法眼门庭、应病施药与禅宗美学
　　皮朝纲
　　[西宁]青海民族学院学报，1995年第1期
　　39-44页
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　　【作者简介】皮朝纲　四川师大古籍所
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　　法眼宗在中国禅宗五家中最为晚出。此宗在宋初极其隆盛，后即逐渐衰微，到宋代中叶，法脉即断绝，其间不过一百年。其开创者文益可称之为转益多师的典型，因而此宗家风的简明处类云门，细密则似曹洞，在禅学思想上无甚大发明。但它在对禅的领悟和把握上，另辟蹊径，把般若体验（生命体验）的特征及有关问题表露得比较充分，对禅宗生命美学补充了新的内容。
　　文益(885-958)①俗姓鲁，余杭（今杭州）人。7岁依新定智通院全伟禅师落发，后来到明州鄮山育王寺从律师希觉学律，又旁探儒家典籍，游文雅之场，被目为儒门之游夏。继而又改学宗乘，到福州谒雪峰义存的法嗣长安慧棱，不久即为大众所推许。又结伴到各处参学，曾参竭玄沙师备的法嗣罗汉桂琛(867-928)②，得桂琛印可。他先后往临川（今江西省抚州市）崇寿院，金陵（今南京市）报恩院、清凉院③。其法嗣六十三人，以天台德韶(891-972)④为上首。文益圆寂后，南唐中主李璟给以大法眼禅师的称号，后世因此称其宗为法眼宗。
　　据禅宗史料记载，文益深受罗汉桂琛禅学思想的影响。在文益参竭桂琛的过程中，桂琛的接化开示，给他教育最深和震动最大的是两个问题。
　　第一，什么是了悟禅道的最佳途径？“师（法眼）以玄机一发，杂务具捐，振锡南迈，抵福州长庆法会，虽缘心未息，而海众推之。寻更结侣，拟之湖外，既行，值天雨忽作，溪流暴涨，暂寓城西地藏院，因参琛和尚。琛问曰：‘上座何往？’师曰：‘逦迤行脚去。’曰：‘行脚事作么生？’师曰：‘不知。’曰：‘不知最亲切。’师豁然开悟。”（《景德传灯寻》卷二十四《金陵清凉文益禅师》）桂琛“不知最亲切”的论断，旨在说明不识不知，无思无虑，乃是体道了悟的最佳途径，文益因机缘奏合，“豁然开悟”。后来，当他主持报恩禅院时，就以自己的开悟所获，去接化学人。当学人问他“十二时中，如何行履，即得与道相应”时，他说：“取舍之心成巧伪。”⑤就是强调在参禅悟道中，必须反对妄起分别心，他的高足天台德韶国师就明确反对“意识解会”，反对“识心”，他说：“若一向织络言教，意识解会，饶上座经尘沙劫，亦不能得彻。此唤作颠倒知见，识心活计，并无得力处。”⑥
　　第二，山河土地（宇宙法性）与众生（个体自性）是同是别？“心”与“物”是同是别？“（罗汉桂琛）又同三人（文益、绍修、法进）举《肇论》至‘天地与我同根’处，藏（桂琛）曰：‘山河大地，与上座自己是同是别？’师曰：‘别。’藏竖起两指，师曰：‘同。’藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之。问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识，乃指庭下片石曰：‘且道此石在心内？在心外？’师曰：‘在心内。’藏曰：‘行脚人著甚么来由，安片石在心头？’师窘无以对，即放包依席下求决择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：‘佛法不恁么。’师曰：‘某甲词穷理绝也。’藏曰：‘若论佛法，一切现成。’师于言下大悟。”⑦在桂琛看来，佛法“一切现成”，山河大地就是山河大地，行脚人就是行脚人，只要按理它们的本来面目存在，它们就是佛—宇宙法性与个体自性是圆融一体的，不能“于无同异中强生同异”⑧，所以无论文益说“同”说“别”，罗汉桂琛都竖起两指表示否定，因为它们本无同异，因而文益的两种回答都是落入了第二义。待文益开悟之后，他就根据老师的教诲去否定在本无同异之中强分同异：“杭州永明寺道潜禅师，河中府武氏子。初谒法眼，眼问曰：‘子于参请外，看什么经？’师曰：‘《华严经》。’眼曰：‘总别、同异、成坏六相，是何门摄属？’师曰：‘文在《十地品》中，据理则世出世间一切法，皆具六相也。’眼曰：‘空还具六相也无？’师懵然无对。眼曰：‘汝问我，我问汝道。’师乃问：‘空还具六相也无？’眼曰：‘空。’师于是开悟，踊跃礼谢。眼曰：‘子作么生会？’师曰：‘空。’眼然之。”⑨可见，文益用“空”去概括六相，否认六相，因为并无六相之分，山河大地、人物等相，并无六相可言，并无同异之分。他的《华严六相义颂》曰。“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。”⑩可见，文益并不赞成“华严六相”之说，认为同异之分，理事之别都并非诸佛之意，都是不正确的。他还在自然审美中，表达了一种以空为美的审美情调。据《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》记载：“师（文益）一日与李王（李璟）论道罢，同观牡丹花。王命作偈，师即赋曰：‘拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空。’王顿悟其意。”是的，禅宗大师与一般世俗有着不同的审美情趣，文益从这“色、香、味、触”的感性世界的斑澜绚丽中，感悟到了缘起不住、流转不已的人生无常、宇宙无常，以“空”之悲凉与“空”之彻悟观照那内在的真实生命，从而参悟本体，流露了诗人生动的情思，表达了禅宗般若思想：“色即是空，不待色灭然后为空。是以见色异于空者，则二于法相也。”当文益按照华严宗“三界唯心”的观点说明石头应该“在心内”（也就是心的形相）之时，桂琛否定了他的看法，因为“心”与“物”是冥然合一的。在文益开悟以后，他就在《三界唯心颂》中表明了他不同意“三界唯心，万法唯识”的说法。其颂曰：“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳识。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？”(11)他认为“三界唯心，万法唯识”的说法恰如“眼声耳色”一样的不合常理，而万法并非“心”和“识”的“缘起”，不能把万法看成是虚幻的，他尖锐提出了山河大地到底是坚定地存在还是虚假的变幻的问题。其主旨在于批评以山河大地为虚假变幻的思想，而强调一切现成、法遍周界。文益的法嗣灵隐清耸则用更加明确的语言对“心”与“物”的关系作了清楚的表述，反对“于无同异中强生同异，否则，就是“迷波讨源，卒难晓悟”。他说：“见色便见心，且唤甚么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为甚么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？只为迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异。且如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。”(12)必须指出，法眼宗的禅学思想，主要仍是承继石头宗“触目会道”、“道无所不在”、心物圆融、事理一如的思想。文益在《宗门十规论》中阐明“理事不二，贵在圆融”与“不著他求，尽由心造”的主张，指出理事圆融并非人为的安排，而是本来如此，是“一切现成”。他的门人更继承其“一切现成”的宗旨，弘化佛法。他的高足德韶指出：“佛法现成，一切具足，岂不见道：‘圆同太虚；无欠无余。’”(13)又说：“大道廓然，讵齐今古，无名无相，是法是修。良由法界无边，心亦无际。无事不彰，无言不显。如是会得，唤作般若现前，理同真际，一切山河大地，森罗万象，墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。”（同上）他在一首偈颂中说：“通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山。”（同上）法眼闻之云：“即此一偈，可起吾宗。”（同上）德韶的另一首偈颂表达了与这一偈颂相一致的思想与旨趣：“暂下高峰已显扬，般若圜通遍十方。人天浩浩无差别，法界纵横处处彰。”（同上）它们告诉人们：参禅悟道达到顶峰（由凡入圣）时，就会彻悟到心为本源，把握内在的真实生命，从而进入不可思议的审美境界（禅境），那真是“满目青山”，随处可见到宇宙的生命律动。而佛法是一切现成、遍周法界的，“般若圜通遍十方”；宇宙法性与个体自性是圆融一体的，“人天浩浩无差别”。这种人之自性的生命节奏与宇宙法性的生命律动冥然合一，生命本体与宇宙本体的圆融一体的禅境，乃是一种随缘任运、自然适意而又生机勃勃的自由境界——审美境界。这一禅学与美学思想乃是承继石头宗主张以心为本源，心物圆融，事理兼带的禅学美学思想。
　　二
　　在中国禅宗史上，南禅五家都自称是六祖慧能之传人，是“祖师禅”之正宗，他们都把握住了南宗禅的最主要的基本特点。但是，他们在对般苦体验的领悟和把握上，却各有特点，从不同侧面对禅宗美学作出了自己的贡献。
　　法眼宗的独特家风是什么呢？他从哪些方面对般若体验作了探讨呢？
　　宋僧普济概括法眼宗的家风为：“师调机顺物，斥滞磨昏。凡举诸方三昧，或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜记。”(14)宋僧智昭在《人天眼目》卷四《法眼门庭》中称：“法眼家风，对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解。”元僧天如惟则在《宗乘要义》中称：“法眼宗闻声悟道，见色明心，句里藏锋，言中有响。往往随顺器根，调停化法，亦犹相体裁衣，对病施药者耳。”他们都明确指出法眼宗人很重视根据学人的实际，应机接化，进行教学，所谓应病与药，相体裁衣，是其重要特点。而其种种方便施设，正是在般若体验的把握上，寻找正确的途径。
　　在禅宗生命美学那里，禅体验所关注的是人生及其生命的意义，是对人生真谛的体验和彻悟。禅体验又称般若观照。在南宗禅那里，所谓般若观照，乃是超越主客二分的一种洞察，是基于本觉自性的一种直观，是将能所消融于自心的一种体悟。在南宗禅那里，“禅是诸人本来面目”(15)，“禅即生命”(16)，是生命之灵光，是美的集中体现。而禅体验在本质上是一种生命体验，一种审美体验——是对于人的自身价值以及生命意义的一种体验活动。
　　可是，“禅绝名理”(17)，因它是无名相无言说，超越一切思维、概念、理论而后才可出现的；而禅体验又是一种将能所消融于自心的一种体悟，因而它们都有不可言喻、具有独特个体性、必须整体把握等等特性。法眼宗人的门庭施设，正是在坚持应病与药、相体裁衣的原则下，寻找到一种行之有效的方法，那就是根据学人“器根”的实际，用一连串“反问语”(18)来促使学人“直下承当，顿豁本心”(19)。
　　为了更好地说明这一问题，有必要先作一些资料罗列。清凉文益在开导学人中，常常对学人的提问不作回答，而用反问加以引导，让提问者自己去思索，去体悟：
　　僧问：“如何披露即得与道相应？”师曰：“汝几时披露即与道不相应？”（《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》）僧问：“指即不问，如何是月？”师曰：“阿那个是汝不问底指？”（同上）。问：“如何是古佛家风？”师曰：“甚么处看不足？”（同上）问：“古人传衣，当记何人？”师曰：“汝甚么处见古人传衣？”（同上）问：“荡子还乡时如何？”师曰：“将甚么奉献？”（同上）问：“如何得诸法无当去？”师曰：“甚么法当著上座”？（同上）问：“要急相应，唯言不二。如何是不二法言？”师曰：“更添些子得么？”（同上）
　　法眼宗门人使用“反问”的用意在哪里呢？在他们看来，参禅悟道切忌“织络言教，意识解会”(20)，因而文益反对执著语言名相，他强调指出：“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境”(21)。他们在学人提问时，提出尖锐反问，旨在斩断学人二元对立思维的束缚，使之不涉理路，不落言诠，破除执著，以便促使学人超越有无、人我、时空去思考与体会。而其更深的意蕴，乃是禅（内在生命）与禅体验（生命体验）的不可言喻性与独特个体性；其不可言喻性表现为直接性，要求参禅者必须亲自体验；其独特个体性表现为具体性、不可替代性，也要求参禅者亲自证悟。因为审美体验（生命体验）必然是直接的与具体的，正象伽达默尔所指出的那样：审美体验“是以两个意义方面为依据的，其一，是一种直接性，这种直接性是在所有解释、处理或传达之前发生的，而且，只是为解释提供线索，为创造提供素材的；其二，是从直接性中获得的收获，即直接性留存下来的结果。(22)”既然禅体验（生命体验）不可言喻而且具有独特个体性，那么，“不可说破”就成为法眼宗人遵守的重要原则——而“不可说破”又成为法眼宗人重视反问的重要前提与依据。所以，当有学人向文益参问“如何是第一义”时，他明确回答说：“我向你道是第二义。”(23)他的弟子天台德韶以自己的亲身经历说明“不可说破”在参悟禅道中的重要意义：“师（德韶，又问：‘天不盖，地不载。此理如何？’牙（龙牙）曰：‘道者合如是。’师经十七次问，牙只如此答。师竟不谕旨，再请垂诲。牙曰：‘道者，汝已后自会去。’师后于通云峰澡浴次，忽省前话，遂具威仪，焚香遥望龙牙礼拜曰：‘当时若向我说，今日决定骂也。’”(24)这种“不说破”在法眼宗那里已成为世代相传的家风。有僧问罗汉桂琛“如何是罗汉家风”，他说：“不向你道。”又问：“为什么不道？”答曰：“是我家风。”(25)有僧问文益“如何是清凉家风”，他回答：“汝到别处去，但道到清凉来。”(26)有僧问永明道潜“如何是永明家风”，永明答曰：“早被上座答了也。”(27)祖孙三代，回答不同，实质无异，都以“不说破”为进行反问的重要前提。不说破乃是南宗禅自证宗风的特殊标准，并非他们不想“说破”或想“不说破”，而是禅体验无法说破，无法用语言文字加以表示、传达；而且它是个体的独特的体验，是无人可以替代的。只有靠学人“自会去”，“汝义自破”(28)，“须会取自己”(29)，“参他不如自参”(30)，也就是靠自己亲自证悟、体验，才能领悟那种人生哲理、生命意蕴。
　　法眼宗人之所以提倡亲自证悟，乃是他们坚信人即是佛，人即是无价之宝。当归宗玄策（初名慧超）参谒清凉文益，询问“如何是佛”时，文益明确回答：“汝是慧超”。慧超“从此悟入”(31)，因为慧超顿悟了自己就是佛。文益的法嗣百丈道恒指出：“诸人各各是佛，更有何疑到这里？”(32)文益的另一法嗣报恩玄则也指出：“诸上座，尽有常圆之月，各怀无价之宝。”(33)可见，法眼宗人也把活生生的现实的人，也就是人的生命之全体视为无价之宝。而在禅宗生命美学看来，这个无价之宝，即是美的最集中的体现。法眼宗门人重视引导学人去返观本来属于自己的无价大宝之美，所以他们强调学人“须具大信根，荷担得起始得”(34)，因为“方便呼为佛，回光返照看，身心是何物”(35)。
　　三
　　既然人的自性是圆满自足的，“诸人各有本分事，圆满十方，亘古亘今，乃至诸佛也不敢错误诸人”(36)，而且与宇宙整体和谐呼应，那么，学人只要“用智慧观照，于一切法，不取不舍，即见性成佛道”(37)。而见性成佛是一个活泼泼的实实在在的生命流动过程，所以法眼宗人提倡一种随缘任运的自然生活，把平凡的行住坐卧的日常生活作为参禅道，进行般若体验的重要场所，只有如此，才能表现出自己的独特个性。文益的法孙、天台德韶的法嗣永明延寿的生活是“衣不缯纩，食无重味。野蔬布襦，以遣朝夕”(38)。他的一首偈颂表现了一种凄清幽深、悠闲淡泊的生活情调和审美情趣：“孤猿叶落中岩月，野客吟残半夜灯。此境此时谁得意？　白云深处坐禅僧。”（同上）天台德韶的另一个法嗣龙华慧居自称：“龙华这里，也只是拈柴择菜。上来下去，晨朝一粥，斋时一饭，睡后吃茶。但恁么参取。”(39)德韵的另一弟子瑞鹿本先更明确指出应在日常的行住坐卧中真实参学：“应须真实参学始得。行时行时参取，立时立时参取，坐时坐时参取，眠时眠时参取，语时语时参取，默时默时参取，一切作务时一切作务时参取。”(40)他还主张在大自然的美景中参取，因为人的生命律动与宇宙大自然的生命节奏是和谐相呼应的，他说：“幽林鸟叫，碧涧鱼跳。云片展张，瀑声鸣咽。你等还知得如此多景象，示你等个入处么？若也知得，不妨参取好。”（同上）
　　法眼宗人在进行应病与药的教学过程中，除了引导学人在日常生活中进行般若体验，以表现自己独特的个性外，还主张以识心见性作为进行般若观照的根本目的。文益强调说：见道为本，明道为功，便能得大智慧力”(41)；德韶强调说：只有如此，才能“识心达本源”(42)，因为只有识心见性，才能把握自己内在的真实生命，见到自己的本来面目，所以百丈道恒说：“但且识心，便见心空”，而“心空得见法王”(43)。为此，必须在参禅悟道过程中，扫除情识妄执，方能获得深切的般若体验。法眼文益指出，学人之所以不得佛法，乃是“为伊执著，所以不得”(44)，所以他老婆心切，循循善诱指出：“总是恁么行脚，总是恁么商量，且图什么？为复只要弄唇嘴，为复别有所图，恐伊执著，且执著什么？为复执著理，执著事，执著色，执著空。若是理，理且作么生执？若是事，事且作么生执？着色空亦然。”（同上）而且他指出种种执著都是由于“道眼”（真心）被“迷眼”（妄心）蒙蔽所致。当他询问一僧“泉眼不通被沙碍，道眼不通被甚么碍”时，僧无对，他就代为说：“被眼碍。”(45)也就是说，“道眼”不明乃是受世俗之“眼”即“迷眼”所障碍，要想使道眼通达，就必须扫除情识。他的法嗣王台德韶在阐述如何才会禅与道时，明确指出必须摒弃妄识分别心，必须“塞却眼，塞却耳，塞却舌、身、意，无空阙处，无转动处”，使之“无用心处，亦无施设处。若如是会得，始会法门绝拣择，一切言语渗漏”(46)。
　　注释：
　　①②④陈坦：《释氏释年录》卷六、卷五、卷六，中华书局1988年版。
　　⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(18)(19)(20)(21)(23)(24)(26)(27)(28)(29)(30)(32)(33)(34)(35)(36)(38)(39)(40)(42)(43)(45)(46)《五灯会元》卷十。
　　(15)中峰明本《结夏和顺心庵众》，见《天目明本禅师杂录》卷上。
　　(16)铃木大拙：《禅与生活》第215页。
　　(17)《圆悟克勤禅师心要?又示成都雷公悦居士》。
　　(22)伽达默尔：《真理与方法》第86页，辽宁人民出版社1987年版。
　　(25)《五灯会元》卷八《罗汉桂琛禅师》。
　　(31)(41)(44)《大法眼文益禅师语录》。
　　(37)敦煌本《坛经》二十七节。