而真实不虚的现象自体，了不可得（是为性空、无我义）。易言之，“诸法缘生无自性”，在此一法则下运作生灭的，只有相对稳定的个别现象，却无永恒差别的实体可得；在差别法相的底里，这又是一个实然层面“法性平等”的理则。
　　以此法性平等的理则，拿来观照缘起法的差别相时，“众生平等”就不再只是从其平等的感知能力，而且是从其平等的缘起法则以证成之。“同体大悲”由此萌生--拔除众生痛苦，给予众生快乐，这已不须来自任何“自他互易”的想像与判断，而是直下植基于“众生法尔平等不二，同体相关”的甚深悟境。
　　这时，“护生”已不只是一种素朴的感情，一种互惠的思维，而形成了一种情识与情爱的升华。“护生”已不只是一种美德，而形成了有道德自觉与理性思辨能力，意欲提升“情识与情爱之层次”的“人”所应恪遵的“义务”。
　　六、结论
　　本文作佛教后设伦理学之初探，依语言上之进路与形而上之进路，综述道德语言（含语词与语句）与道德原理。在本文之末节，综述全文观点如下：
　　一、就认知主义与非认知主义而言：本文摘引瑜伽行派的“假说自性”与“离言自性”理论，主张佛法并未预设“唯有道德语句为不可定义、无从分析也无法证成的自明真理”之前提。原来，依胜义谛的层面以观，无论是实然或应然语句，都是不可定义、无从分析也无法证成的“离言自性”。这方面，它部分倾向于非认知主义。但是另一方面，若依的世俗谛的层面而言，无论是实然或应然语句，都是可以“名假施设”（约定俗成）的“假说自性”。因此它的部分主张，亦倾向于认知主义。
　　二、就自然主义、非自然主义与超自然主义而言：
　　1. 依佛法，虽可同意道德判断经常出乎个人的道德直觉或智慧洞观，但亦不会将道德语言纯粹建立在神秘而不可理性分析的直觉上，因为依于佛法的基本原理，吾人依然可以对道德语言作出具有普遍性的推论。因此佛教伦理学并不等同于莫尔的非自然主义或洛斯的直觉主义。
　　2. 道德语言是因缘生法。佛法虽同意有道德情感的自通之法（同理心、同情心），但不会主张将道德语言全数建诸情绪或情感之上，因此不等同于艾耳的情绪主义。
　　3. 作为“无神论”的佛教伦理学，不会建立第一因之存有实体（如上帝）以为自明真理，因此也不属于超自然主义。某种程度而言，佛法反倒倾向于“自然主义”（naturalism），直接由自然性质或具经验意义的语词来定义道德语言，并据“缘起”与“我爱”之实然法则，以证成“护生”心行之合理性与必然性。
　　4. 佛法也可以同意：道德语言不纯属描述性语言，而带有赞同、反对、命令或禁止的性质。就此而言，它相当接近黑尔的普遍规约主义。但是规约之所从出，则直指具有普遍性的“自通之法”，而非超自然力量之神，因此不会赞同超自然主义。
　　5. 佛法的缘起论，并未预设第一因。“护生”根源的“自通之法”，并非不可证成的自明真理，依然可依经验检证及理性分析以理解之；即使是没有冥契经验的一般人，依然可以体悟其“实然”原理，而不须面对“信者恒信，不信者恒不信”之争议。
　　无论是从语言上的进路，还是从形而上的进路来作深层探索，吾人都可发现，“实然”与“应然”之间，有其深切的密合度。由“实然”之体悟而实践“应然”之德目，再由“应然”之履行而印证“实然”的圣境。“实然”的体悟有多深广，“应然”的实践就有多深广；“应然”的履行有多彻底，“实然”的印证就有多彻底。而道德语言，就是伦理思想与实践（“实有唯事”）的标明、诠释乃至规约（“假说唯表”）。──这就是从“实然”到“应然”一脉相承的缘起论。
　　──九四、十、二　完稿于尊悔楼
　　1 Nielsen, Kai. "Problems of ethics". In The encyclopedia of philosophy, vol. III, edited by Paul Edwards. New York: The Macmillan Company & The Free Press. 1967, p.118。
　　2 Kai Nielsen, "Problems of ethics," In The encyclopedia of philosophy, vol. III, edited by Paul Edwards. New York: The Macmillan Company & The Free Press. 1967, p.118。, p.119。
　　3 注意：此一命题之结论是依归纳法而得，故非全称命题，因为“所有已检测过的指纹”不等同于“所有人的指纹”。
　　4 《瑜伽师地论》卷三六（大正三一，页四八八上～中）。
　　5 自然主义的说法大同小异。此中简述裴理（R. B. Perry）的说法，详参其Realms of Value一书，Harvard University Press, 1954。
　　6 Gensler, Harry J. Ethics, copyright by Routledge, 周伯恒中译，台北：韦伯文化事业出版社，1999，pp. 70～71。
　　7 莫尔之相关理论，详见G. E. Moore, Principia Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1962。或可参见中译本：蔡坤鸿译：《伦理学原理》，台北：联经，1992年6月初版四刷。
　　8 Harry J. Gensler, Ethics, 周伯恒中译，PP. 68～83。
　　9 参见A. J. Ayer, "Emotivism," in Louis Pojman (ed.), Ethical Theory (Belmont, California: Wadsworth Publishing Company, 1989), pp.364-369.
　　10 以上黑尔的说法，主要根据其所著Freedom and Reason而作综述（Oxford University Press, 1963）。
　　11 以上诸说及其谬误与矛盾点，中文相关书籍可参见林火旺：《伦理学》第八～十章，台北：五南，2001，pp. 175～233；以黄庆明依Fred Feldman所著Introductory Ethics而编著的《伦理学讲义》第十二～十六章，台北：洪叶，2000，pp. 125～182。
　　12 有关“超自然主义”的详细辩证，参见Gensler, Harry J. Ethics, copyright by Routledge, 周伯恒中译，pp. 49～63。
　　13 康德（Immanuel Kant）：《纯粹理性批判》（"Critique of Pure Reason"），Norman Kemp Smith英译本，页六二○～六四七；牟宗三中译本，下册页三四五～三七五。）
　　14 什么是“实践理性”？即是实践（道德）应用下的理性，“说到底，只有一个相同的理性，而问题在于要分辨此一理性之各种应用。”康德：《道德的形上学的基础》（"Groundwork of the Metaphysics of Morals" p.391）T.K. Patton英译，页七。
　　15 康德（Immanuel Kant）：《实践理性批判》（"Critique of Practical Reason"），Thomas Kingsmill Abbott英译本，页二七五～二八二；牟宗三中译本：《康德的道德哲学》，页三八四～三三九六。）
　　16 Gensler, Harry J. Ethics, p. 50。
　　17 以下有关“形而上进路”之道德根源性探索诸节（第五～七节，以及第八节“结论”之后半篇），转引自94年5月15日在玄奘大学第一届“应用伦理会议”中所作之专题演讲：〈佛教后设伦理学初探--从实然的现象与法则，到应然的原理与原则〉，详见《宗教哲学与环境伦理》论文集，pp.U1～u19。
　　18《杂阿含经》卷十二（二九三经）（大正二，页八三下）
　　19 笔者在《佛教规范伦理学》中，针对《中论》的“四门不生”偈，作过详细的分析：任何一法是不会自成的，也不会依他因而单独生成（即“不自生”、“不由他生”），因为任何一法都不可能在单独的条件下成立，这就无所谓“自”，进而也就没有与“自”相对的“他”单独存在了。为什么也“不共”生？“缘起”不正是因缘条件的共同组成吗？原来，这是排除由“自”与“他”共同产生的迷思；两者既都不能成立，两者之和当然也就无有意义。“无因生”则有两大过失：一、世间相违过：无因论与常识明显相违，因为现见世间人事物态之生成，都是有因有缘的。二、世间不成过：若支持无因论，则任何行为都无意义，人类文明亦无以缔造--人类一向就是在探究因缘中解决问题，改进生活，从而缔造出种种辉煌灿烂的文明成果。详参该书页四一～四七。
　　20 详见《杂阿含经》卷一○（大正二，页六七上），《中阿含经》卷二四“大因经”（大正一，页五七八中～五八二上）。此外在巴利藏的《大缘经》（Mahānidāna Suttanta），《长部》（Dīgha-Nikāya）2，55～57，南传七，页一～一五，以及《大本经》（Mahāpadāna Suttanta），《长部》（Dīgha-Nikāya）二，页三一～三五，南传六，页三九七～四○三，此诸经中，佛陀都提出缘起法。
　　21 更严谨而言，几乎所有传统的物理学理论，都遵循因果律。但量子力学的新发现──同样原因开始的微观过程，结果却各不相同──使得统计因果律置换了个别因果律。量子物理学（Quantum Physics）认为，在亚原子条件下，粒子的运动速度和位置，不可能同时得到精确的测量，微观粒子的动量、电荷、能量、粒子数等特性都是分立不连续的，量子力学定律不能描述粒子运动的轨道细节，只能给出相对机率，所以在微观世界中，因果律不再适用，只承认根据非常多的过程所获得的结果，以此归纳出的关于分布情况的规律。 这是一种非决定论，亦即：它终究不可能导引出“所有Ａ因必然导致Ｂ果”的全称命题。但吾人仍可作如是观：测不准，有可能是加入了观察者本身能量的放射因素，有可能是由现在走向未来的自然程序因素，总之，吾人只能说“原因未详”，不妨先行阙疑，却不能依此达成“推翻因果律”的结论。
　　22 哲学界所谈之因果律，以经验主义哲学家休谟（Hume，1711～1776）与康德（Immanuel Kant，1724～1804）哲学为例：
　　休谟的见地，见David Hume, "A Treatise of Human Nature " Edited with analytical index by L. A. Selby-Bigge , M. A Oxford 1946, pp. 73～93。他认为吾人的经验无法直接得知“因果关系”：“一切推理都只是比较和发现两个或较多的对象，其彼此间之恒常的或不恒常的关系。......心灵不能超出直接呈现于感官之前的对象，去发现对象的真实存在或关系。而只有因果关系才产生此一种联系，......超出吾人感官印象之外者，只能建立于因果之联系上。......唯一能推溯至吾人感官之外，并将吾人看不见，触不到的存在和对象提供予吾人者，即是‘因果关系’。”（pp.73～74）因此无法从经验证明因果关系的存在；人类只是由于习惯，才认为两个现象之间有所关联。
　　康德同意休谟所说，因果观念不来自于经验，并进一步指出：因果观念是人类理性所提供的先验的认知范畴，因果律其实就是人类理性的表现。详见康德（Immanuel Kant）：《实践理性批判》（Critique of Practical Reason），Thomas Kingsmill Abbott英译本，pp.169～174；牟宗三中译本：《康德的道德哲学》，页一九六～二○三。
　　23 林益仁访问笔者之内容，后经其整理而撰为〈佛法与生态哲学〉，经笔者修订后，发表于基督教界的《台湾教会公报》与佛教界的《法光杂志》。该文已收录于拙著《鸟入青云倦亦飞》，台北：法界，民八五年，页八五～九一。
　　24 “缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”出处参见注11。
　　25 “牺牲小我，完成大我”与“无缘大慈”之差别在于：“大我”再大，也还是从“我”这个自性情见幅射扩充，并不能真正“无缘--无条件”兴慈。为了大我之内的众生，也许真可以做到“抛头颅，洒热血”，“虽九死而无悔”，因为他的自我已扩而为大我的全部领域。然而也正因为如此，我们每见一族群心目中之所谓“民族英雄”，却是另一族群的梦魇恶魔--既然一己的“小我”都勇于牺牲，然则在同仇敌忾或是争取大我利益时，这种人是可以将“大我”之外的众生也一并“牺牲”的。所以“完成大我”的诸多故事，固然可歌可泣，但佛法还是把它归属于“我爱”的变相扩充--“我所爱”；伴随“牺牲小我”而来的往往是对大我的占领欲、控制欲，对大我与非大我之间入主出奴的偏见、歧视与对立。”详见释昭慧：《佛教伦理学》，台北：法界，页七八。
　　26 当然也有少见的特例；如忧郁症或被虐狂，会主动趋向死亡或接受遭致痛苦的待遇，但那也是“我爱”的变相呈现，在此姑不申述此诸“我爱”之变型
　　27 这三项原理，依拙著《佛教规范伦理学》所述而作修订增补，参见该书页八四～九三。
　　28 《杂阿含经》卷三七（大正二，页二七三中～下），《相应部》（Samyutta-Nikaya）五五“预流相应”（南传卷一六下，页二三六）。
　　29 见《法句经》合订本，台南：妙心寺，民国八○年五月版，页三○。
　　30 “字面意义下的黄金律”导致的悖谬，如：
　　一、对于一位病人：如果你要医生切除你的盲肠，则切除医生的盲肠。
　　二、对于一位想被凌虐的被虐待狂：如果你要x虐待你，则虐待x。
　　故Gensler将“相同处境”特别置入黄金律中，以避免此类字面意义下要求“一致性”所导致的悖谬（Gensler, pp.151～156）。
　　31 Gensler, Harry J. Ethics, 周伯恒中译，pp. 147～173.
　　32 Peter Singer, Animal Liberation, 1996, p. 2 ; Gensler, 1999, pp. 163～164.
　　33 详见印顺导师：〈慈悲为佛法宗本〉，《学佛三要》，页一二○～一二三。
　　2005两岸宗教与社会学术研讨会
　　释昭慧：有关佛教后设伦理学之讨论