（二十五）理解了三性、三无的义理，即是掌握了佛法胜义，就是获得了［真如］的智慧境界。所谓［真如］即是对事物永恒性质的理解，一切事物的根源是三能变的心识，就是事物的绝对性质。
　　原典
　　若唯有识，何故世尊处处经［注释：处处经：各种佛经。］中说有三性［注释：三性：指三种自性，即遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。详见以下各注。］？应知三性亦不离识。所以者何？颂曰：
　　（二十）由彼彼遍计［注释：遍计：遍计所执自性，指普通第七识与第六意识把它们接触到的事物及其对这些事物的区别和思考都作为真实的存在。遍计，普遍以为；所执，执外物及主观思维为真实存在。佛教大乘学派认为被普通意识所虚妄执著的众生和万物，不过是心理上的假相，并无实体。］，遍计种种物［注释：种种物：各种事物，主要指［自我］的主观意识和外界万物。遍计所执自性以此为实有。］；
　　此遍计所执［注释：遍计所执：指遍计所执自性，见前注［3］。］，自性［注释：自性：某事物独立稳定的性质。佛教认为众生自我和世间万物都是不断流变、生灭的事物，因而没有自性，也可说没有自体。唯识宗认为只有永恒、绝对的阿赖耶识才有自性。］无所有。
　　（二十一）依他起自性［注释：依他起自性：指自然界中的一切事物，包括主观精神和外界万物，都是有一定的根据和条件才能产生。他，指各种条件和根据，佛教称[众缘]。］，分别缘所生［注释：缘所生：指任何事物都产生于一定的根据和条件，即因缘而生。缘，根据、条件。］；
　　圆成实［注释：圆成实：圆成实自性，指圆满、真实的真理或真如，是[三自性]中的最后一种。圆，圆满无缺；成，成就不灭；实，真实。佛教认为，[依他起]的一切事物都是[圆成实]的本体所变现的假相。破除了[依他起]的假相，才能悟得[圆成实]的唯一、绝对。］于彼［注释：彼：指依他起自性。］，常远离前性［注释：前性：指遍计所执自性。］。
　　（二十二）故此与依他［注释：依他：指依他起自性。］，非异非不异；
　　如无常等［注释：无常等：指世俗事物普遍具有的无常、苦、空、无我等性质。无常，没有稳定的自体，处于不断的生灭变化之中。空、苦、无我与无常的意义相近。］性，非不见此彼［注释：此彼：指圆成实自性和依他起自性。］。
　　若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：
　　（二十三）即依此三性，立彼三无性［注释：三无性：指与三自性相对应的三无性，即相无性、生无性（或无自然性）、胜义无性。详见以下各注的释文。无性，没有自性。］，
　　故佛密意说［注释：密意说：言说中别有深意。］，一切法无性。
　　（二十四）初即相无性［注释：相无性：对应于遍计所执自性，指[遍计所执]的各种事物皆是假相而没有自性。］，次无自然性［注释：无自然性：对应于依他起自性，指依赖一定的条件而生起的事物也没有自性。也称[生无性]。］，后［注释：后：指最后一种无性，即[胜义无性]。此种无性对应于圆成实自性，指圆成实性正是在遍计性和依他起性的空幻上建立起来。胜义，真理。破除[无自性]才得显真理。］由远离前，所执我法性［注释：所执我法性：指遍计所执自性。参见注[3]。］。
　　（二十五）此诸法胜义［注释：诸法胜义：以上种种佛法真谛，即有关[三性]、[三无性]的义理。］，亦即是真如［注释：真如：绝对不变的永恒真理，与[实性]、[佛性]、[真理]是同类概念。如：如常、稳住。］，
　　常如其性故，即唯识实性［注释：唯识实性：唯有绝对、永恒的阿赖耶识是万事万物的真实根源，世间事物只是由[识]变起的假相。实性，真实的根源、永恒的绝对，与[无性]相对。］。
译文
　　最后，五个颂是说明实践唯识义理的五重境界。有人提出疑问：既然有如此种种唯识义理，众生究竟如何逐步按理修行呢？本论认为要首先了解大乘佛教所谓「二种种性」的说法。「种性」即是阿赖耶识种子的特性。第一是「本性种性」，指与阿赖耶识同生的本有种子。此赖种子无善无恶，清净无染，亦称「无漏种子」，是无为清净的根源。第二是「习所成种性」，是指受现世现象感染薰习的种子，奕称「薰习种子」。此类种子记录著众生现世行为的善恶因果，主宰著众生六道轮回的连续。佛教修行就是逐步通过佛理善法的影响转「薰习种性」为「本性种性」而获清净无染的境界。所以，理解了二种种性的道理，方可进一步领悟实践唯识的方法。
　　唯识修行可以分成五个阶段，或五种果位。第一是「资粮位」。人们生活诸事之中，以物质资粮食最为基本，「资粮位」因而也是唯识修行的基楚准备。修习此位相当于大乘修行「顺解脱分」的境界，是走向轮迴解脱的开始。它首先要求理解散并相信唯识种种义理。那么，修习此位时，有什么表现呢？颂文回答说：
　　（二十六）仅管还没有体悟到唯识实性的根本真谛，但时时按照唯识的义理努力修行，并祈求清净圆满的境界。在此资粮位中，心中潜伏著的能取和所取的烦恼种子、能知和所知的虚妄分别，仍然没有被息灭。
　　第二是「加行位」。于此位时，对唯识真谛已有所认识，但仍需加力修行。此位相当于大乘修行「顺决择分」的境界，能取与所取的分别对待已渐渐被消灭。颂文解释如下：
　　（二十七）于唯识义理已有所妙悟，也会出现清净洞明的境界。仿佛已亲证了圆满的唯识境界，实际上只是修行者扔虚妄想像！在加行位中，于唯识实性的智慧只是似得而非得。
　　第三「通达位」，相当于菩萨修行的「见道位」。位于此位，于唯识义理已能透彻理解，于究极境界已畅通无阻。颂文解释说：
　　（二十八）若能随时对外物对象，不起分别心，不以为实有，才算是达到「唯识」的境界。这是因为，消除了能取之「自我」与所取之「外物」的对待，就是破除了实有而证立了闻唯有识的真实。
　　第四「修习位」，相当于菩萨修行的「修道位」。于此位，已经悟得「我法二空」、「万法唯识」的佛法真谛，更须修道以求知行合一，得究竟佛果。颂文说：
　　（二十九）没有思虑、没有分别、没有得失的清净智慧，是脱离轮迴苦海的「出世间智」。由此「出世间智」，可破除杂染烦恼、虚妄分别两种成佛的障碍，逐步实现由烦恼到清净涅盘，由妄知到菩提智慧的转变。
　　第五「究竟位」，是修行唯识的最高境界。修习至此位，已可获得无上正等菩提，已能破除一切障碍和污染，达到圆满、洞明的境界。并且能永世度化仍处于痛苦世间的芸芸众生。颂文说：
　　（三十）「究竟位」是无缺无漏的究极境界，是无所谓分别、无所谓得失的永恒清净，是安定喜乐、脱离苦海的自由自在，是至尊无上的默契法身。
　　原典
　　后五行颂，明唯识行位者。论曰：如是所成唯识性相，谁依几位［注释：几位：几种修行唯识的阶段或境界。位，位置、境界。］，如何悟入［注释：悟入：领悟，深入理解，由悟而透入。］？谓具大乘二种种性［注释：二种种性：指本性种性和习所成种性。种性，种子的特性，这里指种子。本性种性，指与阿赖耶识同时产生的本有种子，是阿赖耶识本来就含有的种子，所以称本有种子。本有种子没有受后天的污染，所以又称清净无漏种子。第二种是习所成种性，亦称薰习种子，是由众生的所作所为薰习阿赖耶识而产生的种子。薰习种子因后天薰染而成，所以又称有漏（有欠缺，有污染）种子，有时也称为习气、习性等。］：一本性种性［注释：本性种性：即本有种子，无漏种子。与习所成种子相对。］，谓无始来［注释：无始来：没有开始也没有结束。这里指「本有种子」与阿赖耶识同时生起。］依附本识法尔，所得无漏法因［注释：无漏法因：无漏法的根源。无漏法，指清净、圆满、永恒的事物。无漏，无污染、无欠缺。有漏法则指生生灭灭，变易无常的事物。无漏与有漏同于无为与有为。］。二谓习所成种性［注释：习所成种性：即薰习种子。参见注（3）。］，谓闻法界［注释：法界：泛指各种事物。「法界」在佛教中涵义较多，华严宗的「一真法界」指万事万物本源和本质。］等流法［注释：等流法：有善恶因果变化的事物。等流，指相同性质的因与果。］已，闻所成等［注释：所成等：指众生的所作所为，即众生所成之业。］薰习［注释：薰习：感染、影响。］所成。具此二性，方能悟入。
　　何谓五位？一资粮位［注释：资粮位：唯识修行的第一阶段。资粮，指钱资和粮食，比喻唯识修行的最基本的准备。此位修行的特点是：相信唯识并开始修行，但虚妄分别仍然存在。可参见以下注文。］，谓修大乘顺解脱分［注释：顺解脱分：指修行大乘佛教的一种境界，意思是通向「解脱」之路。顺，沿著、有利于。解脱，从轮迴苦海中脱离。］，依识性相能深信解。其相云何？颂曰：
　　（二十六）乃至未起识，求住［注释：求住：祈求掌握。住，掌握、把住。］唯识性，
　　于二取［注释：二取：能取和所取。能取，是众生自我的意欲；所取，是众生意欲的外物对象。既有二取，则「我执」与「法执」均未破除，二取即是虚妄分别。］随眠［注释：随眠：跟附在某物后面，悄悄隐藏著。随，跟随；眠，隐藏。］，犹未能伏灭。
　　二加行位［注释：加行位：唯识修行的第二阶段。修习此位时，已能逐渐消灭能取和所取的虚妄对待，但仍未能悟得唯识，尚需加紧修行。加行，加力修行。］，谓修大乘顺决择分［注释：顺决择分：指修行大乘的一种境界，意思是对真理已有的决择，有所获得。决择，撰择、获得。］，在加行位能渐伏除所取能取。其相云何？
　　（二十七）现前立少物［注释：少物：奇妙的事物。指由于修行唯识，而感觉到的奇妙景象。］，谓是唯识性，
　　以有所得故，非实住［注释：实住：真正的把握，真正的悟得。］唯识。
　　三通达位［注释：通达位：唯识修行的第三阶段。位于此位，已消灭了能取所取的虚妄分别，打通了通向真理的大道。通达，畅通而无障碍。此位亦称见道位，意思是已经见悟真理。］，谓诸菩萨所住见道［注释：见道：是修习大乘的一种境界。意思是已经悟得真理。］。在通达位如实通达。其相云何？
　　（二十八）若时于所缘，智都无所得，
　　尔时住唯识，离二取相故。
　　四修习位［注释：修习位：修行唯识的第四阶段。位于此位，在智慧上已悟得真理，还须努力修习，巩固在心中和行为中。修习位，也称修道位。］，谓诸菩萨所住修道［注释：修道：按义理（道）修行。］。修习位中如实见理［注释：如实见理：真正领悟真理。如实，真实、实际。］,数数［注释：数数：屡屡不断，时时（修习）。］修习。其相云何？
　　（二十九）无得不思议［注释：不思议：不思量、不思虑，指思维停止的状态。］，是出世间智［注释：出世间智：指一种无思维、无分别的智慧，与世间智相对。世间智是世俗普通意识的虚妄思考，虚妄分别。获得出世间智意味著超出世间，脱离轮迴。］，
　　舍二麁重［注释：二麁重：指二种成佛的障碍，即烦恼种子和所知种子。烦恼由我执、我取、我欲的「自我意识」引起；所知是虚妄分别的世间智。「麁重」是种子异名。］故，便证得转依［注释：转依：以清净、圆满的的佛果为依据来转变自身。破除烦恼、所知的障碍，就可以获得大涅盘、大菩的提的无漏境界。这一过程就是「转依」。依，依据、标准。转，转变、变化。］。
　　五究竟位［注释：究竟位：是修行唯识的最高果位。位于此位，已破除一切障碍，获得无上正等智慧，达到圆满、永恒的境界，并且能教化普度仍处于苦海中的凡夫众生。究竟，究极、最后。］，谓住无上正等菩提［注释：正等菩提：佛法真谛。正等，合于佛法。菩提，智慧。］，出障圆明［注释：出障圆明：脱离障碍，圆满智慧。明，智慧，与无明相对。］，能尽未来化［注释：化：教化、普度。］有情类。其相云何？
　　（三十）此即无漏界［注释：无漏界：清净、圆满的境界。无漏，没有漏缺、没有污染，与有漏相对。］，不思议善常［注释：善常：脱离一切罪恶的圆满、永恒。常，永恒、不变易。］，
　　安乐解脱身［注释：解脱身：脱离轮迴苦海的法身。修得佛果以后，自身才可脱离苦海，即获解脱身。］，大牟尼名法［注释：牟尼名法：济度众生的神圣法身。牟尼，梵文音译，意思是神圣至尊。名法，法身，指佛陀的真身，也是圆满智慧的象徵。］。

４八识规矩颂

　　译文
　　八识中眼识等五识（五种感觉）的外境对象有什么特徵（属于性境、带质境、独影境中的哪一境）？此五识与「现量」、「比量」、「非量」的关系如何？五识在「善」、「恶」、非善非恶的「无记」三性中，属于哪一性？颂文回答说：
　　五识的外境对象是实有不虚的「性境」，五识属于现量感觉，直接感知对象；五识通于三性，可善可恶亦可非善非恶。
　　五识在世俗世界中（三界九地）的何处产生作用？五识分别属于何界何地？颂文回答说：
　　五识中的眼、耳、身三识处于欲界第一地（五趣杂居地）和色界初禅（离生喜乐地）二地之中，其馀鼻、舌二识只处于欲界五趣杂居地之中。
　　与五识相应的心所法（助伴）有哪些？颂文回答说：
　　遍行心所五蕴，别境心所五种、善心所十一种都与五识相应，还有中随烦恼法二种，大随烦恼法八种，以及根本烦恼法中的贪、瞋、痴。
　　五识产生的条件和根据是什么？颂文回答说：
　　五识的产生都依赖各识的器官识根（净色根）。五识中的眼识得以产生，需要九个条件，它们是眼根、第六、七、八识、作意（接触对象而产生意念）、空（空间）、明（光线）、外境（色境）、眼识种子，耳识的产生需要八个条件（相应于眼识少一缘「明」），其馀鼻、舌、身三识的产生需要七个条件（相应于耳识又少一缘「空」）。
　　上面的颂文已具体说明了与五识相关的境、性、量、界地、依缘、助伴。那么，五识的功用是什么？既为识，必有其用。颂文回答说：
　　鼻、舌、身三识的产生需感官与对象的直接接触，眼、耳二识则需要感官与对象的分离。五识的作用均是观察世间的色声香味触五尘的境界。
　　既然五种感觉与五种感官都确实存在，而且互有区别；为什么世间凡夫只说眼、耳等五官根，而不说有眼识、耳识等五种感觉呢？颂文回答说：
　　愚痴的人不能区分五种感觉（识）与五种感官（根）。感觉是感官和外境相接触而产生的认识活动。
　　以上颂文说的是五识在俗世中的表现。那么，五识如何实现向超世俗的转烃而成为清净、圆满的智慧呢？颂文回答说：
　　超出尘世的五识已变成「后得智」，五识面对事物诸现象却知诸象是空幻假有。但五识转变而成的「后得智」还不能完全完全获得事物的真理。当第八识转成无漏的大圆镜智时，前五识也就随而转为成所作智；于是便可千百亿化身，于六道中息诸众生的轮迴苦恼。
　　原典
　　眼等五识［注释：五识：指眼、耳、鼻、舌、身五识，相当于五种感觉。］缘［注释：缘：条件。这里指感觉的产生离不开感觉的对象（境）。感觉对象被称为「所缘」。］何等境［注释：境：识的对象。境在识之外，又称为「外境」。外境按照与识的对应关系可分六种，即色（颜色、大小等）、声、香、味、触（触摸的对象）、法（事理）。如按照外境与本质的关系，可分为三种：性境（反映本质）、带质境（似本质而不全是本质）、独影境（错解本质，犹如错觉）。文中所问之「境」是指三境中的哪能一境。详见注（6）。］？于三量［注释：三量：指现量、比量、非量。量，指量度、标准。三量就是三种计量、思考的形式。现量，相当于感觉，直接认识事物；比量，是类经、推理，相当于概念思维；非量，指错误的认识。］中，识量是何？于三性［注释：三性：三种善恶特性，分别是：善、恶、非善非恶。非善非恶在佛教中称「无记」。无记又分二种：有覆无记和无覆无记。「有覆」是指有烦恼隐覆，「无覆」则相反。］中，复属何性？颂曰：
　　性境［注释：性境：实有不虚的外境。性，真实、本质。另外有「带质境」和「独影境」。带质境是指，意识所认知的对象并不是对象本身，却在一定程度上反映了对象本身。用佛教术语说是：似一分而不全似。独影境则是指，意识完全错误地理解对象。比如，把月亮看成两个之类的错觉。独影境与对象本身已经没有必然的关联。参见前注（3）。］现量［注释：现量：指感觉认识，直接把握对象。不依赖语言，不依赖推理。参见前注（4）。］通三性。
　　五识界地［注释：界地：众生世界的不同层次，有三界九地。三界是：欲界、色界、无色界。九地是：欲界一地称五趣杂居地；色界四地即四禅，包括离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地；无色界也有四地时即四空天，包括空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。三界九地均是按众生修行的不同境界来分别。］，系属如何？颂曰：
　　眼耳身三［注释：三：指眼、耳、身三种识。］二地居［注释：二地居：处于二地之中。二地指欲界中的「五趣杂居地」和色界中的「离生喜乐地」。］。
　　五识助伴［注释：助伴：指随心而直怕心所法。因为心所法伴随心王（八识）而起，故称为「助伴」。参见前文《百法明门论》的有关释文。］复有几种？颂曰：
　　遍行［注释：遍行：指遍行心所。参见前文《百法明门论》的有关释文。］别境［注释：别境：拽别境心所五种。参见前文《百法明门论》的有关释文。］善十一［注释：善十一：指善心所十一种。参见同上。］，中二［注释：中二：指中随烦恼二种，即无惭、无愧。随烦恼心所共二十种，有小中大之分，小随十种，中随二种，大随八种。是按照活动范围的广狭而分。参见同上。］大八［注释：大八：指大随烦恼法八种，即掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。参见上注。］贪瞋痴。
　　此五识依缘［注释：依缘：根据、条件。依，依据。这里指五识得以产生的各种条件。比如，眼识（视觉）的产生要依赖眼睛、视觉对象、光线等条件。］复如何耶？颂曰：
　　五识同依净色根［注释：净色根：佛教认为，肉体五官内有一种无形的东西，能反映外物，而且清净无染，这种东西被称为「浮色根」。另一个术语「浮尘根」（扶尘根）就是指肉体五官。佛教认为浮尘根是维持、保护净色根。］，九缘七八［注释：九缘七八：指眼识（视觉）的产生需要九个条件，耳识（听觉）的产生需要八个条件，鼻舌身（嗅觉、味觉、触觉）三识均要七个条件。所谓眼识九缘指的是：眼根（眼识所依，看取色境）、第六、七、八识、作意（接触对象）、空（空间）、明（不线）、色境（对象）、眼识种子（一切法均有种子）。耳识八缘相应地少一缘「明」，鼻、舌、身七缘较耳识又相应地少一缘「空」。］好相邻。
　　已言五识境界［注释：境界：指三境（性境等）和三界。参见前注（3）和注（8）。］诸门，未识此五业用［注释：业用：作用、功能。业，行为、作为。］何等？识必有用，故应当说。颂曰：
　　合三离二［注释：合三离二：鼻、舌、身三识是感官与外境直接接触（合），眼、耳二识是感官与外境有一定的距离（离）。］观尘世［注释：观尘世：观五法境。］。
　　既五识五根［注释：五根：五种器官组织。每一根又包括净色根与浮尘根。参见注（18）。］各别是有，云何世间但说五根五官不别说有五识耶？颂曰：
　　愚者难分识与根。
　　上来已知五识有漏位［注释：有漏位：处于有缺陷、有污染的状态。有漏，原意是有污物流出，引申为污染和烦恼，与「无漏」相对。］所有诸相［注释：诸相：各种表现、各种现象。］，五识转依［注释：转依：指普通识（前七识）向清净圆满的智慧转变的过程。前七识皆有污染，需要由染转净，由缺陷转圆满。］相复如何？颂曰：
　　带相观空［注释：带相观空：（五识转依而成的「后得智」）观察事物诸现象（相）而不执其为实有（空）。带相，识中有相，以「相」为认识对象。］唯后得［注释：后得：指菩萨行圆满后所起的五种化他智慧。即：（一）通达者智，欲见之境得自在得知之智。（二）随念智，于前观心中了知诸法实相，虽出观后亦得忆持不忘之智。（三）安立智，在了知的诸法境界，能立正教使他人修行之智。（四）和合智，以已得的智慧，观察诸法和合之境，转一切烦恼为菩提之智。（五）如意智，于自己所欲之一切事，能得自在随意之智。］，果中犹自不诠真［注释：不诠真：不能解释真理。指「后得智」只分析现象而不能亲证真理。参见上注。诠，诠释、解释。］。
　　圆明［注释：圆明：指「大圆镜智」而言，圆满、透明，亦指佛教的无上智慧。「圆」喻其圆满无缺，「明」喻其无所不可透察。］初发成无漏［注释：无漏：圆满、清净，是佛教的最高境界，与「有漏」相对。参见注（25）。］，三类分身［注释：三类分身：三种如来的化身。佛陀变化出种种化身，是为了教化世间众生。对应于不同层次的教化对象，佛陀有不同的化身，一般分为三种。对修道较高的菩萨（加行位以上）现千丈化身；对初修道的众生现六丈化身；对世俗凡夫则现普通身（与凡夫相同之身），亦即「随类化身」。息苦轮［注释：苦轮：五道轮迴无边苦海，以「苦轮」喻之。］。
　　译文
　　下面讲第六识。第六识随「意识」而起，依赖立名，故称为意识。此识与三性、三量、三境（性境、带质境、独影境）的关系如何？颂文回答说：
　　第六意识既通三性、三量，也通三境。
　　第六意识在何界何地中发生作用？颂文回答说：
　　欲界、色界、无色界三界之中皆有第六意识的活动，而且容易察知。
　　与第六意识相应的心所法有哪些？颂文回答说：
　　五十一种心所法（各种心理活动）均与第六意识相应。
　　这五十一种心所是全部同时与第六意识一起产生呢？还是不同时产生？颂文回答说：
　　第六识造诸染净之业，各心所法随其善恶随时响应，分配之。
　　第六意识的活动过程是保持相续的稳定性质呢？还是处在不断的变易之中？颂文回答说：
　　在第六意识的活动过程中，第六意识善恶特性、苦乐感受、所处「界地」都会不断地变化。
　　是不是只有第六意识本身有转化变易，而与其相应的五十一种心所法却没有变易呢？颂文回答说：
　　相应心所随第六意识的识性变易而变易。
　　第六意识的功用又是如何？颂文回答说：
　　第六意识的意念活动是导致身体行为、言语行为的根源。不论是决定五趣中某趣的总果报，还是决定某趣的善恶优劣的分支果报；都是以意念的业力为最终根源。
　　以上颂文已经说明了第六意识在俗世中的种种表现。下面则说明第六意识如何从虚妄分别向清净智慧转变。第六意识在什么时候开如这种转变呢？又在何时能真正实现这种转变呢？经过这种转变，第六意识能获得什么样的智慧呢？颂文回答说：
　　在大乘菩萨修行至十阶段（十地）中的第一阶位初欢喜地时，也就是分别我法二执，已断尽之时，心生欢喜，所以初地名欢喜地。但是，二种成佛的障碍，虚妄分别和烦恼心理仍然潜伏在第六意识之中。直到菩萨修行第七阶位「远行地」时，第六意识才转变成纯然无染的智慧，而远离虚妄分别和种种障碍。此时的第六意识已是清净圆满的智慧，可以透观大千世界的一切奥妙。
　　原典
　　次前五识曰第六识。依意根［注释：意根：第六意识的根源，拽第七末那识，因末那识是「意」，故名「意根」，犹如眼根、耳根等。所谓「根」是根源、根据，能生长之义。］起，故名意识。此识性量境界［注释：性量境界：分别指三性、三量、三境、三界九地（与第六意识的关系）。］如何？颂曰：
　　三性三量通三境［注释：三境：指性境、带质境、独影境。参见前注（3）和注（6）。］。
　　此识界地复如何耶？颂曰：
　　三界轮［注释：轮：像车轮一样前后转动，连续不断。比喻众生在三界之中世世轮迴不断。］时易可知［注释：易可知：指第六意识的活动很容易被观察到。第七第八识的活动则十分细微，不易察知。］。
　　此识相应心所［注释：相应心所：即前文的「助伴」，共有五十一种，又可分成六类：遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、水定。参见前文《百法明门论》的有关释文。］共有几耶？颂曰：
　　相应心所五十一。
　　此五十一心所为是一切同时与意识俱［注释：俱：同时发生。］，为非一切时皆与意识俱耶？颂曰：
　　善恶［注释：善恶：拽心所的善性和恶性。］临时别配之［注释：别配之：分别（不同时）与第六意识兴起。比如散乱心所和轻安心所不可能同时在意识中产生。］。
　　此识为是一类相续［注释：一类相续：一类本质相续不变，意思是一类事物不发生向其他类的转化。比如由善转向恶，由欲界转到色界，就不是一类相续。］，为是转易［注释：转易：转化、变易，与「类相续」相对。由生到灭，由染到净，由恶到善，皆是转易。参见前注。］生起？颂曰：
　　性界受三［注释：性界受三：指三性、界地、对外境的感受三个方面（皆起变化）。］恒转易。
　　唯此意识性界受三恒时转易，彼相应心的无转易耶？颂曰：
　　根随信等［注释：根随性等：「根」是指根本烦恼心所，「随」指随烦恼心所，「信」是善心所之一。这里指全部五十一种心所。］总相连［注释：总相连：指五十一种心所法始终与第六意识相关连。心所法的善恶性、界地性、外境感受性均随第六意识的变化而变化。］。
　　此识业用复如何耶？颂曰：
　　动身发语［注释：动身发语：导致身体行为（身）和语言行为（语）。众生所作所为可分成三种形式：意业、身业、语业。意业即是意念活动，它是身、语二种行为的根源。所以称「动身发语」。］独为最，引满［注释：引满：拽相业和满业，是业力的二种形式。引业决定著众生转生五趣中的哪一趣，是总业力。比如，杀生过多得地狱报，盗业过多得饿鬼报。满业决定著众生在某一趣中受报的轻重优劣。比如，同处人趣，吝啬业得贫穷报，贞良业能得容色端正报。所以，引业又称总业，满业称别业，前者为主，后者为辅。］能招业力牵。
　　已释染位［注释：染位：处于污染的状态。同「有漏位」。处于世俗三界之中，即是「染位」。参见前文注（25）。］，次释转依。此识何时初得转依，何时纯成无漏，既转依已得何智耶？颂曰：
　　发起初心欢喜地［注释：欢喜地：亦称极喜地，菩萨十地之一。菩萨在此最初获得圣位，已证能取、所取二空，断分别起之烦恼，已无凡夫之性，成为法身菩萨，既能给自己带来利益，又能给他人带来利益，非常欢喜，故称欢喜地。］，俱生［注释：俱生：同时发生。这里指同时出现在阿赖耶识中的二种障碍成佛的种子，即虚妄分别障种、烦恼障种。］犹自现缠眠［注释：缠眠：指二种障碍成佛种子隐伏在阿赖耶识之中。］。
　　远行地［注释：远行地：菩萨修行十地中的第七地。修道菩萨于此地已悟得，万事万物的现象皆是虚幻，而远离小乘的虚妄法执。］后纯无漏，观察圆明照大千［注释：大千：一组日月所照世界为一世界，一千世界为一小千世界，一千小千界为一中千世界，一千中千界为一大千界。佛教常用大千世界比喻佛国乐土。］。
　　译文
　　第七识是末那识，此识称为「意」，意思是思量。此识是第六意识的依据，所以称为意根。末那识也可以叫意识，因为「意」也是一种精神活动形式（识）。第六识称为意识是依根立名，以「意」为根故称意识。两者都可名为意识，意义却是不同。
　　那么，第七识的思量对象有何特点？第七识的善恶性如何？颂文回答说：
　　末那识以阿赖耶识为思量对象，却错认为阿赖耶识是「自我」。所以末那识的外境对象是似本质而非本质的「带质境」。末那识导致烦恼却无所谓善恶，属于有覆无记。
　　末那识属于三量中的哪一量？颂文回答说：
　　末那识以阿赖耶识为「自我」，错解了对象的本质，所以属于不正确思维的「非量」。
　　与末那识相应的心所法有哪些？颂文回答说：
　　大随烦恼法八种，遍行心所五种，别境心所中的「慧」，以及四种根本烦恼：我贪、我痴、我见、我慢与末那识相应。
　　末那识的功用如何？颂文回答说：
　　末那识永恒不断地省察思量阿赖耶识，执阿赖耶识为「自我」。由于末那识的「我执」偏见，世间众生痴迷无知就像处在日日夜夜的昏迷之中。也由于末那识的「我执」偏见，才会随之产生「我见」（自以为是）、「我贪」（利己至上）、「我慢」（自我傲慢）、「我痴」（执迷不悟）的四大根本烦恼，以及八大烦恼（掉举、惛沈、放逸、不信、懈怠、失念、散乱、不正知）。前六识的清净与污染完全依据末那识。末那识偏执「自我」就会污染前六识；末那识远离「我执」，则前六识转为清净。所以，末那识是「染净依」（或染或净的标准）。
　　末那识如何实现向清净、圆满智慧的转变？颂文回答说：
　　在大乘菩萨修行的最初阶位「极喜地」时，没有虚妄分别的平等智慧已开始形成，末那识已开始渐渐离开「自我」的偏执。菩萨修行直至第八阶位「不动地」时，已达到不思虑、不欲求、不动心的无为境界。此时，末那识已远离「我执」，去除污染，首次转变成纯粹清净的大平等智慧。位于此地的菩萨可以感觉到，如来现出千万化身宣讲佛法，开悟痴迷众生。位于「十地」之中的修行菩萨会亲受教化，祛惑解疑而受用佛陀的无上功德。
　　原典
　　七识名末那［注释：末那：梵文音译，意译是「污染」。因第七识执第八识为自我而恒起污染，故名。］，此释名意［注释：意：思维活动。佛教中常与心、识并称，泛指精神活动。第七末那识也称「意」，因为末那识对阿赖耶识恒起思量。］，思量［注释：思量：思考、计量。第七末那识的活动即表现为对阿赖耶识的思量，并以为其就是自我。］为义。为六识依，故名意根。此亦名意识，意即识故，持业释［注释：持业释：根据功用来解释。这里指「意」和「识」均表现为一种精神活动，所以「意」也可称为「识」即是「意识」］也。彼之意识依主得名［注释：依主得名：根据事物的根源或主宰来称呼该事物。这里指第六识是以第七识「意」为根源，故称第六识为「意识」。比如眼识、耳识等，都是依主得名或是随根得名。］，是为此二名义差别。
　　七识缘境及彼识性为是何等？颂曰：
　　带质［注释：带质：指三境中的带质境，意思是似一分本质而非全似本质。其他二境是：性境和独影境。］有覆［注释：有覆：有覆无记，指有烦恼的非善非恶性，与「无覆无记」相对。］通情本［注释：通情本：既与感情相通，也与本质相通，这是对「带质境」的继续解释。第七识由情（执为自我）起，同时也依靠本质，是带质境，也是通情本。］。
　　此识三量何量摄耶？颂曰：
　　随缘执我［注释：随缘执我：指末那识以阿赖耶识为所缘（思量对象），执其为自我。］量［注释：量：指三量，即现量、比量、非量。］为非。
　　此识相应心所为是何等？颂曰：
　　八大［注释：八大：同第一段原文中的「大八」，指八种大随烦恼法，即掉举、惛觉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。］遍行别境慧［注释：别境智：指别境心所中的慧心所。「慧」指通达理事、决断疑念。参见前文《百法明门论》的有关释文。］，贪痴我见慢相随。
　　此识业用复如何耶？颂曰：
　　恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷［注释：日夜镇昏迷：指众生迷惑如处昏迷之中。镇昏迷，不间断地昏迷。］。
　　四惑［注释：四惑：指我见、我痴、我慢、我爱。也是根本烦恼法中的四种。参见前文《百法明门论》的有关释文。］八大相应起，六转［注释：六转：指前六识。前六识的污染或清净均随第七末那识的染净转变而转变，所以前六识又称「转识」，简称「六转」。］呼为染净依［注释：染净依：染净的标准或依据，指第七末那识。末那识执阿赖耶识为自我就是污染，前六识也就是受其污染；末那识远离「我执」则是清净，前六识也随之清净。末那识是前六识染净的依据。参见前注。］。
　　此识转依相复如何？颂曰：
　　极喜［注释：极喜：是菩萨修行十地中的第一地，也称「欢喜地」。参见前注（18）。］初心［注释：初心：即初登陆地之心，初见道心。指处于极喜地时的修行果位，即初步悟得「我法二空」的道理。参见前文注（18）。］平等性，无功用［注释：无功用：没有造作，无所用心的清净境界。是大乘修行十地中第八「不动地」的修行果。］行我恒摧［注释：我恒摧：「我执」永远被破除，即指第七末那识不再思量阿赖耶识而执为自我。此时，末那识远离污染，不起思量。这正是第八「不动地」的修行果。参见前注。］。
　　如来现起他受用［注释：他受用：佛陀「受用身」中的一种，指佛现神通，使众菩萨受用佛陀的无上功德。另一种是「自受用」，指佛可以受用自知的永恒功德。佛教认为，佛有三身，即法身、受用身和化身。法身是佛的本身，化身是佛为教化世间众生而变化之身。变化身有三类。］，十地菩萨［注释：十地菩萨：处于十地境界中的修行菩萨。大乘佛教认为，开始十地修行的修行者才能称为菩萨。十地以前的只能称为「世间众生」。］所被机［注释：所被机：接受智慧的启悟。被，承受；机，事理、道理，延伸为智慧启悟。］。
　　译文
　　第八识是阿赖耶识，又称为藏识。阿赖耶识具有「三藏」的功能：一蕴藏万事万物的一切种子；二含藏受薰而成的新种子；三被第七识执为「自我」。
　　那么，阿赖耶识的善恶性如何？与阿赖耶识相应而起的心所法有哪些？颂文回答说：
　　阿赖耶识超越善恶，也没有烦恼隐覆，属于「三性」中「无覆无记」。与阿赖耶识相应的心所是「遍行」五种（触、作意、受、想、思）。
　　阿赖耶识在何界何地中起作用？颂文回答说：
　　阿赖耶识通于三界九地。此识出现于何界何地完全由众生的所为（业力）来决定。
　　为什么佛教各派关于阿赖耶识有许多争论？颂文回答说：
　　小乘论主迷执外法万物，不知世间万物只是随「识」而起的幻相。大乘论主则主张唯有阿赖耶识才是永恒、绝对的万物根源。大小乘论主意见不同，争论也随之而起。
　　阿赖耶识的种种表现和功用如何？颂文回答说：
　　阿赖耶识具有「三藏」的功用，即能藏、所藏、执藏。此种功用永恒无限，不可穷尽。其他七识皆由阿赖耶识变化而起，阿赖耶识是海水，七识就是波浪，七识各自的外境对象就是海上之风。阿赖耶识藏有众生万物的一切种子，阿赖耶识也可以接受众生带来的薰习而产生新的种子。阿赖耶识是众生生死轮迴的主宰，也是万物生起的根源。
　　阿赖耶识如何实现向纯净无漏智慧的转变？颂文回答说：
　　大乘菩萨修行至第八阶位「不动地」前，俱生我执断时，方舍去藏识之名。但是还尚有微细法执，必须等到菩萨位的最后一刹那，即金刚定后心起，藉坚固的定力，以一念相应慧，破生相无明，一切有漏种子皆化为大圆镜智，才脱离了异熟范围。阿赖耶识由此转变成纯净圆明满的智慧，普照十方尘刹大千世界；启悟所有痴迷众生。
　　原典
　　第八识谓阿赖耶识［注释：阿赖耶识：「阿赖耶」是梵文音译，意译是「含藏」。阿赖耶识也称「藏识」。阿赖耶识是唯识宗「八识」中的第八识，「三能变」中第一能变。阿赖耶识中含藏世界一切事物的种子，是万事万物的最根源。又因其能主宰世间众生的善恶因果，也称为「异熟识」。所谓「异熟」是引起果报之义。可参见相关注释。］。阿赖耶识此名藏识［注释：藏识：阿赖耶识的意译。阿赖耶识的含藏功能可分三个方面：「能藏」，指执持一切事物的动因种子；「所藏」，指含藏受薰而成的新种子；「执藏」，指阿赖耶识被第七末那识执为自我。］，能藏［注释：能藏：阿赖耶识「三藏」义中的一种。参见前注。］诸法种子，诸法之所积藏［注释：所积藏：即所藏。参见同上。］，又为七识执藏［注释：执藏：参见同上。］以为我，具三藏义，名藏识焉。
　　此识性等及相应法［注释：相应法：指与阿赖耶识相应而起的相应心所。］为何等耶？颂曰：
　　性唯无覆［注释：无覆：即无覆无记，批没有烦恼隐覆的非善恶性。与「有覆无记」相对。参见前文注（7）。］五遍行。
　　此识界地为是何等？颂曰：
　　界地随他业力生［注释：随他业立生：指阿赖耶识随众生出现在何界何地完全依据众生在前世的业力（作为）。他业力，众生的所作所为。］。
　　何故此识于诸论［注释：诸论：佛教各派的理论，这里主要指小乘乘教与大乘佛教（的区别）。］中多生诤［注释：诤：争论。］耶？颂曰：
　　二乘［注释：二乘：指引导教化众生达到解脱的两种方法。佛教有「三乘」之说，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。三乘是根据众生的根器不同，而分出的三种修行方法。二乘指声闻、缘觉二种：声闻乘，指钝根之人欲于一念之中速离生死而闻佛言教；缘觉乘，指中根之人为自己利益，入寂静定，得以觉道。二乘中人均不得真谛。］不了因迷执，由此能生论主诤。
　　此识行相［注释：行相：种种活动表现。］及彼业用为如何耶？颂曰：
　　浩浩三藏不可穷，渊深七浪［注释：渊深七浪：第八识阿赖耶识渊深如海，前七识犹如海浪。佛教中经常把「本体」比成海水，「现象」比成海浪。阿赖耶识是前七识的根源，前七识是阿赖耶识引起的表现；所以，颂文中以「渊深」比喻第八识，以「七浪」比喻前七识。］境为风［注释：境为风：无风不起浪，浪起须以风为缘。把「外境」比喻成风，是说明「外境」也是前七识（七浪）得以产生的一个条件。唯识宗认为，前七识中是境不离识，识不离境；每一识均有各自的对象外境。］，
　　受薰持种根身器［注释：根身器：即「根身」，指有情生命的原始形体，相当于「胎儿」，佛教认为「根身」出胎以后即开始生长，由阿赖耶识的本有种子和新薰种子使其相续不坏。此识一旦离开「根身」，身便腐烂而死。器，泛指众生以外的世间万物。］，去后来先［注释：去后来先：指阿赖耶识是众生世世轮迴主宰的根源，人身在入胎时识先进入，结束身命时，识最后才离开，因此称「去后来先」。］作主公。
　　此识转依相复如何？颂曰：
　　不动地［注释：不动地：指阿赖耶识要到了第八不动地前，俱生我执断时，方舍去藏识（能藏、所藏、执藏）之名。］前纔舍藏［注释：舍藏：指阿赖耶识于「不动地」时，舍掉作为「藏识」的功能。参见上注。］，金刚道［注释：金刚道：此指金刚喻定，定，其体坚固，其用锐利，可摧毁一切烦恼，故以能破碎诸物之金刚比喻之。此乃三乘学人之末后心，亦即小乘声闻或大乘菩萨于修行即将完成之阶段，欲断除最后烦恼所起之定；生起此定可断除极微细之烦恼而各得其极果，于声闻之最高悟境可达阿罗汉果，于菩萨则得佛果。一般称断烦恼之阶位为无间道，而由此证得真理之阶位称为解脱道，遂以起金刚喻定相当于无间道，由此得阿罗汉果或亦相当于解脱道，故能起金刚喻定之无间道，亦称为金刚无间道。］后异熟空［注释：异熟空：指众生已脱离因果轮迴，阿赖耶识现起果报的「异熟」功能不再发生。在「金刚道」后的菩萨已经转阿赖耶识为纯粹无漏识，此时的阿赖耶识不受薰染，不起果报，只含藏清净无漏种子。］。
　　大圆无垢［注释：大圆无垢：大圆境智和无垢净识。阿赖耶识不受薰染，不成新薰有漏种子，亦即不起异热，已是清净无染的「无垢识」。同时，得「无垢识」，即意味著断一切烦恼，除一切虚妄分别，即得清净圆满的智慧，称「大圆镜智」。圆镜，用以比喻最高智慧的纯粹、圆满。］同时发，普照十方尘刹［注释：十方尘刹：难以度量的微尘、刹土，比喻广阔无边的世界。刹，土地。］中。

源流

　　「唯识四论」是唯识学鼎盛大成时期的著作，其源头基本上散布于以前的浩繁经论之中；而其续流则几乎完全断了一千多年，直至十九世纪二十世纪初才又有现代唯识学的兴起。唯识学的发展主要体现在两部经典的传承线索上，一是《瑜伽师地论》，一是《唯识三十颂》。其馀的唯识典籍基本上没有明显而稳定的传承发展，只有在整个唯识义理系统中才能确定它们的位置。
　　世亲以前
　　本书所撰的「唯识四论」，其中有三部是世亲所著，最后一部《八识规矩颂》是玄奘大师为教学方便而写的有关八识要义的简明手册。所以，了解世亲以前的唯识思想，是探明「唯识四论」源头的关键。
　　全部古代唯识学可以分为五个时期：源流时期（阿含经和小乘佛教）、独立时期（大乘六经）、大成时期（无著和世亲）、分流时期（十大论师）、中国唯识（玄奘、窥基）。下面我们主要从阿含经、小乘教、大乘六经、无著唯识等几方面来说明世亲以前的唯识思想。
　　（一）阿含经
　　《杂阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》、《中阿含经》等「四阿含」是原始佛教的主要经典，讲述十二因缘、四圣谛、八正道等基本佛教教义。所谓「阿含」是「集聚」之义，指佛教义理的汇集。四阿含是大小乘佛教均信奉的经典，也可说是唯识思想的最早源泉。阿含经中所开示的「因缘流转」和「还灭尽空」的义理是大乘佛法的究竟心要，也是唯识学讲「依他起性」和「我法假说，万法唯识」的最早源头。
　　（二）小乘部派佛教
　　在数百年的小乘部派佛教史中，唯识思想得以零星、散乱的发展著。唯识思想的独立和成熟离不开这个散布的发展环节。现简单地举几个例子，从这些例子中我们可以看到，这些细节的逐渐聚合会产生出一个完整的唯识系统。
　　（1）细心或细意识。小乘各部大都有「细心」或「细意识」的说法。一开始都认为「细心」是第六识的细分（观念分析），而不是一种独立的意识形式。但是第六意识是有生灭的，它无法解释众生五道轮迴的相续不断。后来，这种「细心」就逐渐转变成六识以外的不断灭的「细意识」，它就是阿赖耶思想的先驱。
　　（2）穷生死蕴。经部的「穷生死蕴」或「细蕴」是关于还没有现行而起的「潜存」学说，「穷生死蕴」即相当于唯识学的「种子」。
　　（3）境不成实。经部经典已有「十二处假有」的说法，这有可能启示出「唯识无境」的唯识要义。
　　（4）习气和业力。小乘各部均涉及众生业力和习气的关系问题，但对业力究竟如何感染、影响众生的轮迴果报则做不出有力的解释。这也会激发出「新薰种子」、「阿赖耶识异熟」等解释众生轮迴的唯识思想。
　　（三）大乘六经
　　一些大乘教所信奉的经典中较集中或明显地出现了唯识思想，它们成为导致唯识系统的直接原因。唯识宗特别提出其中六部经典作为唯识学的根本典籍，它们包括：《华严经》、《楞伽经》、《大乘阿毗达磨经》、《密严经》、《菩萨藏经》、《解深密经》。
　　《华严经》中有「三界虚妄，但是一心作」的说法，接近唯识宗提出的「三界唯心，万法唯识」。《楞伽经》既有般若思想，也有唯识思想，其中提到「长生不断，自性清净，如来藏」，接近阿赖耶识；其中还讲到「二无我」、「五位法」、「三自性」等唯识思想。《阿毗达磨经》则谈到「一切唯识」的万法唯识思想。《密严经》中系统论述了阿赖耶识。尤其是《解深密经》，它标志著唯识学系统的最初独立和成形。
　　（四）解深密经
　　《解深密经》共分八品，一<序品>，说唯识之境。二<胜义谛相品>，说一切诸法事相。三<心意识相品>，说阿赖耶识。四<一切法相品>，说三自性。五<无自性相品>，说三无性，三时教。六<分别瑜伽品>，说唯识无境。七<地波罗蜜多品>，说修行的阶位和途径。八<如来成所事品>，说修行的果位。这里已具备唯识学系统特有的结构：境——行——果或相——性——位，初步反映出唯识宗「破相见性」、「转识成智」的两大宗趣。这样的结构我们还会在《瑜伽师地论》和《唯识三十颂》中看到，它成为唯识学系统的基本格局。尤其是《三十颂》，已成为这种格局的最凝炼、最简明的表现。如果作一简单的归纳，《解深密经》至少从以下六个方面直接贡献于唯识系统的建立：
　　（1）在有间断的六识以外，确立第八阿赖耶识。（2）系统提出「唯识无境」的根本原理。（3）对「三自性」、「三无性」的详细说明。（4）确定「三乘教」是究竟教。（5）提出「如来镜智」是有生有灭，并非常住人间。（6）确立「三时教」，即阿含言有第一时、八部般若言空第二时、《解深密经》空有双彰第三时。
　　（五）无著与瑜伽师地论
　　唯识宗形成的真正标志是无著的《瑜伽师地论》。无著是世亲的长兄，约生活于公元四、五世纪，也是先由说一切有部出家，后弃有部而归大乘。传说无著接受了弥勒所传的大乘教理，经弥勒口述，写下《瑜伽师地论》。并尽得其要义，著论发挥，有《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《顺中论》等，终成唯识宗的最早创始人。
　　《瑜伽师地论》亦称《十七地论》因为它的主要内容是对禅观修行十七境地的讨论。全书分五个部分：（1）本地分，把瑜伽禅观修行分成十七地（十七层境界）。（2）摄抉择分，论述十七地要义。（3）摄释分，解释诸经的仪则。（4）摄异门分，解释诸经中各法的差别。（5）摄事分，论述三藏（经、律、论）的要义。其中以「本地分」为该论的核心，也集中反映了唯识思想。全论的组织略如下表：
　　在明境体中，详细地说明了八识，并提出证立阿赖耶识的八种方法，在明境相中讨论八识如何转变现起种种境相。在明境用中说明八识的功用。明行是讲唯识的三乘修行，即声闻、独觉、菩萨。明果是讲成佛的究竟果位。而后四分则是对本地分的简释。
　　在内容和体系结构上，《瑜伽师地论》是上承《解深密经》，下启《唯识三十颂》。
　　（六）六经十一论
　　为了进一步说明本书所撰四论中的前三论在唯识系统中的位置，下面列出作为唯识经典系统的六经十一论。六经前面已经提到，下面只列出十一论，并加上副题。
　　本论………………………………………………《瑜伽师地论》
　　一略陈名数论……………………………………《百法明门论》
　　二依名解义论……………………………………《五蕴论》
　　三总包名义论……………………………………《显扬圣教论》
　　四广包名义论……………………………………《摄大乘论》
　　五分别数论………………………………………《集论》
　　六离僻彰中论……………………………………《辨中边论》
　　七摧破邪山论……………………………………《二十唯识论》
　　八高建法幢论……………………………………《三十唯识论》
　　九庄严体义论……………………………………《大庄严论》
　　十摄教归观论……………………………………《分别瑜伽论》
　　百法名门论
　　《百法论》的主旨是统摄群有，概括宇宙一切现象。所谓「法」是「物」的异名。对世间现象种种的研究和概括一直是佛学的一个重要内容，这样的内容起初大都散布于各种佛教经论之中，不成系统。在小乘说一切有部的「阿毗达磨」系统书籍中，这样的内容才有了初步系统化的面目，比如「五位法」的确定。我们在这里选择《阿毗达磨俱舍论》来谈其与《百法论》的关系。因为两者均是世亲所著，我们更易看出其中的关联和变化。
　　（一）俱舍论与百法论
　　阿毗达磨意译为「对法」或「比较诸法」，著重于诸法名相的分析。在《俱舍论》中，世亲综合一切有部和经量部的观点，把世界一切现象按五蕴、十二处、十八界三科分类，用五位七十五法总括之；并提到「我空」、「法有」的有部思想。下表列出五位七十五法：
　　七十五法与百法的五位分类是一致的，不同之处可以简单归纳如下：
　　（1）次序不同。《俱舍》以色法为先，《百法》以心法为先，充分反映世亲由小乘向大乘的转变。（2）《俱舍》中没有第七和第八识，《俱舍》中根本没有唯识思想。（3）在心所法上的分类不同。《俱舍》中所谓「地」是指「心王」。（4）五位各类的数目不同，比如《俱舍》中的「非得」在「百法」中没有，而《百法》则多出二十五法。具体差别对照二表则可得之，这里就不一一列出。总得说来，《百法》则更为合理而且全面。
　　《百法论》作为宇宙现象要素论，它最初的方法和结构是起源于阿毗达磨系统。在《俱舍论》以前还有《发智论》和《大毗婆沙论》，其中《发智论》是最早的经典。至于《百法论》的严密完备化以及它的唯识背景，则是直接起源于《瑜伽师地论》。
　　（二）瑜伽师地论与百法论
　　《百法论》有一个附标题「本地分中略录名数」。「本地分」是指《瑜伽师地论》的第一部份。在「本地分」中共涉及六百六十法，世亲结合《俱舍论》中的方法和「本地分」的唯识思想，把六百六十法概括成百法，并写成《百法论》。《百法论》的一开始就标出「一切法无我」，并在百法以后又说明了「二无我」，这充分反映出《百法论》的唯识旨趣。百法五位的次序也能说明这一点。
　　《瑜伽师地论》中之所以有如此众多的六百六十法，是由于繁细罗列的结果。例如「色法」中的「色」，就分三类：颜色、形色、表色。「显色」包括青、黄、赤、白、光、影、明暗、云、烟、尘、雾、空一显色等；「形色」包括长、短、方、圆、粗、细、正、不正、高、下等；「表色」包括取、舍、屈、伸、行、住、卧等。如果愿意，还可以进一步分下去。宇宙现象，实际上是无限无量，我们无法全部罗列，而只能进行某种程度的概括。《百法论》就是这样的概括，它没有罗列群有，却能统摄群有。
　　（三）百法明门论解
　　《百法论》被认为是法相唯识学的入门书。玄奘的译本出现以后，许多唯识学者都有注释，其中以窥基的《百法论解》和普光的《百法论释》较为有名。《百法论解》的特点是提纲挈领，简明扼要，特别是其对心所法的本性（性）和业用（业）两方面的解释，堪称概念解释的典范。其具体内容，前面已经说过，在此省略。
　　（四）百法明门论疏
　　该疏为普光所作。普光与窥基、嘉善、神昉同为玄奘的四大高足，约生活于七世纪。《百法论疏》首先解释五位法名称的由来，然后才以各门料（分析角度）解释各法。在对各位法的解释过程中，也是先释诸法义理，再用门料加以说明。具体的门料运用如下：以缘境、四缘、四界、重数、三性五门料解释心法八识；以诸论不同、假实、四界、三性、废立等五门料解释心所有法；以诸论不同、释妨难、辨假有等三门料解释不相应行法。对色法和无为法只是释名。
　　所谓「门料」是指特定的分析角度。比如，我们要想了解一个人的身材，就要知道他的身高、体重、三围、四肢长短等。身高、体重等就是身材的门料。下面对上述门料中的疑难者略作解释：「四缘」指因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。用来说明八识之间的因缘关系。「四界」于三界外加一「无漏界」，则前三界属有漏。「重数」指活动表现的层次，如六识是种子和现行二重，七识再加相续就成了三重。「诸论不同」是指《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等的不同论述。「废立六位」是指六位心所与不相应行法的关系。「释妨难」是对疑难的解释。
　　普光的解释要比窥基详细得多，但略显琐碎。
　　（五）其他注疏
　　据《新编诸宗教藏总录》第三卷记载，唐代对《百法论》的注疏有数十种之多，现表列如左：
　　百法论
　　决颂一卷
　　述记二卷　　　　　　　　　　已上　　窥基述
　　显要钞五卷
　　科二卷　　　　　　　　　　　已上　　义幽述
　　疏二卷　　　　　　　　　　　义忠述、
　　聚拾钞十六卷　　　　　　　　崇琏述
　　钞十六卷　　　　　　　　　　景猷述慧涉删补
　　金台义府十五卷
　　科二卷　大科一卷　已上　　　诠明述
　　纲要略释一卷　　　　　　　　智因述
　　疏一卷　　　　　　　　　　　圆测述
　　总述三卷
　　注一卷　　　　　　　　　　　已上　　义寂述
　　记一卷　　　　　　　　　　　亡名
　　隋唐以后，唯识学几乎断绝，直至清末，在杨仁山、欧阳竟无的推动下，才又有复兴。涉及《百法论》的文章有：欧阳渐的《百法五蕴叙》、熊十力的《佛教名相通释》、大圆居士的《百法明门论简义》、交藘子的《百法明门论的宇宙观》。后两种收在台湾版现代佛教学术丛刊第二十九卷《唯识典籍研究》（一）之中。当不止如此，只是作者所知有限。唯识二十论
　　（一）三个译本
　　《唯识二十论》的汉译本共三种。一是北魏译本，般若流支译，名《唯识论》，有二十三颂。二是南朝陈译本，名《大乘唯识论》，真谛译，有二十四颂。三是唐玄奘译，名《唯识二十论》，有二十一颂。其中的后二十一颂是根本文，在魏、陈二译本中多出来的颂是他们各自加上的开宗之颂。这些开宗之颂在唐译本中，则变成了长行释文。在内容上，就世亲的体系来说，以唐译本为准确，而且文字更优美。如唐译第八颂是「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」，而在魏本（第九颂）则为「依彼本心智，识者取外境，是故如来说，有内外诸人」。后者的思想与世亲就有距离了。陈本较魏本要好，仍不及唐本。
　　窥基所撰的《唯识二十论述记》中就说：「睹先再译，知其莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非止一条，难具陈述。」这也是玄奘要再译的原因，以下列出魏本和陈本的颂文，读者可以自行比较。两者都收于《大正藏》第三十一册。
　　唯识论　　一卷　　一名破色心论
　　天亲菩萨造
　　后魏瞿昙般若流支译
　　唯识无境界　以无尘妄见　如人目有瞖　见毛月等事
　　若但心无尘　离外境妄见　处时定不定　人及所作事
　　处时等诸事　无色等外法　人梦及饿鬼　依业虚妄见
　　如梦中无女　动身失不净　狱中种种主，为彼所逼恼
　　畜生生天中　地狱不如是　以在于天上　不受畜生苦
　　若依众生业　四大如是变　何故不依业　心如是转变
　　业薰于异法　果云何异处　善恶薰于心　何故离心说
　　说色等诸人　为可化众生　依前人受法　说言有化生
　　依彼本心智　识妄取外境　是故如来说　有内外诸人
　　观虚妄无实　如是入我空　观于诸异法　入诸法无我
　　彼一非可见　多亦不可见　和合不可见　是故无尘法
　　六尘同时合　尘则有六厢　若六唯一处　诸大是一尘
　　若微尘不合　彼合何所成　言微尘无厢　能成则有厢
　　有法方所别　彼不得言一　影障若非大　则彼二非彼
　　若一行不次　取舍亦不同　差别无量处　微细亦应见
　　现见如梦中　见所见不俱　见时不分别　云何言现见
　　先说虚妄见　则依彼虚忆　见虚妄梦者　未寐则不知
　　迭共增上因　彼此心缘合　无明覆于心　故梦寐果别
　　死依于他心　亦有依自心　及种种因缘　破失自心识
　　经说檀拏迦　加陵摩灯国　仙人瞋故空　是故心业重
　　诸法心为本　诸法心为胜　离心无诸法　唯心身口名
　　他心知于境　不如实觉知　以非离识境　唯佛如实知
　　作此唯识论　非我思量义　诸佛妙境界　福德施群生
　　大乘唯识论
　　修道不共他　能说无等义　顶礼大乘理　当说立及破
　　无量佛所修　除障及根本　唯识自性静　昧劣人不乐
　　实无有外尘　似尘识生故　犹如瞖眼人　见毛两月等
　　处时悉无定　无相续不定　作事悉不成　若唯识无尘
　　定处等义成　如梦如饿鬼　续不定一切　同见脓河等
　　如梦害作事　复次如地狱　一切见狱卒　及共受逼害
　　如畜生生天　地狱无杂道　地狱中苦报　由彼不能受
　　由罪人业故　似狱卒等生　若许彼变异　于彼何不许
　　业薰习识内　执果生于外　何因薰习处　于中不说果
　　色等入有教　为化执我人　由随别意说　如说化生生
　　识自种子生　显现起似尘　为成内外入　故佛说此二
　　若他依此教　得入人无我　由别教能除　分别入法空
　　外尘与邻虚　不一亦不异　彼聚亦非尘　邻虚不成故
　　一时六共聚　邻虚成六方　若六同一处　聚量如邻虚
　　若邻虚不合　聚中谁和合　复次无方分　邻虚众不成
　　若物有方分　不应成一物　影障复云何　若同则无二
　　若一无次行　俱无已未得　及别类多事　亦无细难见
　　证智如梦中　是时如证智　是时不见尘　云何尘可证
　　如说似尘识　从此生忆持　梦见尘非有　非觉不能知
　　更互增上故　二识正邪定　梦识由眠坏　未来果不同
　　由他识变异　死事于此成　如他失心等　因鬼等心力
　　云何檀陀林　空寂由仙瞋　心重罚大罪　若尔云何成
　　他心通人智　不如境云何　如知自心故　不知如佛境
　　成就唯识理　我造随自能　如理及如量　难思佛等境
　　（二）万法唯识的证立
　　《唯识二十论》的宗旨是要证立以下命题：「一切事物皆是依识变现的假象，只有识是真实的本源」，这就是「万法唯识」或「唯识无境」的道理。对「唯识」的系统证立最初出现于《解深密经》中，随后又有《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》的论证。在唯识学系统中，有三种典型的证立「唯识」的方式：一是瑜伽论的方式，二是显扬论的方式，三是成唯识论的方式。而《唯识二十论》的证立方法则是成唯识论方式的基楚。
　　在《瑜伽师地论》中，从八个方面证明阿赖耶识的存在。一执受证，肉体的感受或感应以什么做主体呢？二初起证，何物是最初的根源呢？三明了证，我们可以刹那间了别对象，这又是什么在起作用呢？四种子证，谁执持或含藏一切法的种子呢？五业用证，众生轮迴过程的复杂业用是如何产生的呢？六身受证，生命的延续靠什么？七无心定证，五识力定，有时还会有突然的感觉，这是为什么？八命终证，生命的断灭是阿赖耶识执持作用的「逐渐」消失。这八个方面可以归纳成阿赖耶识的根源性、潜在性、相续性三方面的说明。
　　《显扬圣教论》的证立方式和主题则更直接地影响了《唯识二十论》。《显扬圣教论》是无著所著用来阐扬《瑜伽师地论》的唯识义理。其中用八种比喻来说明外境只是内识所变现的虚幻，从而证立「唯识无境」的唯识宗旨。八喻分别是：一幻事喻，即幻觉，如龟毛、兔角。二阳炎喻，如画饼充饥，望梅止渴。三说梦喻，梦境非实，而梦不知。四镜相喻，外镜如镜中之像。五光影喻，影因光现，境由心生。六空谷喻，空谷回响，非是实有。七水月喻，外境如镜相，就如水中月。八变化身喻，佛陀有许多化身，而我们却妄以为是实。这些无非是要说明外境是识变的镜相；是依他物而生起的幻影，所以「唯识无境」。
　　《唯识二十论》是通过破七种外道驳难来证立「唯识」义，其正面的理论依据仍不外乎是「直觉如梦境」、「境不离识」等。也加上了一些新的论证方式，如外境的「一多」关系，直觉的瞬间消失等。这种「唯识无境」的思想在《唯识三十论》中进一步系统化为「三能变」的学说。可以这样说：「万法唯识」的逐渐证立及系统化的完成应该是唯识学系统的核心部分。在这一过程中，《唯识二十论》的作用不可低估。
　　（三）唯识二十论述记
　　这是一本注解《唯识二十论》的重要著作，由笔受翻译《二十论》的窥基所著。《述记》的内容安排如下：先叙述再译《二十论》的源起，次解释题目，再次以「三门」分析「大乘唯识」之义。一显教时机，教时即三时教；教机指三乘。二明论宗体，宗是唯识宗，体是三体，即真如体（摄相归性）、心体（摄境归识）、声体（摄假归实）。三依论所明判文别释，阐明三种译本的不同。最后则是对《二十颂》原文的具体解说。
　　窥基的文章向来以提纲挈领、简明扼要为特点，其解说也不例外。如他在《述记》中对《二十论》的第一段长行释文的注解，即是先标出纲领结构，然后才分疏义理。他对这段长行作如下概说：初立论宗，诸法唯识。二显由经说，以经为证。三释外伏难，简择唯言。四明唯识义，举喻以显。这种先略后广、先概说后分疏的细致方法，成为唯识经典的通用方法。
　　（四）其他注疏
　　有《成唯识宝生论》，此论是护法著，义净（唐）译，又名《二十唯识顺释论》。据说，在印度当时有十馀家注释过《二十论》，但只有护法的注有汉译本。此论收于《大正藏》第三十一册。《唯识二十论述》，唐圆测著。估计唐代还有其他注释，大都却只有目录没有正文保存下来。在现代佛教学术丛刊（台湾版）第二十九卷《唯识典籍研究》（一）中，有以下注本：《二十唯识论疏》（王恩洋）、《二十唯识论述要》（雪松）、《唯识二十论颂释》（时三）。
　　唯识三十论
　　（一）解深密经、瑜伽师地论与唯识三十论
　　《三十论》是世亲大师的最后一部作品，写完后来不及作长行释文就逝世了。传说当时的世亲已有八十高龄。《三十颂》可以说是世亲对其一生精研唯识的最后总结，这些异常简约的颂文，紧密而有条理地集合在一起，非常完备地概括出唯识学系统。难怪窥基称其「万象含于一字，千训备于一言」。
　　最初建构唯识体系的是《解深密经》；然后是《瑜伽师地论》；最后，这一系统明晰而简洁地体现在《唯识三十论》中。以下分别列出它们的内部组织，以作比较：
　　这种境、行、果（或性、相、用）的唯识系统就是由《解深密经》到《三十颂》，一步步明确化和完整化。这里不仅体现出唯识学的理论方法，而且说明了唯识学义理的一个重要特点。真正学佛的人必当以行果为重，但是行果不会凭空而来。如果不明现象（相境），吾人修行就不知从何做起，又如何能证果呢？破相见性的智慧是凡夫众生证得佛果的必要环节。
　　（二）十大论师
　　据说世亲去世以后不久，就有二十八家论师注释《三十颂》。一时间，《三十颂》成为唯识研究的中心。其中较出名的有十大论师：亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、最胜子、智月。十大论师中又以护法的解释最为详备、合理。
　　十大论师在解释《三十颂》的过程中，出现很多不一致的说法，以下对这些异说作一简单归纳：
　　（1）末那识所依说。难陀、安慧认为末那依缘种子阿赖耶，而非现行阿赖耶。护法则认为种子阿赖耶或现行阿赖耶都是末那识的依据，前者是「因缘依」，后者是「不共俱有依」。
　　（2）三位无有末那说。三位指「灭尽定」、「无心定」、「出世道」的修行三位。安慧认为达到三位，即是没有了末那识的实体，被称为「体无家」。护法认为位于三位时，只是去除了末那识的「我执」污染，末那之体并不消失，被称为「义无家」。
　　（3）诸识遍计说。安慧认为八识和有漏种子均是遍计。护法则认为，六、七识是遍计；前五识和第八识没有遍计。
　　（4）心用多少说。安慧不认为有心识的分用，难陀提出见分和相分的二分，陈那提出自证分、见分和相分的三分说。护法则再加上「证自证分」成四分说。
　　（5）种子说。护月认为种子本有，难陀只承认「新薰种子」，护法则认为本有、新薰皆有。
　　还可以列举一些。总得说来，在十大论师中有两种主要方向，一是安慧的多承古义；二是护法细密剖析，颇有新见。护法的思想特质在于有条理、有思辨，这多少得益于因明大师陈那的影响。
　　（三）成唯识论
　　玄奘大师本打算将十大论师的注释一一译出，而且已经做了一些工作。其弟子窥基却觉得，这样做会使异说纷纭，难以抉择，徒增众人迷惘。便建议在十家中以护法为主，参酌调和其他各家之说，糅译成一部书。玄奘采纳了窥基的建议。于唐显庆四年（公元六一九年），一部伟大的作品诞生出来，这就是唯识宗最重要的经典《成唯识论》。
　　《成唯识论》的内容组织大致如下：先说一段祈愿颂，祈福皈敬。次述本论的旨趣，一生正解，对我法诸相要有正确认识。二断二障，破除我法二执。三得胜果，得究竟果位。然后分十卷逐一解释《三十颂》的正文。卷一至卷二中讲第一和第二前半颂，破小乘、外道的我法二执；卷二中至卷四中讲第二颂第四颂，说初能变阿赖耶识；卷四中至卷五中讲五、六、七三颂，说末那识；卷五中至卷七中讲八颂至十六颂，说前六识；卷七中至卷八中讲十七、十八、十九三颂，小结唯识无境；卷八中至卷八末讲二十至二十三颂，论述「三自性」；卷九讲二十三至二十五三颂，讨论「三无性」；卷十讲后五颂，即唯识五位。
　　《成唯识论》是印度唯识学的真正总结，它与《解深密经》、《瑜伽师地论》共同构成「唯识三典」。
　　（四）成唯识论述记
　　此《述记》是窥基所作，宗旨是破斥小乘、外道对我法的偏执。内容涉及《三十论》和《成唯识论》的写作源起以及用五门料理的方法判释《三十论》的正文。这里的五门料是指：一辨教时机。二明论宗体。三藏乘所摄，藏是三藏，乘是三乘。四说教年主，说明十大论师的年代。五判释本文，就正文解说教义。
　　对《成唯识论》的注疏即是对《唯识三十颂》的解说，只是多了一个十大论师的注释环节而已。
　　（五）唯识三疏
　　在《成唯识论》及其《述记》出现以后，唐代的注释至少有三十多家，其中三家最为有名，被称为「唯识三疏」。
　　（1）《成唯识论掌中枢要》，窥基著。窥基也被称为法相宗初祖。该注首先叙述《成唯识论》的成书过程，次释本论的题目和所被的根机，最后逐一解释颂文。该疏于《成唯识论述记》未详细处更详解释，特别对《三十颂》的科段、五种姓、三类境等重要问题有所论述。
　　（2）《成唯识论了义灯》，惠沼著。惠沼是法相宗二祖。该书主要是破斥圆测、普光、慧观在解释《成唯识论》中的异说，以弘扬玄奘、窥基的正统唯识。该书较晦涩，是唯识书系中有名的难读书目。
　　（3）《成唯识论演祕》，智周著。智周是法相宗三祖。该书宣扬唯识，发挥《成唯识论》及其《述记》的幽远之义，且字句易解，实是初学唯识的人所不可不读。
　　此三疏均收于《大正藏》第四十三册。
　　（六）其他注疏
　　据《新编诸宗教藏总录》第三卷，更出注疏二十馀种，现摘录如下（该《总录》收于《大正藏》第五十五册。）：
　　成唯识论
　　述记二十卷卷十卷　　　　　　窥基述
　　了义灯七卷　　　　　　　　　惠沼述
　　演祕钞七卷　　　　　　　　　智周述
　　义镜钞十二卷或六卷　　　　　清素述
　　义景钞二十卷或十四卷　　　　澹凝述
　　科五卷　　　　　　　　　　　从式集澹凝删补
　　疏序钞一卷　　　　　　　　　从式述
　　详镜幽微新钞十七卷
　　应新钞科文四卷　大科一卷宗　已上诠明述
　　辩玄钞二十卷
　　科七卷　　　　　　　　已上　义幽述
　　义缊章十卷或五卷　　　　　　空相述
　　疏二十卷或十卷　　　　　　　圆测述
　　纲要十三卷　　　　　　　　　道证述
　　要集决明章四卷
　　要集略述十卷　　　　　已上　神雄述
　　疏二十卷　　　　　　　　　　玄范述
　　贬量二十五卷　　　　　　　　憬兴述
　　古迹记十卷　　　　　　　　　太贤述
　　开发章四卷或二卷　　　
　　掌中枢要四卷或三卷或二卷　已上　窥基述
　　义津钞六卷　　　　　　　　　藏用述
　　集解三卷　　　　　　　　　　惠素述
　　义苑钞三卷　　　　　　　　　悟真述
　　广述六卷　　　　　　　　　　神雄述
　　宗要一卷　　　　　　　　　　元晓述
　　别章三卷　　　　　　　　　　圆测述
　　要决二卷　　　　　　　　　　遁伦述
　　决择一卷　　　　　　　　　　太贤述
　　另收于台湾现代佛教学术丛刊第二十九卷《唯识典籍研究》（一）的有三种：《唯识三十论释》（演培）、《三十唯识论之研究》（吟雪）、《安慧三十唯识论释略抄》（吕澂）。
　　八识规矩颂
　　（一）源起
　　《八识规矩颂》是玄奘为开佛徒学习唯识之方便，而以十二颂的短文略说八识诸种性相。该书可为唯识学的学习手册。仅管如此，《八识规矩颂》也是对八识学说的一个总结，涉及唯识学的众多概念，诸如性量、三境、界地、依缘、业用、转依等。
　　关于《规矩颂》的成书也有另一种说法。唐人的著述中一直未提到该书，直到元代云峰之的《唯识开蒙》中才提及此书。有人认为这书是唐代学术末流所作，只是假讬奘师之名而已。而且，《规矩颂》的有些颂文有欠妥当，显然不应是玄奘所作。如有「去后来先作主公」一句，对前六识实际上只有生灭，没有前后。
　　（二）八识规矩颂补注
　　《规矩颂》一直没有单行本，大家只是展转传钞而已。自元代出世以来，才逐渐有人作注，其中以明代普泰的《补注》较为出名。《补注》一书的内容组织如下：
　　（1）先简说《三十颂》、《成唯识论》的源起，认为《八识规矩颂》是吸取前二书的大义而著成，只是言有广略而已。初学唯识的人，当由略至广，《规矩颂》则是以略引之。而真正学者则可略可广。
　　（2）初学者易从略而入，但如果于其深义不甚了了，则是徒能背诵而已。所以需要广释，以究其繁杂的义理。
　　（3）释「补」。为何称为「补注」呢？这是因为《规矩颂》一直没有稳定的单行本，大家只是彼此传钞而已。众人屡屡钞录，则讹传、缺字就难以避免。所以，在注释之前需要做一番补缺正讹的工作。
　　（4）对正文逐一解释。
　　（5）最后附带说明「六离合释」。所谓「六离合释」是解释复合名词构成的六种方法；依主释（依士释）、持业释、有财释、相违释、带数释、邻近释。
　　（三）其他注疏
　　明昱之（明）《八识规矩颂补注正义》、智旭（明）《八识规矩颂直解》、广益之（明）《八识规矩颂纂释》、憨山（明）《八识规矩颂通说》。另有收入台湾现代佛教学术丛刊第三十卷《唯识典籍研究》（二）的《八识规矩颂释论》（王恩洋）。

解说

　　唯识学一开始就是由一些最有学问的人创造出来，因而天生一种浓厚的学院气息。唯识大师们（诸如无著、世亲、戒贤、玄奘、窥基等）始终同时在深邃细密和广大全面两方面作艰苦的理论构造，以致于唯识学的知性（分析）品格在某种程度上超过了它的宗教意味。
　　可是，众生的愚痴如何能破？吾人的内心如何能得完满？离开对宇宙人生种种现象的了解，离开对内在精神的悟觉，离开对善德圆满的信念，这一切都无从谈起。所以，当我们面对唯识宗的学术时，无论如何不能忽视其剖析人生、开悟俗众的理论努力。而且，在这一方面，唯识学给我们提供了较完备的义理系统，它包括相互关联，逐渐遞升的三个环节：精神的自觉和自知（境）、精神的提升过程（行）、精神的完满无缺（果）。
　　识——精神分析
　　佛法至始至终是直接面对人的内心世界。佛法对凡夫众生的救治，不是施人以衣食，而是启悟众生对自身精神的自觉，并且告诉他们完善此精神的方法。
　　当我们的肉体「停止」活动，当我们安静下来，我们会发现还有一种东西在静悄悄地延续——它就是我们的精神，我们的自觉。它是生命的根本，既是痛苦的根源也是幸福的起点。唯识宗用「识」来总称人类的精神世界。如果说众生的痛苦根源于内心的迷暗、精神的沈沦，那么众生的精神世界是如何受到污染，这种迷暗的内心又如何进行活动呢？不了解这些，我们又怎么能去除污染，破除迷暗呢？在众多的佛学流派中，唯识宗全面承担起细致考察吾人精神世界的理论任务。
　　详细、全面而且有条理地叙述唯识宗的精神剖析，是笔者力不能及的事。这里只简单举几个例子，以说明唯识学在此方面的独特努力。值得注意的是，唯识学的分析方法是不同逻辑形式的混合使用，且又服从于究竟精神境界的本体目的。
　　（1）第七识与第八识——深层意识
　　唯识学认为，众生不仅有表层的五种感觉和第六思维意识，而且有众生不易自觉的第七末那识和第八阿赖耶识。第七识是一种极深细且永不间断的意识，它始终执第八识为自我，相当于众生有我觉的自我意识。第八阿赖耶识最深最细，一般不能自觉。它作用最大，涵义最广。它维持众生生命的延续，主宰众生的生死轮迴，含藏一切事物的动因种子。熊十力先生称其为「潜意识」，实为恰当。唯识宗认为，作为表层的前六识以七、八识为生起的根源，且前六识的善恶染净由第七末那识来决定。
　　在西方，对人的精神方面的真正探讨和研究，始于十九世纪的弗洛伊德。根据弗氏的深层心理学，表层意识只不过是人类精神的一小部分，在其深处，潜藏著相当大一片无意识的精神世界。只有对这种潜藏的精神世界进行研究，才能辨明人的精神乃至生命的全貌。在西方心理学，无意识被分成三个层次：个体无意识、家族无意识和集体无意识。我们可以说，荣格的「集体无意识」，从西方的立场上展示出广阔的阿赖耶识的领域，而笛卡尔的「我思故我在」也可认为是第七末那识的领域。
　　（2）烦恼二十六心所——烦恼心理
　　众生的痛苦就是内心的烦恼，佛法的宗旨即是破除烦恼获得清净。所以，对烦恼心理考察必然成为佛学特别是唯识学的重要内容。佛教中称烦恼为污染，是取其污染吾人精神世界之义。
　　唯识学认为，烦恼心理起源于第七识对第八识的迷痴贪执，因此「自我」的含执而生出四种根本烦恼：我贪、我痴、我见、我慢。又由此引出六种根本烦恼心所，再随生而起二十种烦恼心所。烦恼心所法在五十一种心所中独占一半，可见其在佛法中的地位。列表如下，以便直观。
　　在随烦恼法中，「忿」是遇逆境而生愤怒；「恨」是长期蕴怒而怨结成恨；「恼」是由恨而生报复，以恶待人。又如「掉举」是心情浮躁，「散乱」是心情混乱无章，「惛沈」是心思蒙昧含混。其中「小随」是各别生起，范围狭小；「中随」是普遍作用于恶念之中；「大随」是普遍作用于一切烦恼心理之中。足见其分析之细密。
　　（3）识的「依缘」和「四分」——认识过程
　　唯识宗称认识活动为「与境取相」，即通过感觉或名言概念来摄取对象的现象和表现。所谓认识的「依缘」是指一种认识得以发生的各种条件。「依」是内部条件，「缘」是外部条件。与认识直接发生关系的是：认识的「所依」是认识器官，如五官、大脑；以及认识的「所缘」是认识的对象，如颜色（色）、味道（味）、属性等。还可以作进一步的分疏，以视觉认识为例，唯识学认为需要九种条件：眼睛（眼根）、第六识（思维）、第七识（自我意识）、第八识（潜意识）、空间、光线、眼识种子、视觉的警起（作意）、视觉对象。
　　所谓「四分」是指整个认识活动的四个方面，分别是：（一）相分，认识的对象，比如待量的绢布；（二）见分，认识的能力，比如可量绢长的尺；（三）自证分，证明认识能力的能力，比如对丈量智慧的了解；（四）证自证分，知道认知证明的能力，比如比丈量智慧更基楚的智慧。见分、自证分、证自证分三分是对认识能力内部层次的划分，自证分与自证分的区别有点类似于应用科学和一般科学之间的区别。也有把前二分作为外二分，后二分作为内二分，并以桃作喻，如图：
　　只要不陷溺于其中的琐碎，这种细密的分析会有助于我们了解自身的精神世界。而且这种分析式的探求并不是天生就与吾人整体精神的提升相矛盾。另一方面，现代学人往往失之于对事物的笼统认识，而缺少细密且有条理的剖析。如果我们只知道直观整体，那才会永远停留在表象上面。方法与精神都要求我们进行分析。在这方面，唯识学给我们提供了丰富的思想资源。
　　万法唯识——宇宙即精神
　　唯识宗对意识的分析，不仅是为了获得关于意识本身的认识，而且要得出一个体论的结论——万法唯识。所谓万法唯识是指一切事物的根源或本质都是意识，外界物质现象只是心识转变生起的影像。佛教中也称为「破相见性」，万物是表象之相，心识是本源之性。
　　一般的来说，人可分为心物两方面。从外面看，人是时空中的物质存在，在时空中变化流转。然而，当我们内省自己，就会发现一种连续不断的精神活动。这种活动超越了时空，是无限的自由。
　　宇宙人生从根本上说是精神。因为吾人从外面看物质，也是吾人的精神在看，是精神告诉我们有外物的存在。比如我们看花，花是眼中之花，离开眼睛，离开视觉意识就没有花。外物的存在或意义离不开吾人精神的关注。人的活动都是种种精神的表现。人之求饮食、求健康、求男女之欲，都是精神的欲求；人之求名、求利、求权，也是因其精神力量而生的贪欲。人之求善、求真、求美也均是精神的表现。宇宙是精神的洪流，人是一群群精神的实在，人心是他们的本质。我们的沈沦是由于此，我们的完善也是由此于。
　　唯识学不止于识的剖析，也不止于指出宇宙人生的精神本质。任何佛法最重要的部分是指出众生如何觉悟真理、完善精神的方法。众生只有自觉其内在的精神力量，并按照完善自身的方向，拯救精神的沈沦和萎靡。如此，才能脱离苦海，完满生命，证得佛果。
　　转识成智——精神的完满
　　所谓成佛，不是得道升天，羽化成仙，而是去精神之含欲，成就精神之慈悲；去精神之烦乱，成就精神之清净；去精神之偏见，成就精神之真知；一句话去精神之破缺，成就精神之完满。吾人在这种追求精神提升的过程中，渐次展开自己的生命，努力为他人和社会做事，就算是成佛究竟，得人生之真谛。
　　唯识学把这一精神的转变过程称为「转识成智」或是「断染成净」。所谓「转识成智」就是众生的八识向清净智慧的转变。于此，唯识学提出五个阶段和四种智慧。其中五个阶段是指（一）资粮位，确立信仰；（二）加行位，加紧修行；（三）通达位，初见真理；（四）修习位，继续苦修；（五）究竟位，究竟圆满。四种智慧是破除虚妄识而得，与八识的对应关系如下：
　　前五识——成所作智
　　第六识——妙观察智
　　第七识——平等性智
　　第八识——大圆镜智
　　所谓「四智」即是吾人圆满精神的四种表现而已。第一智做善事，第二智得真知，第三智显慈悲，第四智度众生。
　　众生随著「断染成净」的逐渐修行，心灵境界即随之逐渐提升，则众生生命存在的意义和层次也是不断扩展和提高。这算是唯识宗人生哲学的精髓。
　　当今世界，人类精神普遍面临危机。这种危机表现在人类精神的物化、利欲化、机械化。精神逐渐沈沦为贪欲，萎缩成教条，不再有丰富的想像，纯洁的内心，崇高的理想。精神的危机才是吾人生命的真正末日，佛陀在二千多年前就开创佛教，宣扬佛法，致力于人类的自我拯救，正是佛陀启示了吾人生命中最宝贵的力量；自觉精神之存在并且时时完善此精神。正是这种力量和理念使人类度过数次劫难，人同此心，心同此理，比力量将永不泯灭。