自性，是佛学典籍中经常出现的一个重要概念。在佛教的各个宗派中，不论是小乘，还是大乘，是教下，抑或是宗下；都谈到它。但由于各家的核心思想不同，所以赋予的含义也往往不一样。本文将举出几种代表性的说法并作一比较说明。

　　一、各家所说的“自性”　

　　(一)有部的自性。有部，具称说一切有部，是上座部流出的大部派，盛行于西北印加湿弥罗一带，人才辈出，注疏丰富。主要论典有“六足一身”。“六足”即《法蕴足论》、《集导门足论》、《施设足论》、《品类足论》、《界身足论》和《论身足论》；“一身”是《大毗婆沙论》，及《发智论》等。其理论特点是三世实有，法体恒有。

　　有部之所以得名一切有部，就是因为它主张三世实有，法体恒有的缘故。有部将一切法加以归纳分类，其中最完整的分类，要算世友的《品类足论》及世亲的《俱舍论》中所说的五位七十五法。五位.即色法、心法、心所注、心不相应行法、无为法。色法分为十一种，心法一种，心所法分为四十六种，心不相应行法分为十四种，无为法分为三种，共合七十五种法。这些法在有部看来，都有它的自性，此自性恒有。

　　那么自性是什么呢？在《大毗婆沙论》中有自性门，说明某法的体性是什么，这就是出体。有部论师对世间、身心一切现象，了解为复杂的综合体，分析复合体而发现内在单一的本质，就是自性。这就是实有与假有。如《大毗婆沙论》卷一三三曰：“地云何？答：显形色，此世俗想施设。……地界云何？答：坚性触，此是胜义能造地体。”这里把地分为二种：常识中的地，是和合有，是世俗假想施设而非真实的；佛说的地界，那是胜义有。从复合的总聚，而探得一一法的自性，也称为分。分是不可再分析的，也称为我。如《大毗婆沙论》卷九曰：“我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故。”　此外自性，还有本性等别名，显示了一切法自性，是自有、自成的，永恒存在的，所以《大毗婆沙论》卷二十一曰：“诸法实体恒无转变，非因果故。”

　　对于这样恒有的自性，与现实的无常生灭现象似乎相违，与缘起因果也仿佛不合。针对这些疑问，在《大毗婆沙论》中有着详细的解释说明，兹略引几段。如《论》卷七十六曰：“未来诸法集现在时，如何聚物非本无今有？现在诸法散往过去时，如何聚物非有已还无？答：三世诸法，因性果性，随其所应，次第排立。体实恒有，无增无减，约依作用，说有说无。诸聚集物，依实有事，假施设有，时有时无。”这是说，诸法实体在三世中恒有，不能说从无而有，有已还无的，但依作用可以说有说无。

　　又如《论》卷三十九曰：“问：诸行自性有转变不？设尔何失，若有转变，云何诸法不舍自相？若无转变，云何此中说有住导？答：应说诸行自性无有转变。复次有因缘故说无转变，有因缘故说有转变。有因缘故说无转变者，谓一切法各住自体、自我、自物、自性、自相，无有转变；有因缘故有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭……故有转变。”这可见有为法的生灭有无，约作用、功能而说。自体是恒住自性，如如不变的，因此称为恒有。

　　至于三世因果的建立，在有部有四大论师的不同主张，即法救、妙音、世友、觉天。这里但举出有部正宗世友的主张来介绍一下。如《大毗婆沙论》卷七七曰：“说位异者，彼谓诸法于世转时，由位有异，非体有异。如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百，虽历位有异，而筹体无异。如是诸法经三世位，虽得三世而体无别。此师所立，体无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法，未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世。”三世但依作用有无建立，自体则是恒有不变，所以三世实有，法体恒有。

　　(二)中观家的自性。在佛灭度后的五、六百年间，印度佛教史上是部派佛教盛行时期，由其是一切有部影响极大。到了佛灭后七百年间，有龙树大士出世，因感于有部思想不契合佛意，遂依《般若经》，造《中论》、《十二门论》、《大智度论》等，针对着有部三世实有、法体恒有的思想，给予猛烈的评击。同时，高竖缘起无自性的中道法幢，在印度佛教史上放出异常的光彩。

　　中观家的核心思想，就是缘起性空。缘起，即宇宙间一切有为现象，都是因缘和合而生起的。性空，谓由因缘和合而生起的一切现象，皆无自性。《大智度论》卷三十一曰：“性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。诸法中皆无性，何以故？一切有为法皆从因缘生，因缘生则是作法，若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故，名为性空。”又如《中论·四谛品》曰：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这是说一切法无不是缘起，缘起法必然没有自体，没有自体所以性空。

　　自性与缘起，从有部的立场去看，本来可以并立而相成的，但到了中观家的经论里就变成水火不容了。以自性是自有、自成、永恒存在的，有自性就不必待缘起。既然待因缘和合而生，那就必然没有自性。因此，缘起必然性空，性空才能建立缘起，只有这样才是符合中道。像有部所说不仅不能建立，而且也是落于常见了。

　　(三)唯识家的自性。唯识学是佛灭后九百年间，由无著、世亲兄弟共同兴起的一个教派。它与龙树倡导的中观学分庭抗礼，形成了印度佛教史上的空有二宗。前面说过，空宗的特征是彻底否定自性，阐明一切法都无自性空，可是，到了唯识家经论里又讲究自性。于是，又有了空有之争。

　　唯识家的核心理论是三自性；即遍计所执性、依他起性、圆成实性。“三性”　是唯识家对一切法的本质及状态所作的归类性的说明。其具体内容据《唯识三十颂》中说：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。”此二颂中，前一颂解释遍计所执性。“彼彼”显示众多；“遍计”是周遍计度，谓我人能缘心不断地于所缘境上虚妄分别，错误的认为有我有法，我法二执即是遍计所执性。次一颂的前半颂解释依他起性。依他起性，是由因缘和合而生起的一切现象。次半颂显示圆成实性，圆成实乃圣智所缘的境界，是由远离我法二执而显。而三性的有无，颂中但曰遍计所执自性无所有、依他、圆成都未提及，可见是有的。

　　对三性有无作进一步说明的是三无性。《唯识三十颂》继三性之后曰：“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。”这里说明了一切法无性，即三无性是佛陀密意说的。在三自性中，遍计所执性的没有，是为“相无性”。依他起性，谓因缘和合而生起的事物现象是有的，而自生、自成的永恒性则是没有，是为“生无性”。圆成实性由远离二执而显，且不从其本身去看。相对遍计执性而言，则是有的。因此，在三无性中，只有遍计执性才是真实无性，依他、圆成皆是假说无性，非性全无也。

　　中观家讲缘起性空，唯识家讲依他、圆成有自性，乍看之下似乎矛盾。其实，二者并不相违背。为什么？因为所说的自性含义不同。中观家破的自性，是有部所建立的自性。它具有自有、自成、永恒存在的意思，这种自性在缘起法中当然不能成立，是没有的，而唯识家也是反对的。《唯识三十颂》讲到依他起性时说无自然性，此自然性岂不是有部所立，而为中观家所破的自性吗？再看唯识家所说的自性，“自”是简别它为义；“性”是体义、质义。谓因缘聚合而成现象，具有相对的体质及简别于他的功能，称为“自性”。此自性的含义正好与法的含义相等，这样，有法就有自性。所以，唯识家把依他起与自性联系在一起并不矛盾。而唯识家这种自性，中观家也不排挤，原因是中观家也承认性空而又宛然有的现实。《心经》所说的“色即是空，空即是色”，不就是最好的证明吗？

　　(四)禅宗的自性。禅宗，是达摩西来以心印心，代代相传而形成的一个宗派。这宗派的特点是“直指人心，见性成佛。”“心”为我人现前一念之妄心；“性”是生起心的相本，是心的本原。在禅家语录里，或曰本来面目、或曰本性、或曰佛性、或曰自性等。尤其自性一名，禅家使用偏多，如《六祖坛经·序品》　中五祖对神秀曰：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实，若如是见，即是无上菩提之自性也。”这里以无上菩提为自性，说明明心见性情况，意谓神秀尚未见性。又同品六祖悟后曰：“一切万法不离自性，”遂启祖曰：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法。祖(五祖)知悟本性，谓惠能曰：不识自心，学法无益；若识自心，见自本性，即名丈夫天人师佛。”又《般若品》六祖曰：“一切般若智，皆从自性而生。”显然，这里的自性就是佛性。它具有本来具足、清净、不生灭、不动摇、能生万法的特点，圣人悟之而成道，凡夫迷之则流转生死。

　　禅家所讲的自性与有部所说的自性，约其自生、自成、永恒存在的一点，颇为相同。但有部是指缘起现象的世俗谛；神宗则建立在无相寂灭的第一义谛中。缘起现象的世俗谛，因为缘起的，自然不存在自生、自成、永恒存在的自体，故为中观家所破。禅家从无相寂灭的第一义谛里说明：无相寂灭的第一义谛非缘起，非缘起故自性得以建立。

　　二、结 论　

　　总观以上四家所说：有部的自性，是指因缘聚合的有为现象中，具有自生、自成、永恒存在的自体，唯识家的自性，是指依他生起的一切现象，各有相对独立的体质及简别于他的功能，禅家的自性，是指我人本具的真如佛性。中观家所破的对象，主要是有部所说的自性。至于唯识、禅宗所说，从论主龙树破执的动机去看，显然不是他所要破的，而若有人执以为实有，中观家也会破斥的。